劉連杰

(廣西藝術學院美術教育學院，廣西南寧，530007)

《行為的結構》與哲學轉向
——論梅洛·龐蒂顛覆傳統(tǒng)哲學的初始語境

劉連杰

(廣西藝術學院美術教育學院，廣西南寧，530007)

梅洛·龐蒂的《行為的結構》不僅是梅氏眾多的哲學論題之一，而且也是其所有哲學論題的初始語境，它所引出的問題意識是推動梅氏整個哲學思考的持續(xù)動力?！缎袨榈慕Y構》表現出梅氏新哲學的動向：從實體哲學轉向了意義哲學，從認識論哲學轉向了體驗論哲學，從科學的哲學轉向了感性學。這些哲學方向的轉換，不僅決定了梅氏的哲學論題，而且也決定了梅氏的思考方式。

梅洛·龐蒂；《行為的結構》；意義哲學；體驗論哲學；感性學

《行為的結構》不僅是梅洛·龐蒂的第一部專著，也是其整個哲學的基調。它不僅是梅氏眾多的哲學論題之一，而且也是其所有哲學論題的初始語境。在這一語境之中，一切哲學論題都需要被重新提問，并重新回答。盡管梅氏后來的哲學論題甚至哲學結論發(fā)生了變化，但這一語境卻在他的全部哲學中延續(xù)著，并為他的哲學思考提供持續(xù)的動力和靈感源泉。如果這一說法成立的話，那么，揭示《行為的結構》所提供的初始語境就遠比展開它所研究的論題重要得多。

從標題上看，《行為的結構》是要研究行為問題，但它卻在一開始就表明是要理解“意識與自然的關系問題”，這無疑是在強調行為研究的語境或者說——借用格式塔理論的表述——背景，也就是說，行為研究的目的不在于自身，而在于引出這一研究所需的語境。這就使得《行為的結構》帶有明顯的“本體論意圖”，其行為研究正是要揭露出“一種不充分的哲學”“一種貧乏的哲學”[1](17-18)，以便重建哲學本體論。正如阿爾封斯·德·瓦朗斯所說：“如果說梅洛·龐蒂不懈地核實和討論科學實驗或者精神病學提供給我們的事實，這僅僅是為了證明：這些事實完全打碎了它們被呈現于其中的那些通常暗含著的本體論框架。”[1](14)我們在此無意于描繪梅氏新本體論的具體內容，而是想說明它相對于傳統(tǒng)哲學所表現出來的新的轉向。我們將從以下三個方面加以闡述。

一、從實體哲學轉向意義哲學

《行為的結構》從行為分析出發(fā)，目的是要揭示由行為所開啟的新的世界觀，它不同于傳統(tǒng)哲學和各門科學置身其中的世界觀。在梅洛·龐蒂那里，之所以選擇行為研究作為其哲學起點，乃是因為行為就是動詞形態(tài)的意識，而動詞形態(tài)的意識才是實現了的意識本身，是意識在世界中唯一的出場方式。傳統(tǒng)哲學，無論是唯物論還是唯靈論，都傾向于將意識用作名詞形態(tài)，作為實體世界的一個區(qū)域，是具有一些固定屬性的實體。唯物論將意識作為物理因果序列中的一個事件，唯靈論則將意識作為物理世界的原因和生產者，“借助于一定數量的特征區(qū)別于自然的存在物，就像一個事物區(qū)別于另一個事物一樣?！盵1](17)總之，兩者都將意識看作是現成的、自足的實體，它與其他實體之間只具有它在其中不會被觸動的外部關系?！缎袨榈慕Y構》從一開始就批判了這一意識概念，稱它為理智意識、純粹意識、或笛卡爾意義上的思維(cogitatio)，它是“由自我向自我的完整呈現所界定的”[1](23)。在梅洛·龐蒂看來，這種意識是不可能的，因為意識總是在意識著，總是“對某物的意識”，它不會自我顯現，不能通過中斷“對某物”的進程而成為自身，如果意識不再意識到某物，那只能是意識的空白。因此，意識不可能靜止為純粹意識，而只能是處于運作中的意識行為，梅氏稱它為現實意識、初始意識、功能意識。行為，以及知覺，就是這樣的意識之一。梅洛·龐蒂說：“行為的各種姿勢……并不讓一種意識，即一種其全部本質就是去認知的存在顯露出來，而是讓某種對待世界的、‘在世界中存在’或‘去生存’的方式顯露出來?！盵1](193)可見，通過行為概念，梅氏想做的乃是“重塑一種意識觀念”[1](253)，并由此重塑一種自然觀念以及兩者之間的關系。

如果說，意識并非封閉于自身的實體，它只有在世界中才能實現自身，以“對某物”的方式存在，那么，世界同樣也不會是封閉于自身的實體，它總是準備著去實現意識，并在實現意識的過程中成就自身。意識與世界總是一者為了另一者而存在①，并只有通過對方才能實現自身。例如，當我們對貓的耳甲施加一種持續(xù)的不斷增強的刺激，貓的反應并非按照神經物質的解剖學排序擴散的，而依次是頸背和同側前爪的運動——同側后爪的運動——尾巴和上半身的肌肉收縮——對側后爪的運動——對側前腿的運動。如果按照物理因果作用，這一反應是不可理解的，我們不明白貓為什么會有如此的反應順序。但如果從使貓的行走得以可能這一意義上來看，這就容易理解了。這使我們認識到，對貓來說，耳甲的刺激并不是物理刺激，它已經被貓轉化為了生物刺激，貓以使行走得以可能的方式來接受這一刺激。如果一定要采用因果思維，我們寧可說：“行為是全部刺激的首要原因。這樣刺激物的形式是由機體本身、由它自己呈現給外部作用的固有方式創(chuàng)造的?！盵1](27)換句話說，自然在貓那里并非純粹的物理世界，而是生命行為的環(huán)境。但生命環(huán)境不是物理自然所固有的形式，它是貓參與自然之中而形成的，有了貓的生命行為，才有了這樣的環(huán)境。這樣說來，自然并不封閉于自身，他在貓的生命里呈現出了一種新的面貌，他不是自在，而是對貓存在。正如張堯均博士所說：“行為本身就是對環(huán)境的一種敞開，在行為出現的地方，環(huán)境不再是由各個并置部分外在地堆積起來的自在存在，而成了一個富有意義的情景場?！盵2]我們想問，是什么使得物理自然轉化為了行為環(huán)境？是不是貓的意識(假如貓有意識的話)呢？但這卻被失讀癥患者的行為否定了。病人能夠在一個單詞中讀出它的所有音節(jié)，卻無法讀出被孤立出來的其中一個音節(jié)，正如正常人可以迅速地在鍵盤上敲出一個單詞，卻不一定能夠同樣迅速地敲出這一單詞中的某個字母，對于意識來說，作為單詞的一部分的音節(jié)和孤立出來的音節(jié)是不應該有任何差異的，他們在失讀癥患者那里表現出的不同，說明意識并不是獨自運行的，它需要投入到世界中并與世界形成一個整體才能運轉。病人保留了某種投入世界的方式，卻缺失了另一種投入世界的方式，而正常人在這些不同的投入方式之間，也需要進行轉換的時間。正是根據投入到世界中去的不同方式，梅洛·龐蒂將行為分為了三種形式，混沌形式的行為只能依據生命本能投入到世界中，可變動形式的行為能夠擺脫生命本能與世界建立新的聯系，但卻不能在這些聯系之間進行靈活轉換，例如一只猴子學會利用箱子拿到高處的香蕉，但當它坐在箱子上時，就不知道該如何利用了，它不能同時把箱子既當作可以坐在上面的物體，又當作可以站在上面的物體。而象征形式的行為則能夠靈活地與世界建立多種聯系，能夠具有“視角的多樣性”。

至此，我們發(fā)現，意識與自然并不是兩個可以獨立規(guī)定的實體，而是要首先結成某種整體，只有在某種整體中才能顯現出自身。這種整體就是梅洛·龐蒂所說的結構，在結構之中，意識與自然之間的關系不再屬于因果性序列，“通過共同參與到某一結構(在這一結構中，機體特有的活動模式得以表達)之中，情景和反應內在地被連接起來。我們也不能夠將它們如同原因與結果那樣置于首尾相接之中，它們是一個循環(huán)過程的兩個環(huán)節(jié)?！盵1](199)結構一詞是梅氏從格式塔那里接受過來的，但他也對之作了批判。格式塔理論雖然否定了構成整體的局部因素的實體性，但卻把整體本身做成了新的實體，認為它是在世界中客觀存在的，正是它決定了行為。從這一點來看，格式塔沒有意識到行為對世界的參與，它仍然落入了實體哲學的圈套，“形式理論意識到了一種純粹結構的思想所帶來的后果，并且尋求把自身拓展為一種取代實體哲學的形式哲學。但它從來都沒有能夠把這種哲學分析的工作推廣開來。”[1](201)梅洛·龐蒂尋求的是“一種真正拋棄了實體概念的哲學”[1](203)，在這里，沒有任何形式的實體概念，也不會有實體之間彼此外在的關系，也就是說，不存在著實體世界，只有意義世界。意義是世界向意識呈現的方式，也是意識參與世界的方式。由此，《行為的結構》從實體哲學轉向了意義哲學。

所謂意義，是區(qū)別于實體而言的，即不是作為實體而被行為指向的目標。任何刺激只有被行為所理解才能成為行為的目標，例如失讀癥患者不能讀出行為不理解的孤立的音節(jié)，因此，“對于一個事物而言，作用于某個精神的惟一方式是向它提供一種意義”[1](292)。這一意義不是實體性的，它不包含在事物之中，卻被事物所分享，并由事物來表達，它是整體中的部分得以被組織起來的方式。例如，我不用逐一地檢視臉部每一器官的形狀，就能認出某個人的臉，因為每一器官首先不是作為孤立的實體呈現給我的，而是作為整體意義的一部分，我首先感知到的是整體的意義。這一意義并不體現在某個器官中，而是呈現于這些器官得以被組織起來的方式中。即使我后來可以將某個人的臉部特征歸結為大眼睛、小鼻子等，但這些特征的總和提供的只是抽象的素描，符合這些特征的臉也不一定就是某個人的臉，某個人的臉部特征總是大于這些局部之和，與這些局部的分布方式相關。在這里，不僅局部器官不具有實體性，它們分享著整體的意義，而且它們的分布方式也不是實體性的空間關系，它有賴于“看”的行為，正是某種“看”它的方式在它那里開辟了某個路徑，它才呈現出這一分布方式，當我倒看一張臉時，即使這些器官間的空間關系毫無變化，我也不再能夠認出這張臉。這就引出了另一個問題，意義不是既成的，它有待于行為對世界的參與，行為參與世界的方式不同，世界所呈現出來的意義也就不同。行為在世界中開辟出方向②，從而使世界具有意義，或者準確地說，行為不是世界之外的某種力量，它就是世界的方向，“行為不再只是具有一種含義，它本身就是含義?！盵1](189)這使得我們可以談論一種新的世界觀，世界從一開始就已經結構化了，物理世界就已經不是彼此外在的部分之和，而是“處于平衡狀態(tài)或恒定的變化狀態(tài)中的各種力量的整體”[1](207)。各種行為(混沌形式的行為、可變動形式的行為、象征形式的行為)只是按照某個新的維度對世界的再結構化，只是對世界的拓撲變換③，它們(包括精神)并不為世界增加新的存在類型，而是增加新的結構化世界的方式，即增加新的意義，正如梅洛·龐蒂所說：“我們實際上應該把物質、生命和精神理解為意義的三種秩序?！盵1](207)

至此，我們已經表明，《行為的結構》通過批判實體哲學走向了意義哲學。實體哲學認為世界和主體都是現成的實體，它們之間只具有外部關系，而意義哲學認為世界和主體都尚未實現，它們都彼此等待著對方來生成自身，并表現為對方的意義。如果世界可以通過行為的再結構化而生成新的意義，那么哲學就不可能只是研究世界的中性工具，因為對世界的哲學思考本身也是一種行為，它也在為世界貢獻著新的維度，發(fā)現了世界的新的意義。正如梅洛·龐蒂在《知覺現象學》中所說：“哲學不是一種預先真理的反映，但作為藝術，哲學是一種真理的實現?！盵3](17)

二、從認識論哲學轉向體驗論哲學

如果哲學本身并非中性的工具，它在研究世界時必然會觸動世界，也觸動自身，那么，哲學研究就不能重新采用傳統(tǒng)實體哲學的方法，它應該在轉向意義哲學的同時轉換自身的研究方法。在《行為的結構》中，梅洛·龐蒂多次強調：“對某一真理的認識被對某一直接實在的體驗取而代之。”[1](262)所謂“認識”，是指主體置身事外地在思維中復制事物，它并不觸動事物，而所謂“體驗”，是指主體將事物作為自身的處境置身其中，事物所呈現出來的面貌隨著主體置身其中的方式而不斷變化，正如“對活動中的球員來說，足球場并不是一個‘對象’，即不是一個能產生無定限數量的視點、并在其各種明顯變化下面仍然保持不變的理想的界限。球場遍布著各種力線(如‘邊線’，那些限定‘罰球區(qū)’的線)，由眾多區(qū)域關聯而成(如競爭雙方之間的那些‘漏洞’)：這些區(qū)域要求特定的活動方式，它們似乎在球員不知情的情況下推動和引導著這種活動。場地對球員來說并不是給定的，而只是呈現為他的各種實踐意向的內在界線；球員與球場融為一體，比如他感受‘目標’的方位，就如同感受他自己的身體的垂直位與水平位一樣直接。說意識寓居于這個環(huán)境中是不夠的。此時此刻，意識除了是環(huán)境與活動的辯證法外不會是別的什么。球員做出的每一動作都改變著場地的外觀，并力圖在這里建立起新的力線——活動反過來也在重新改變現象場的同時得以展開、獲得實現?！盵1](252)也就是說，體驗不是在世界之外進行的，而是在世界之中展開的，它已經與世界一同參與到了某種結構中。同樣，作為人類的在世活動之一，哲學也不是在世界之外去認識一個等待著哲學去認識的惰性世界，它并非是像鏡子一樣去“反映”一個早已存在于那里且不會因為它而被改變的世界。哲學參與到世界中去，在世界中開辟方向，以某個維度重組世界，生成世界原先沒有呈現出來的意義。換句話說，世界總是會隨著哲學對它的研究而調整自身，以便使自身適應這一研究。這樣，哲學便從傳統(tǒng)的認識論哲學轉向了體驗論哲學。在這里，有必要重申一下認識論哲學和體驗論哲學的區(qū)別。有些學者可能會認為，體驗也是一種認識活動。如果脫離哲學史，對“認識”和“體驗”概念作一般的理解，這自然也是可以的，我們甚至可以說，認識也是一種體驗活動。但自笛卡爾以來，認識能力被專門賦予給了意識，而意識又不再處于世界之中，而是在世界之外使世界得以可能的極。這就與我們所謂的“體驗”概念有了質的區(qū)別，體驗深入到世界中，它是世界的一部分卻又能夠使世界成形。體驗需要在世界中占據一個視點，而認識則遺忘了這一視點，企圖通過無所在的意識構造出世界。

梅洛·龐蒂認為，這種體驗論哲學已被科學的當代發(fā)展所充分證明?！缎袨榈慕Y構》在“物理秩序”部分提到了賦予每一粒子一種空間定位的不可能性，也就是說，它既在這里又不在這里，在量子物理學中，這是粒子的波函數，呈疊加態(tài)，但當人們對之觀察時，粒子的波函數就從疊加態(tài)坍塌為本征態(tài)，它要么在這里要么在那里，這是因為人們有意識的觀察行為影響了觀察結果，人們的實驗意圖、實驗設計、實驗控制預設了實驗結果，這就是著名的“觀察者效應”：一個量子力學系統(tǒng)在某個特定狀態(tài)被觀察得越頻繁，該系統(tǒng)就越可能保持原來狀態(tài)。梅洛·龐蒂因此說：“我們不應該由此得出結論：某些形式已經在一個物理世界存在，并且充當著各種知覺結構的本體論基礎。真實的情況是，從某些占優(yōu)勢的知覺結構出發(fā)，科學尋求去構造某一絕對物理世界的、某一物理實在的形象?！盵1](219)也就是說，物理學不可能提供對世界的客觀說明，它絕非中性的工具，而已經是從某個角度對世界的觀察，換句話說：“物理定律并不對某些結構提供一種說明，它們代表的是用那些結構進行的某種說明?！盵1](284)這一現象在對動物和人的研究中則更為明顯，人們將動物和人置入實驗室或人工條件下進行考問，要求其交出這一條件下所需要的答卷。在談到人的瞳孔反射實驗時，梅洛·龐蒂說到：“我們可以說被試者把他的眼睛‘借給了’實驗員，那時且惟有那時我們才為某一給定的刺激觀察到了一種差不多固定的反應；這種規(guī)律性在視覺的生存運用中是無法找到的。于是，反射(作為病理解體的后果)并不標志有生命之物的基本活動特征，它標志的是我們用來研究這種基本活動的實驗裝置的特征?！盵1](72)可見，科學也只是我們從特定角度對世界的觀察，它的有效性還需要通過生存本身來檢驗，或者說通過它與其它同時觀察和后來觀察的協(xié)調來檢驗。

由此，我們可以說，哲學不是告訴我們有關世界的永恒知識，而是教會我們從某個角度觀看世界，并讓新世界在這一觀看中顯現出來。梅洛·龐蒂說：“真正的哲學在于重新學會看世界。”[3](18)世界不是觀看的原因，而是觀看的結果，觀看是某種進入世界的方式。例如，不是我看到了桌子，而是桌子在我對它的“看”中成為了桌子，正是我將“看”的行為借給它，使它具有了維度、方向、意義，它才成為了我所看到的桌子。不存在一個事先規(guī)定著我的所有觀看的原因的永恒的桌子，如果沒有我的觀看所給予它的角度，它就不會具有當下的呈現方式。比如漢字的“士”，并不絕對地就是“士”，只有在我現在的觀看角度中，它才呈現為“士”，如果我換一個觀看角度，從另一邊來看它，它就會呈現為“干”。因此，看就是給予世界方向，并在這一方向上組織世界。這也是梅洛·龐蒂關注身體的原因，因為無處不在的思維是無法看到世界的，它不能區(qū)分出“士”與“干”，世界在它那里頂多只是呈現為一些毫無意義的質料，正如我們看一種我們并不認識的文字一樣。而身體處于世界之中，身體所處的點與事物所處的點確定了一個方向(梅洛·龐蒂說：“確定一個方向需要兩個點?！盵1](312))，但代價是身體本身不能被觀看，它乃是觀看得以可能的“視點”。視點的存在并不表示觀看的主觀性缺陷，而恰恰是我們能夠進入世界的保證，正因為世界可以從多個視點進入，它才不會在一次觀看中被耗盡，從而保持為自身。正如梅洛·龐蒂所說：“正是透視性使得被知覺者在自身中擁有一種隱藏起來的、難以窮盡的豐富性，使得被知覺者是一‘物’。”[1](275)

因此，在梅洛·龐蒂看來，哲學不是認識世界的工具，而是體驗世界的方式，日本學者鷲田清一將之判定為“認識論的割斷”無疑是準確的。正如《知覺現象學》所說“不應該把哲學本身當作知識”，“哲學是不斷更新的對自己的開端的體驗”，[3](10)它深入到世界之中，在世界中開辟方向，發(fā)掘意義。當然，這同時也意味著，哲學也會犯錯誤，只有不斷地回到“自己的開端”，意識到自身的處境，將這一處境與其它可能的處境相印證，哲學才能糾正自己的錯誤。正如人的實驗室行為只有與他的生存行為相印證才能揭示其是否謬誤。因此，哲學是走向世界的不斷嘗試，是與世界之間的不斷對話。

三、從科學的哲學轉向感性學

自笛卡爾以來，西方哲學一直以科學的客觀性為典范，力求建立科學的哲學。這種科學的哲學試圖拋棄人與世界之間的感性聯系，而尋求人與世界之間的理性聯系。這一科學的哲學得以建立的出發(fā)點乃是人的意識能力，即“人不再直接粘附在環(huán)境中，他把它提升到景觀的地位，并通過嚴格意義上的認識從心理上擁有它”[1](259)。這樣，意識便完成了“視角的顛倒”，即“意識由之而來的歷史本身也不過是意識所給出的一個場面”。[1](301)這當然是意識的發(fā)展所賦予給人的特殊能力，它在人類歷史中有著不容忽視的意義。笛卡爾以來的西方傳統(tǒng)哲學正是由此出發(fā)，將意識的自我擁有作為哲學建構的阿基米德點，力圖說明意識對世界的構造過程，從此，有關世界的一切都必須在意識中得到說明，笛卡爾甚至說對世界的構造過程是“心靈而不是眼睛在看”。然而，梅洛·龐蒂認為，意識能夠構成它自己面前的世界只是“反思的第一階段的一種確定性的收獲”[1](314)。我們在此后還必須說明意識何以會構成這樣的世界而不是那樣的世界，通過對這一問題的說明，梅洛-龐蒂把傳統(tǒng)哲學置于意識之前的“意識由之而來的歷史”重新作為意識的處境放回了意識之下，“精神似乎拋在后面的那些環(huán)節(jié)，它在其當前深度中依然承載著它們。”[1](303)通過對行為的結構分析，梅洛·龐蒂發(fā)現，意識不是一種孤立的存在類型，它“由之而來的歷史”與它本身之間的關系既不是純粹的物理事件，也不是純粹的意識對象，它并沒有作為意識的絕對過去被完全取消，而是作為意識得以可能的支撐，是意識發(fā)揮作用的處境。相對于動物行為，意識并不是掙脫了世界并處于世界之外，它只是掙脫了動物從生命活動組織世界的單一視角，而能夠從多個視角看待同一世界。因此，意識的自由不是絕對的自由，它不能隨意地構造世界，而是相對的自由，它不能構造世界，但可以“改變視點”。然而，視點的自由卻使傳統(tǒng)哲學產生了無視點的錯覺，它將世界作為意識可以完全擁有的對象。實際上，世界從某個單一視角中的溢出，任何一個視角都不可能完全占有世界，這并不是有一個自在世界存在的理由，更不是世界主觀性的理由，而是意識向世界開放，不斷走向世界的方式。這樣，梅洛·龐蒂恢復了人類理智意識的感性臍帶，恢復了意識與世界的最初結盟。人的感性不是意識構造的結果，相反，意識只有在人的感性中才能得到合理描述，必須以感性學來重構哲學。所謂感性學，這不是鮑姆加通意義上的感性學，而表示一切哲學問題只有放到其感性地基上才能得到合理的說明。世界不是在認識中呈現的，而是在體驗中呈現的。例如我在黑板上畫出了一個幾何學的立方體，并通過講解使你理解它實際上可以是另一個面更接近我們的另一個立方體，但它的實際呈現卻需要等上一段時間，不同的人等待的時間還不相同，而且只有當它實際呈現出來之后，我們才能真正理解剛才的講解。這充分說明了認識不同于體驗，體驗需要時間來讓我們不斷地調整視點，直到它在視覺上呈現出來。一旦體驗到達它的結果，即看到某物，人們往往會遺忘他調整視點的努力，認為某物是意識根據感覺材料構造出來的，即認識的結果。這實在是本末倒置。梅洛·龐蒂也舉過一個例子，人們以為是事物間的實際相似才會讓我們知覺到它們的相似，但如果我們還沒有去知覺它們，我們又是如何知道它們相似的呢？實際上，正是在知覺過程中，我們把一物誤認為另一物的體驗，告訴了我們它們之間的相似。錯誤的知覺同樣有揭示真理的能力，前一個知覺的片面真理被后一個知覺充分吸收，生成更全面的真理，并帶著這一能量進一步走向更更全面的真理。如果沒有能夠調整視點的體驗，認識便只能封閉于自身，處于要么正確要么錯誤的選擇之中，難以推進。這可以說是梅氏對傳統(tǒng)哲學的一次哥白尼式革命，正是在這一意義上，他“要求一種‘感性學’”[4](192)。

傳統(tǒng)哲學試圖將一切感性理性化，認為感性是意識構造的結果，或者頂多是意識構造的質料，但如果感性本身沒有成形，我們不明白意識依據什么標準來這樣構造而不是那樣構造。因此，梅洛·龐蒂認為在傳統(tǒng)哲學那里存在著“理想分析之剩余”，作為意義的最小單位，它從一開始就為意識構造提供了方向。如果沒有意識的賦義，感性又是如何成形的呢？梅洛· 龐蒂認為這是因為人與世界從一開始便形成了一種感性關系，它并非不帶利害的，而是從某個視角對世界的參與，在世界中開辟方向。梅洛·龐蒂說：“在思考我們的階級和環(huán)境之前，我們就是這一階級和這一環(huán)境。”[1](323)這表示我們在世界中存在的方式已經為我們的思考限定了方向。由于傳統(tǒng)哲學遺忘了意識的處境，把世界構造為漠然的對象，把“處于其感性厚度中的事物還原為一個含義網絡，把創(chuàng)傷記憶還原為一種無足輕重的記憶”[1](323)，從而把我們參與其中的世界還原為純粹場景狀態(tài)，被賦予一種永恒性。梅洛·龐蒂認為這是一種“荒誕的審美的知覺模式”[1](250)，正如某些畫家教會我們把面孔當作一些石頭來注視。然而，這是不可能的，我不可能把我的疼痛還原為與我無關的疼痛的感覺，它始終是我難以忍受的疼痛，我也不可能把一張臉，哪怕是一張死人的臉當作物體對待，它始終是具有某種表情的臉。

意識始終是有處境的意識，意識對自身處境的領會規(guī)定了哲學的思考方式。哲學不應該是將一切感性理性化的科學的哲學，而是將一切意識放回到它的感性基地的感性學。在感性學中，重要的不是世界已經呈現出來的意義，而是世界之所以呈現出如此意義的處境，“是一種觀念與一種存在的難以覺察的結合，是質料借以在我們面前開始擁有一個意義的偶然安排，是處于誕生狀態(tài)中的可知性。”[1](302)世界的誕生狀態(tài)是梅洛·龐蒂哲學始終關注的問題，它不能被理性反思直接捕捉到，而是理性反思的感性處境。這一感性處境對于理性反思而言，并非不重要，而是對理性僭越世界的限制，是對世界的世界性的保證。傳統(tǒng)哲學試圖使世界透明化并被意識完全擁有，從而將世界轉化成了世界意識，但世界之所以是世界，不是因為它在意識之中，而是作為意識得以可能的場域，正是因為世界不可能被意識窮盡，它才能成為世界本身。意識與世界的關系不是“我認為我看到了世界，所以我看到了世界”，而是“我看到了世界，所以我認為我看到了世界”，不是意識在擔保著世界，而是世界在擔保著意識。當我看一個木質立方體的時候，我不只是看到了作為意識質料的立方體的一個側面，而就是木質立方體本身，但我也不可能看到立方體的所有面，否則它就不再是“木質”立方體。因此，木質立方體既不在我的視覺之內，也不在我的視覺之外，而是通過我的視覺顯現，或者說，視覺通過自身的超越活動在“走向”木質立方體，木質立方體是視覺所實際擁有的(例如我所看到的這個側面)和僅僅被潛在地指向的(例如那些我當下沒有看到的其它側面)“種種含義的交織”。這種“走向”就是視覺在世界中開辟方向，就是對世界的感性參與，正是它保證了世界的“感性厚度”，世界在此應被哲學重新看待。總之，用感性學重構哲學是梅洛·龐蒂的思考方向。

《行為的結構》不僅僅是梅洛·龐蒂的博士論文《知覺現象學》的補充材料，它體現了梅氏哲學最初的問題意識，既對其后的哲學產生了深遠的影響④，也具有其后的哲學所不能替代的獨立價值。如果說，從《知覺現象學》開始，梅氏更側重于對其哲學問題的回答，那么，《行為的結構》則是其提出自身哲學問題的初始語境。盡管梅氏晚期對《知覺現象學》的回答給予明確質疑，但對《行為的結構》卻未見任何批評，甚至還作了肯定性的提及。這說明《行為的結構》與《知覺現象學》是不同的，從《知覺現象學》開始的梅洛·龐蒂研究是不全面的，《行為的結構》所引出的問題意識才是推動著梅氏整個哲學思考的持續(xù)動力。

注釋：

① 機體與世界之間達成的一者為了另一者存在的結構究竟是如何形成的，梅洛·龐蒂在《行為的結構》中把它歸入某種先天性，即先驗哲學的范疇，隨后在《知覺現象學》中用身體主體的投射來解釋，但晚期又對這一解釋進行批判，試圖從本體論角度對之進行重新解釋。這一問題可以說是貫穿梅氏哲學全程的問題，正是它在推動著梅氏一生的哲學思考。

② “方向”在法語(sens)中也表示“意義”和“感知”。

③ 正如翻繩游戲一樣，同樣一根線，從不同的維度來重新組織，可以呈現出各不相同的面貌。

④ 直至其遺著《可見的與不可見的》中，梅洛·龐蒂還在強調著《行為的結構》中的研究(參見中譯本第181頁)，而且在更多未加注明的地方，他也在對《行為的結構》進行著重新表述。

[1] 梅洛·龐蒂. 行為的結構[M]. 楊大春, 張堯均譯. 北京: 商務印書館, 2005.

[2] 張堯均. 結構、秩序和意義——對《行為的結構》的主題分析[J]. 同濟大學學報(社會科學版), 2009(1): 11-17.

[3] 梅洛·龐蒂. 知覺現象[M]. 姜志輝譯. 北京: 商務印書館, 2001.

[4] 楊大春. 感性的詩學: 梅洛·龐蒂與法國哲學主流[M]. 北京:人民出版社, 2005.

The Structure of Behavior and philosophical turn:Initial context of Merleau Ponty’s subversion of traditional philosophy

LIU Lianjie
(College of Fine Arts Education, Guangxi Arts University, Nanning 530007, China)

The Structure of Behavioris not only one of Merleau Ponty’s philosophical topics, but also initial context of all of them. The problem consciousness derived from it has been the drive to push forward Merleau Ponty’s philosophical thinking.The Structure of Behavioris already showing its direction of his new philosophy, because from here, substantialism has taken the turn into the philosophy of meaning, epistemology into the embodied philosophy, and scientific philosophy into aesthetics. These turns determine not only Merleau Ponty’s philosophical topics, but also the way of his thinking.

Merleau Ponty;The Structure of Behavior; the philosophy of meaning; the embodied philosophy; aesthetics

B565.59

A

1672-3104(2016)06-0017-06

[編輯: 顏關明]

2015-07-08；

2015-12-07

教育部人文社科青年項目“梅洛·龐蒂晚期肉身存在論美學研究”(13YJC720024)

劉連杰(1980-)，男，安徽天長人，文學博士，廣西藝術學院美術教育學院副教授，主要研究方向：美學與藝術理論