賈學(xué)鴻

“新子學(xué)”研究的當(dāng)代指向與方法尋繹
——兼論劉笑敢《老子古今》的“人文自然”概念*

賈學(xué)鴻

思想史意義上的子學(xué)涉及起於戰(zhàn)國、訖於漢魏六朝的原創(chuàng)性諸子著作，以及歷代學(xué)人對這些典籍的整理、注釋和研究成果。它通過個體智慧的創(chuàng)造，汲取王官之學(xué)的精華，把對宇宙、社會和人生的深刻思索融入其中?！靶伦訉W(xué)”要兼顧歷史與現(xiàn)實的雙重立場，重新挖掘傳統(tǒng)子學(xué)的思想價值，為解決當(dāng)下諸多問題提供參考。因此，要以思想開掘為導(dǎo)向、以服務(wù)大衆(zhòng)為宗旨，突破學(xué)科界限的束縛，尋求人類的共性價值。方法上，要辯證對待子學(xué)資源，不虛美、不隱惡，恰當(dāng)取棄；要結(jié)合古人的思維模式，淡化舊有概念的釐析，重視文本結(jié)構(gòu)義；傳統(tǒng)考據(jù)要以闡釋思想為旨?xì)w；借鑒西方理論，要辯證吸收其中適合子學(xué)研究的合理性元素；努力創(chuàng)造涵容終極關(guān)切的新概念，以應(yīng)對國學(xué)的普適走向。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 普適走向 古今立場 辯證態(tài)度

中圖分類號 B2

2010年曾有一本《零距離美國課堂》流行於世。在該書題為《石為何物，何以攻玉——與〈零距離美國課堂〉探討》的序文中，作者批評中國的傳統(tǒng)教育是“不打不成材”的“棍棒政策”，並引用《説文》對“教”的解釋，就中國教育在社會發(fā)展中所扮演的角色提出質(zhì)疑。與之相對，文章談到美國的“進步主義學(xué)?！?，摘引了美國實用主義哲學(xué)家、教育家約翰·杜威(John·Dewey)的一段話，讓人感慨頗多。文中寫道：

“進步主義學(xué)校在美國的興起，是人們對傳統(tǒng)教育不滿的産物?！眰鹘y(tǒng)教育強調(diào)“順從、服從……和灌輸知識。書本，特別是教材，它們都是過去的知識和過去的智慧的主要代表?！笔聦嵉膶W(xué)習(xí)和知識的獲取是傳統(tǒng)學(xué)習(xí)和靜態(tài)社會的主要特徵，而這是和進步主義學(xué)習(xí)相對立的。進步主義學(xué)習(xí)和民主社會相對應(yīng)，是通過解決問題來進行學(xué)習(xí)，以探索和實驗為特徵的。*王文《零距離美國課堂·序》，中國輕工業(yè)出版社2010年版。

杜威關(guān)於“進步主義學(xué)習(xí)”的觀點確鑿無疑是正確的，作者對中國傳統(tǒng)教育的批評也不無道理。然而，對書本知識的看法，並非是美國學(xué)者杜威的“專利”。早在兩千三百多年前，中國的亞聖孟子就提出了這一主張?！睹献印けM心下》記載：

孟子曰：“盡信書，則不如無書。吾於武成，取二三策而已矣。仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”*關(guān)於《尚書·武成》，依《尚書正義》引鄭玄説，到東漢光武帝時已經(jīng)亡佚，今日《尚書·武成》是偽古文，敘“血流漂杵”為商紂士兵倒戈自相殘殺所致，與孟子原意不合。見楊伯峻《孟子譯注》，中華書局1960年版，第325頁。

孟子所説的“書”指《尚書》，《武成》是其中的一篇，記載了武王伐紂的事件。在中國思想史上，儒家思想的邏輯起點就是周公實施的禮樂制度?！墩撜Z》中，孔子一再強調(diào)“周公之美”，渴望夢到周公。而武王伐紂這一事件，便是周公“製禮作樂”的前提。由於商紂王的殘暴，武王伐紂這一流血事件便被冠上“以至仁伐至不仁”的正義美名。然而，在倡導(dǎo)仁政的孟子看來，一切戰(zhàn)爭都是非正義的。武王伐紂造成死亡無數(shù)、血流漂杵，從重生愛民角度來説，便是極不仁道的體現(xiàn)。因此，孟子認(rèn)為閲讀《尚書》也需要甄別取舍、辯證接受。孟子的話雖然出於維護自己的仁政立場，但他對存世典籍的態(tài)度，已經(jīng)表現(xiàn)出清醒的、科學(xué)的認(rèn)識。與公元前300前後的孟子相比，杜威生活在1859—1952年，要晚二千二百多年。遺憾的是，中國這位先哲的箴言早已被後人淡忘，不僅他的觀點沒有在後世教育中發(fā)揚光大，就連對違背這一理念的教育模式的批判，都要從西方學(xué)者那裏尋求給養(yǎng)了，這不能不説是中國國學(xué)的悲哀！

然而，令人扼腕之際，便迎來使人振奮之時。華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心以重振國學(xué)和發(fā)展傳統(tǒng)文化為目標(biāo)，倡導(dǎo)“新子學(xué)”，宛如潤物之甘露，化生之春風(fēng)。借此平臺，本文略抒淺見，以待方家指正。

一、 “新子學(xué)”之概念界定及其思想開掘的困境

作為傳統(tǒng)國學(xué)，除了指代表精英文化的經(jīng)學(xué)之外，還應(yīng)包括體現(xiàn)個體智慧性創(chuàng)造的子學(xué)系統(tǒng)。子學(xué)發(fā)端於春秋時代的私學(xué)，興盛於戰(zhàn)國期間的諸子百家。它汲取了王官之學(xué)的精華，又大大超出王官政治智慧的狹義束縛，把對宇宙、社會和人生的深刻思索融入其中，藴涵著哲學(xué)、美學(xué)、宗教、文學(xué)、經(jīng)濟、軍事、教育、科技等人類全方位的思想和知識。因此，子學(xué)是思想史意義上的概念，具體對象是指起於戰(zhàn)國、訖於六朝的原創(chuàng)性諸子著作，以及歷代學(xué)人對這些典籍的整理、注釋和研究成果*參見方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《諸子學(xué)刊》第八輯，上海古籍出版社2013年版，第361～367頁。。

研究子學(xué)，不僅要梳理傳統(tǒng)主流意義上的思想認(rèn)識，更要注重挖掘基於生命個體和普通百姓心理的價值取向、生活觀念，如天文、曆算、術(shù)數(shù)、方技、藝術(shù)、譜録等知識。只有不拘於“官學(xué)”，而是面向媒體時代的普通大衆(zhòng)的學(xué)術(shù)定位，才是應(yīng)時而起的“新子學(xué)”的真正價值所在?！拔逅摹边\動時期的知識大衆(zhòng)化是近代中國史上的一次思想解放，把普通大衆(zhòng)納入“新子學(xué)”的受衆(zhòng)範(fàn)圍，可以稱為媒體時代的又一次思想解放，即學(xué)術(shù)的大衆(zhòng)化。學(xué)術(shù)大衆(zhòng)化不是要降低研究的水準(zhǔn)，更不是片面迎合普通世人的口味，而是要通過規(guī)範(fàn)學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，使參與學(xué)習(xí)者形成問題意識、分析性思維和解決問題的能力，從而實現(xiàn)知識共用，達(dá)成思想共識，進而實現(xiàn)引領(lǐng)價值、移風(fēng)易俗的目的。同時，學(xué)術(shù)只是高居“象牙塔”之上，受衆(zhòng)日益減少的清冷局面，或能有所改善。

然而，研究中國古代的學(xué)問，傳播傳統(tǒng)文化，古今中外的關(guān)係問題是不容回避的學(xué)術(shù)前提，特別是古今問題?，F(xiàn)代人解讀古代經(jīng)典，必然會面臨兩種定向，即立足文本的歷史還原和面對現(xiàn)實的觀察與思考。這兩種定向既矛盾衝突又不可分割。德國當(dāng)代哲學(xué)家、美學(xué)家迦達(dá)默爾(Hans-Georg Grdamer,1900—2002，又譯為高達(dá)美)就此提出“視域融合”理論，即任何對經(jīng)典的解讀，都是詮釋者的視域與經(jīng)典文本之視域的融合*伽達(dá)默爾《真理與方法·序言》，上海譯文出版社1999年版。。迦達(dá)默爾這種基於本體論的詮釋學(xué)，招來不少批評。道家研究學(xué)者劉笑敢先生在其著作《老子古今·導(dǎo)論》中，認(rèn)為“視域融合”理論只是從終極意義上講出了詮釋學(xué)的本質(zhì)共性，是人的存在與理解活動的同一性。然而從動機和心理活動角度上講，這一理論強調(diào)了融合，卻淡化或掩蓋了“回歸文本”與“面對現(xiàn)實”之間的衝突。再從詮釋成品的角度來説，“視域融合”理論也忽視了最初結(jié)果對兩種定位與定向的取舍。有鑒於此，劉先生結(jié)合《老子》的“自然”觀，努力探尋兩種定向之間銜接與轉(zhuǎn)化的內(nèi)在機制，並以此為出發(fā)點，推出一個自己創(chuàng)設(shè)的概念——“人文自然”。

二、 由明晰概念的追索到結(jié)構(gòu)意涵的剖析

“自然”在《老子》中共出現(xiàn)五次。劉笑敢先生根據(jù)五種《老子》版本，即河上公本、王弼本、傅奕本、郭店楚墓竹簡本、馬王堆漢墓帛書本，對這五處原文作了逐一對照，從語境和語法角度辨析該詞的豐富含義，細(xì)緻程度令人嘆服。他認(rèn)為，《老子》的“‘自然’不是一般的敘述性辭彙，而是與道、與聖人、與萬物密切相關(guān)的普遍性概念和價值，具有最高價值的地位”，是具有普遍意義和名詞屬性的固定語言形式，是“被用作判斷的主詞和賓詞”的哲學(xué)概念*劉笑敢《老子古今》，中國社會科學(xué)出版社2006年版，第235、302頁。。由於“自然”的意思太寬泛，人們對其産生很多誤解，或曰“大自然”，或曰“原始狀態(tài)”，或曰“隔絶狀態(tài)”，甚至解為霍布斯(Thomas Hobbes,1588—1679)的“自然狀態(tài)”。於是，劉先生推出了“人文自然”一詞。劉先生強調(diào)，“人文自然”概念的提出，一方面為清理各種誤解，另一方面也是一種新的詮釋。從本質(zhì)上，它揭示和強調(diào)了《老子》的最基本精神，同時，也為《老子》哲學(xué)在現(xiàn)代社會的應(yīng)用和發(fā)展開闢出一條可能的途徑*同上書，第73頁。。那麼，“人文自然”到底有怎樣的意含(meaning)與意義(significance)呢？劉先生説道：

現(xiàn)代漢語所講的“自然”，往往相當(dāng)於西方的nature或自然界，不包括人類社會文明及人的文化活動，這一意義不是中文“自然”二字的古代意義，而是近代經(jīng)由日文翻譯過來的?！袢账h的自然災(zāi)害，保護自然，自然生態(tài)，自然演化，自然而然，清新自然，自然流暢，其意義各不相同?！诤茈y創(chuàng)造準(zhǔn)確的新詞語來表達(dá)老子的思想而又不至於造成新的誤解，用人文自然的概念是目前所能想到的最好方案。

……

人文自然就不是天地自然，不是物理自然，不是生物自然，不是野蠻狀態(tài)，不是原始階段，不是反文化、反文明的概念。一言以蔽之，老子之自然不是任何負(fù)面的狀態(tài)或概念。

……

老子之自然首先是一種最高價值，是一種蒂利希(Paul Tillich,1886—1965，或譯為田立克)所説的終極關(guān)切的表現(xiàn)。*同上書，第74～76頁。

由以上表述不難看出，劉先生對“人文自然”的解釋，是由釐清概念入手所作的解析，進而創(chuàng)造一個新概念，並賦予它特定的含義，這是一種基於西方理性思維的邏輯思路。西方的學(xué)術(shù)研究，自17世紀(jì)法國哲學(xué)家笛卡爾在其著作《方法談》中確立求真求實的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)以來，一直沿著追求概念明晰、材料準(zhǔn)確、邏輯嚴(yán)密這一理路發(fā)展。西方語言中的“nature”，包含與“文化”、“約定”、“技術(shù)”、“精神”相對的意義。而《老子》中的“自然”，並沒有這種對立意義。因此，在概念的內(nèi)涵與外延上，與“nature”相對應(yīng)的中文詞語“自然”，不能涵蓋《老子》“自然”觀念的全部信息，二者不能劃等號。而“人文自然”一語，由於加入了“人文”內(nèi)容的限定，便補足了《老子》所説的“自然”的含義。由此可知，由於中西方思維方式的差異，在把傳統(tǒng)子學(xué)推向海外的傳播過程中，中國學(xué)者進行了怎樣的努力！

《老子》乃至很多中國古代的典籍，都不是以概念的明晰性為指向，而往往是尋求一種表述的模糊性，強調(diào)思想的朦朧與含蓄，即所謂“道可道，非常道”?！独献印匪v的“自然”，與“道”具有同一性，有時可作為“道”的替代語，如第二十五章的“道法自然”，概念本身就有歧義特徵。有時它指自然界、自然萬物，如第六十四章的“以輔萬物之自然而不敢為”。有時它又指自然而然，不加人為干預(yù)，即使涉及人的行為，也要做出一種“無為”的姿態(tài)，如第十七章“百姓皆謂我自然”、第五十一章“夫莫之命而常自然”?！独献印分小白匀弧钡呢S富藴涵，很難以一語蔽之。因此，基於西方以概念明確性為基礎(chǔ)的文本解讀，對於傳統(tǒng)思想的境外傳播儘管很有意義，但對中國本土的文獻來説，或多或少有些隔靴搔癢之感。

實際上，通過詳細(xì)的文獻對讀、文意辨析，劉先生對《老子》的“自然”已經(jīng)作出了正確的解釋：“自然”即自己如此，它不排斥可以從容接受的外力，而是排斥外在的強力和直接的干預(yù)。它強調(diào)質(zhì)變的漸變特點，是對發(fā)展軌跡平穩(wěn)性的一種內(nèi)在描述，同時也是對事物“自己如此”或動因內(nèi)在性的限定和補充，與儒家的“無加諸人”可以相通*劉笑敢《老子古今》，第235～236、306頁。。然而，這種寬泛的意涵，是通過語句表達(dá)的，不必一定要轉(zhuǎn)化成一個概念?；蛟S，“人文自然”的提出，是劉先生為應(yīng)對常年在國外任教而選擇的一種適合西方思維模式的傳播手段吧。

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，重審美、重體悟，特別強調(diào)“言外之意”的表達(dá)。明確的概念、嚴(yán)密的邏輯，有利於思想的闡述、傳播與接受，但由於缺少直觀的形象色彩和含蓄風(fēng)格，便損失了美感和藝術(shù)韻味，反而又會弱化傳播的效果?；哆@種重形象、輕概念的思維特徵，中國古代諸子之書常常通過比喻、意象、寓言等手法，借象明意。解讀者也就形成緣象求意、得意忘象的傳統(tǒng)。因此，象與象之間的關(guān)聯(lián)，即文本的結(jié)構(gòu)模式，便成為傳達(dá)“言外之意”的手法之一。拙作《〈莊子〉結(jié)構(gòu)藝術(shù)研究》一書，通過文本結(jié)構(gòu)剖析，對《莊子》的深層意藴進行了全面系統(tǒng)的開掘，如“經(jīng)傳結(jié)構(gòu)”透視出戰(zhàn)國時代的言經(jīng)、傳經(jīng)方式，寓言故事的連類相次與《周易》的卦爻結(jié)構(gòu)有某種關(guān)聯(lián)，回環(huán)否定、重章復(fù)沓等局部文本結(jié)構(gòu)形態(tài)，直接關(guān)聯(lián)著“反者道之動”、“周而復(fù)始”等“道”的本質(zhì)屬性*賈學(xué)鴻《〈莊子〉結(jié)構(gòu)藝術(shù)研究》，學(xué)苑出版社2013年版。。從結(jié)構(gòu)入手，是一種先入乎其內(nèi)、再出乎其外的閲讀方法。入內(nèi)，深入解析文本；出外，跳出文本，從宏觀上對典籍的思想與表達(dá)進行綜合?！肚f子·天下》曾批評惠施“往而不返”，結(jié)構(gòu)研究，就是用“往而知返”的方法把握經(jīng)典。其實，中國古代關(guān)於文章結(jié)構(gòu)的研究，到南朝時期就已經(jīng)漸成體系，特別是明清時期的八股取士制度，使文章結(jié)構(gòu)幾乎成為文人玩味的藝術(shù)形式，以至於章法結(jié)構(gòu)脫離了文章的功用，成為束縛思想表達(dá)的桎梏。隨著近代八股文的廢止，篇章結(jié)構(gòu)也一並被拋到了故紙堆中。與中國典籍不重視概念的明晰性正相反，在中國歷史發(fā)展的漫漫長河中，很多具體行動和措施又常常顯得過於“明確”，缺少辯證性。就像八股文與文章結(jié)構(gòu)一樣，一榮俱榮，一損俱損的現(xiàn)象十分普遍，今人實在應(yīng)當(dāng)加以反思！

三、 辯證思維在學(xué)術(shù)研究中的運用

任何事物都是對立統(tǒng)一的，兼顧積極的一面和消極的一面是認(rèn)識事物的辯證態(tài)度。在學(xué)術(shù)研究中，無論是對待所選擇的研究對象，還是運用具體的研究方法，都應(yīng)該採取這種辯證思維。事實上，很多子書由於受到時代和作者個人觀點的限制，並非完美無缺，往往具有局限性。就拿《莊子》來説，它視順道為最高原則，對待萬事萬物主張“齊是非”，這就消解了人類與生俱來的價值判斷能力。沒有明確的是非標(biāo)準(zhǔn)，便會導(dǎo)致善惡不分的混亂。因此宋代實用主義學(xué)者葉適曾為《莊子》作出總結(jié)：“好文者資其辭，求道者意其妙，汩俗者遣其累，奸邪者濟其欲。”*葉適《水心別集》卷六，同治九年(1870)李春和刊本，見《叢書集成續(xù)編·永嘉叢書》第105冊。葉適對《莊子》有清醒的認(rèn)識，“道”具有包容萬事萬物的屬性，但同時也會魚目混珠、善惡雜糅，讀者則要以意去取。

然而，多數(shù)學(xué)者對自己所選擇的研究對象，往往溢美過多，客觀批判較少，就連新一代儒學(xué)大師牟宗三先生也概莫能外。牟先生對先秦道家的詮釋，從實踐性説起，把老莊文獻中具有客觀實在意味的“道”徹底扭轉(zhuǎn)為一主觀的境界，並由此判定道家為“純粹的境界形態(tài)”、“徹底的境界形態(tài)”的形上學(xué)*牟宗三《中國哲學(xué)十九講》，臺北學(xué)生書局1983年版，第103、104頁。。在牟先生看來，道家言道所具有的客觀實在意味純?yōu)橐环N姿態(tài)，而“境界形態(tài)的形上學(xué)”實質(zhì)上提升了“道”的價值意義，而“道”所包含的“偽”的因素，也即葉適所謂的“奸邪者濟其欲”的一面，被上升到心境修養(yǎng)，從而突出了道家虛一而靜的修養(yǎng)境界。牟先生的這一觀點，是基於與儒家對比提出的。學(xué)術(shù)要服務(wù)於社會，是儒家學(xué)者的立學(xué)之本，對道家理念進行提升改造，便是這一原則的體現(xiàn)?；蛟S，這也是牟先生辯證認(rèn)識道家思想體系之後所做的態(tài)度決擇。

現(xiàn)代“新子學(xué)”在研究方法上常常借鑒西方，然而，對産生於西方世界的諸種理論與方法，同樣要進行辯證取舍，以適合本土文本的具體特徵。關(guān)於借用西方概念來闡釋中國哲學(xué)的“反向格義”之法的弊病，劉笑敢先生進行了全面深入的探討，一再強調(diào)“西方笛卡爾以來的dichotomy(對立二分)式的概念結(jié)構(gòu)與中國哲學(xué)思想中的概念系統(tǒng)不合”*劉笑敢《老子古今》，第93～111頁。。拙作《〈莊子〉結(jié)構(gòu)藝術(shù)研究》一書，同樣借鑒了英國形式主義美學(xué)家克萊夫·貝爾“有意味的形式”理論。貝爾的理論是針對視覺藝術(shù)形式提出的美學(xué)假説，與《莊子》文本的語言形式並不相同，但其對視覺形式深層韻味的叩問，與探求《莊子》之道的“言外之意”具有相似性。因此，書中只是由貝爾的“有意味的形式”引出文本形式同樣具有韻味，而探尋其意味的具體方式，則結(jié)合了中國南朝梁代文論家劉勰《文心雕龍·原道》的觀點，即“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也”*賈學(xué)鴻《〈莊子〉結(jié)構(gòu)藝術(shù)研究》，第5頁。。也就是説，參考西方的理論與方法，不能全盤照搬，而是要辯證取棄，借鑒其中的某些合理因素，以此為突破口，再經(jīng)過本土化轉(zhuǎn)換，作為闡釋本土典籍的方法思路。

四、 挖掘子學(xué)思想普適性的重要意義

諸子之學(xué)的興起，緣自先秦時期日益加劇的社會危機。禮崩樂壞，官學(xué)解體，文化重心由王官轉(zhuǎn)移到士人群體。士人是居於君王貴族與百姓庶人之間的知識一族，他們承繼了王官的社會責(zé)任，為尋找社會病因，療救世人創(chuàng)痛，紛紛著書立説，所論問題之多、探索範(fàn)圍之廣、思想爭鳴之活躍、研究氛圍之濃厚，空前絶後。然而，諸子承官學(xué)而來，思路均是自下而上，以幫助國君治理天下、出謀劃策為最高鵠的。也就是説，諸子之學(xué)的出發(fā)點，常常是君王，而不是普通百姓。即使是強調(diào)道德修養(yǎng)的儒家之學(xué)，其對象是讀書人自身，最終目標(biāo)還是“學(xué)而優(yōu)則仕”。時光荏苒，在21世紀(jì)的今天，社會發(fā)生了天翻地覆的變化，科技進步、知識普及、信息爆炸、經(jīng)濟騰飛、環(huán)境污染、資源將竭、人性危機……面對時代的種種挑戰(zhàn)，“新子學(xué)”不能僅僅盯著“上層”，而是要把注意力轉(zhuǎn)向普通大衆(zhòng)，甚至不同區(qū)域、不同民族的文化。因此，關(guān)注人性的共同訴求、解決人類的共同問題，是“新子學(xué)”的使命。沉睡的傳統(tǒng)子學(xué)典籍，早已在那裏靜靜等候被時代的繩索牽引得精疲力盡的人們。

如上所述，牟宗三先生的“境界狀態(tài)的形上學(xué)”理論，雖然淡化了對道家認(rèn)識的全面性，卻突出了老子哲學(xué)的實踐特徵與道的價值意義，實質(zhì)上提升了道家哲學(xué)的品格。與此相類，劉笑敢先生的“人文自然”概念，同樣挖掘出道家普適性的功能。他將老子之“自然”與蒂利希的終極價值相聯(lián)繫，認(rèn)為老子之“自然”表達(dá)了對人與宇宙關(guān)係的終極關(guān)切、對人類各種群體關(guān)係及生存狀態(tài)的希望與期待、對人類各種生存?zhèn)€體存在和發(fā)展的關(guān)注。同時指出，“人文自然”彰顯了兩個原則，一是實現(xiàn)人文自然的理想就意味著承認(rèn)自然的秩序高於強制的秩序；二是人文自然的原則高於正義、正確、神聖的原則。劉先生關(guān)於道家“自然”觀念的終極思考，實質(zhì)上是通過概念的界定，實現(xiàn)了迦達(dá)默爾所謂的回歸歷史與面對現(xiàn)實的“視域融合”。而從中國的思維傳統(tǒng)看，這一概念與“天人合一”的命題異曲同工?！疤烊撕弦弧北旧砭褪且环N自然狀態(tài)，也是人類最理想的生存狀態(tài)，它以群體和諧為理想，彌補了儒家“親親”原則的不足，站在宇宙、人生的總體維度來審視世界。正如劉先生總結(jié)的：“遵循人文自然的原則，人類社會就多一個價值標(biāo)準(zhǔn)和精神資源，比較容易進入一個新的文明階段。這個新階段的特點應(yīng)該是人們不僅能在親朋好友中間感到無盡的溫馨情誼，而且面對無數(shù)陌生的面孔也會感到自在、自然、放心、安心。”*劉笑敢《老子古今》，第88頁。

牟、劉兩位先生的研究方法，或許有不完美之處，但為“新子學(xué)”的研究提供了參照，就是既要立足歷史文本，又要面對社會現(xiàn)實，進行個性化和符合時代特徵的解讀。這要求學(xué)者既要有傳統(tǒng)國學(xué)的功力，又要有面向世界的眼光，既要透徹領(lǐng)悟古代典籍的思想意涵，又要超越文本，進行具體視域下的意藴闡釋。這是時代的要求，是使傳統(tǒng)子學(xué)煥發(fā)活力的需要。中西方乃至其他諸多民族，把握世界的思維模式差異很大，無論是體悟還是認(rèn)知，無論是直覺還是分析，無論是還原還是升發(fā)，通過學(xué)術(shù)研究與交流，形成理解，實現(xiàn)溝通，是當(dāng)代“新子學(xué)”的任務(wù)。因為，世界是複雜的，“道”是動態(tài)的，宇宙也是不確定的，強調(diào)自然，倡導(dǎo)多元和諧，或許正是“天人合一”這一古老理念的精髓。

[作者簡介]賈學(xué)鴻(1969— )，女，河北涿州人。東北師範(fàn)大學(xué)碩士、華東師範(fàn)大學(xué)博士、復(fù)旦大學(xué)博士後，研究方向為先秦兩漢文學(xué)、道家文學(xué)、傳統(tǒng)文化傳播。現(xiàn)為揚州大學(xué)新聞與傳媒學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師。出版專著有《〈莊子〉結(jié)構(gòu)藝術(shù)研究》。

① 本文是“揚州大學(xué)新世紀(jì)人才資助項目”的階段性成果。