法治的古典訓(xùn)誡

楊天江

(西南政法大學(xué) 行政法學(xué)院，重慶 401120)

[摘要]法治是現(xiàn)代社會的一個重要政治理想，乃至政治正當(dāng)性的基準(zhǔn)。可以把它理解為“法的原則”與“治的原則”的互動關(guān)系。以亞里士多德和托馬斯·阿奎那為代表的古典思想家對西方法治理論貢獻(xiàn)卓著。亞里士多德把法治作為一項(xiàng)統(tǒng)治原則置于其對政體的討論之中，阿奎那則在此基礎(chǔ)上延伸了對法的本質(zhì)的探究，從而把法治視為政制和法律體系運(yùn)行良好的標(biāo)志，是更為根本的法秩序固有特征的外在表現(xiàn)。從古典法治觀向現(xiàn)代法治觀的演進(jìn)伴隨著法的因素的增長，這也使得現(xiàn)代法治理論家傾向于以法的原則界定法治。

[關(guān)鍵詞]法治；法治原則；政治理想；古典法治觀

[收稿日期]2014-11-27

[作者簡介]楊天江(1981-)，男，河南信陽人，講師，博士，從事法理學(xué)研究。

[中圖分類號]D902

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2015)02-0053-06

“法治”(Rule of Law)不僅遍布政治、法律文獻(xiàn)，也充斥著當(dāng)下的媒體和交談，正如著名的法哲學(xué)家沃爾德倫(Jeremy Waldron)所言，“打開任何報(bào)刊你都會發(fā)現(xiàn)對‘法治’的援引和利用，或者作為積極的愿望，或者作為申斥的憑借，但幾乎總是用作政治正當(dāng)性的基準(zhǔn)?！盵1]法治業(yè)已成為一個正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)，它逐漸承擔(dān)起針砭時(shí)弊的重要角色。然而，悖謬之處在于，一旦一個術(shù)語成了街談巷議的對象，它就會自覺地抵制哲學(xué)的分析，最終淪為大家耳熟能詳卻難明就里的謎題。無怪乎法理學(xué)家弗萊徹(George P. Fletcher)曾經(jīng)慨嘆，“在英語中，我們從未確信我們用‘法治’(the rule of law)到底意指什么?！盵2]

一、古典法治觀的發(fā)軔：以“治”統(tǒng)“法”

亞里士多德所提供的法治圖景并非是說“事皆斷于法”，相反，他肯定了法，特別是實(shí)在法的限度。由此，法治就并非事先制定出完備的法律，然后把這些法律付諸實(shí)施即可達(dá)到的狀態(tài)。而且，事實(shí)上任何實(shí)在法都只是對最為根本的法秩序的例示，它無法窮盡所有可能。每制定一條法律就意味著承認(rèn)了與該法律相對應(yīng)的例外。這種例外在特定時(shí)期不是法律所支持和鼓勵的對象，但它也并不一定總是對法律權(quán)威的減損，有可能還是對法律重要性的凸顯。因此，亞里士多德對法治的闡述提示我們，在思考法治原則時(shí)，首先應(yīng)當(dāng)處理一般規(guī)則與例外之間的關(guān)系。法治意味著法律至上，尊重法律權(quán)威，但是，這絕不意味著賦予法律，尤其是實(shí)在法以絕對至上的統(tǒng)治地位。

對法治的思考總是伴隨著“法治”與“人治”的討論。亞里士多德無疑是最早開始思考“法治”與“人治”之間對立的人，這里的“法治”對應(yīng)于“依據(jù)理性統(tǒng)治”，而“人治”對應(yīng)于“個人或群體依據(jù)純粹的意志統(tǒng)治”。 但是，亞里士多德并沒有把“法治”用作一種純粹的政治或道德理想去抨擊“人治”的現(xiàn)實(shí)。他所做的只是試圖假法律之手修正與“人治”相連的那些人性弱點(diǎn)，諸如無知、偏見、激情、貪念，等等，因?yàn)樗鼈兇碇矮F性的成分”，容易造成政治決定的扭曲。亞里士多德的理論歸宿是如何使人通過實(shí)現(xiàn)善而過道德的生活，“法治”只是防御僭政的政治和社會規(guī)劃的一個部分。亞里士多德反對柏拉圖的哲學(xué)王之治，但是他也堅(jiān)持，“如果有一個人(或者少量人)，他們在實(shí)踐智慧、道德德性和政治能力上出類拔萃，其他人甚至無法與之相較，那么這個超人(或這些超人)應(yīng)當(dāng)對所有人都具有權(quán)威?！盵8]由此可見，雖然亞里士多德提出了“法治”的兩項(xiàng)原則，但在這兩項(xiàng)原則之上最好的“人治”才是理想。如果脫離了他的政體理論和德性倫理學(xué)，單純地分析“法治”的原則幾乎毫無意義，正如沃爾德倫所戲謔的，“盡管普遍認(rèn)為他是法治傳統(tǒng)的奠基者，但沒有人十分了解到底要從他那里得出什么?！盵9]

在亞里士多德那里，為了避免人性的弱點(diǎn)，必須強(qiáng)調(diào)“法”的因素，而且必須強(qiáng)調(diào)法與理性相符合的一面。在法律與行政決定的關(guān)系上，亞里士多德認(rèn)為，“最后的裁決權(quán)力應(yīng)該寄托于正式訂立的法律。只是所有的規(guī)約總不能概括世界的萬變，個人的權(quán)力或者若干人聯(lián)合組成的權(quán)力，只應(yīng)在法律有所不及的時(shí)候，方才應(yīng)用它來發(fā)號施令?！盵6]147但是，這個論點(diǎn)含義異常豐富，只能確定是對“一般規(guī)則”與“個人裁斷”之間關(guān)系的探討。試圖通過某個措辭斷定這二者孰輕孰重純屬徒勞，因?yàn)?，即便認(rèn)為法律具有最終的決定權(quán)，它也會由于自身的局限性而受到很大的限制。而且，亞里士多德并不相信可以織就法律的無縫之網(wǎng)，這無疑會促使他把許多疑難案件的解決委諸個人審慎而非法律。

亞里士多德雖然提出了法律的某些優(yōu)點(diǎn)，以及在政治活動中必須遵守法律的若干理由，但是在他的作品中既無法找到法律的完整定義，也無法發(fā)現(xiàn)一種受法律限制的(政府或)統(tǒng)治形式。盡管他明確提出了作為法治構(gòu)成部分的“普遍守法”和“良法之治”，但是不應(yīng)忽視他是在貴族政體的語境之下討論這個主題的。從總體上來說，他的整個法治學(xué)說都以政體理論為前提，盡管沒有直接說出哪些政體能夠?qū)崿F(xiàn)法治，顯然，他認(rèn)為如果不是由最好的公民作主就無法實(shí)現(xiàn)法治。

二、古典法治觀的成形：以“法”限“治”

從根本上來說，亞里士多德對法治的理解隸屬于他的政治哲學(xué)，這與從法律理論出發(fā)的討論不同。前者關(guān)心的是政治權(quán)力對個體的運(yùn)行問題，后者則更為關(guān)心法或者法律體系的本質(zhì)問題。亞里士多德更多地關(guān)注的是法治中的“治”的層面，而非“法”的層面。另一位偉大的思想家托馬斯·阿奎那接續(xù)了亞里士多德的脈絡(luò)，把“法”與“治”結(jié)合起來，要求以“法”限“治”。他不僅結(jié)合亞里士多德的“四因說”定義了法律，“法律不過是由照管共同體的人為著共同善制定并頒布的理性規(guī)定”[10]，而且首次把政府應(yīng)受到法律限制納入了自己的理論體系。

亞里士多德在《政治學(xué)》開篇論及一種說法：城邦政治家、君王、家政管理者和奴隸主相同。他認(rèn)為這種說法的錯誤之處在于只關(guān)注被統(tǒng)治的人數(shù)的多寡，而忽視了統(tǒng)治者性質(zhì)的差別。阿奎那在《亞里士多德政治學(xué)疏解》中認(rèn)為，城邦和家庭是兩種明顯不同的聯(lián)合，而城邦具有兩種不同的統(tǒng)治形式，政治統(tǒng)治和君主統(tǒng)治。“君主統(tǒng)治是統(tǒng)治者在城邦中擁有全權(quán)的政體，而在政治統(tǒng)治中，統(tǒng)治者根據(jù)城邦的特定法律而享有強(qiáng)制權(quán)?！盵11]君主統(tǒng)治不同于政治統(tǒng)治，但它們二者也區(qū)別于專制統(tǒng)治。它們的共同之處在于，“統(tǒng)治對象是自由而平等的民眾，他們享有抵抗某些官方指示的權(quán)利(不管這些指令是立法的、行政的，還是司法的)?！盵12]258與君主統(tǒng)治和政治統(tǒng)治相比，專制統(tǒng)治是不值得追求的。但是，在亞里士多德和阿奎那的理論中，君主統(tǒng)治仍然是對自由人民的統(tǒng)治，人民有權(quán)在特定條件下不服從君王的敕令。顯然，阿奎那所說的君主統(tǒng)治并非指君王一人進(jìn)行統(tǒng)治的形式，它既可以是由一個君王或總統(tǒng)進(jìn)行統(tǒng)治，也可以是由一個貴族群體或者民主議會進(jìn)行統(tǒng)治。君主統(tǒng)治與政治統(tǒng)治的關(guān)鍵區(qū)別在于，前者的權(quán)威是絕對的、全權(quán)的。

然而，阿奎那暗示在君主統(tǒng)治中權(quán)威仍會受到法律的限制，而且這種限制并不影響絕對權(quán)威的界定。解釋這一點(diǎn)的關(guān)鍵在于區(qū)分法律的指引力和強(qiáng)制力。指引力是指法律的單純的指導(dǎo)功能，而強(qiáng)制力是指保證法律得到實(shí)施和遵守的動力功能?！叭绻稍谟行陂g內(nèi)沒有得到免除，那么它們在實(shí)踐推理中就具有一種指導(dǎo)的和要求履行的權(quán)威，這種權(quán)威獨(dú)立于它們的強(qiáng)制力，這種強(qiáng)制力是與法律相連的任何強(qiáng)制性制裁都具有的驅(qū)使服從和確保執(zhí)行的力量。”[12]260阿奎那在說明君主應(yīng)當(dāng)守法時(shí)采用了這一區(qū)分，而且，阿奎那在討論實(shí)在法的權(quán)力時(shí)問到：是否人人皆在法律權(quán)下？這時(shí)會遇到一個質(zhì)疑：根據(jù)羅馬法學(xué)家的意見，君主免于法律管制。阿奎那的答復(fù)是，在強(qiáng)制力上君主免于法律，而在指引力上卻不免于法律。之所以說君主免于法律，是因?yàn)榧词顾`背了法律也沒有人有資格給他判刑。在君主統(tǒng)治下，實(shí)在法的強(qiáng)制力來自君主的權(quán)力，在這個意義上說君主是高于法律的，因此，可以說君主免于法律，或者說君主不在法律權(quán)下。但是，對于法律的指引力來說，君主是無法逃避的，因?yàn)樗麘?yīng)當(dāng)自愿而非受迫地履行法律。這種自愿地履行法律存在兩個基礎(chǔ)：一是制定法律者也要自行遵守法律；二是君主不在他人判斷之下卻在上帝判斷之下。君主不遵守法律會導(dǎo)致負(fù)擔(dān)的不公平分配，從而產(chǎn)生法律的不正義，最終會使得法律的道德約束力降低甚至消失。

即便君主的權(quán)威受到法律指引力的限制，這種君主統(tǒng)治也不是阿奎那最為滿意的形式?！鞍⒖墙o人的印象是，他喜愛國家統(tǒng)治的‘政治’形式甚于君主形式，這種政治形式受到法律的限制，而制定這些法律旨在調(diào)整和限制包括最高統(tǒng)治者在內(nèi)的對象。”[12]261支持這種觀點(diǎn)的根據(jù)在于，阿奎那反復(fù)強(qiáng)調(diào)和平穩(wěn)定的統(tǒng)治需要不同公共職位之間的分工合作，而且最佳的統(tǒng)治形式是對君主制、貴族制和民主制等要素的混合。然而，在君主制下更容易獲得和平穩(wěn)定的秩序，因?yàn)樗軌蜃畲笙薅鹊乇ＷC決策和行動的統(tǒng)一性。就此而言，阿奎那必須處理混合制與君主制的優(yōu)劣問題。按照阿奎那的說法，君主一人統(tǒng)治是最好的，如果他不墮落的話。但是，這是一個很難滿足的條件，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中極少有人具備完美的德性。另外，混合制本身可以看作是君主制的完美形式，因?yàn)榛旌现瓶梢酝ㄟ^法律解決最高統(tǒng)治者的人選和職責(zé)問題，只要存在著關(guān)于選舉、任命和權(quán)力劃分的清晰的法律，而且這些法律得到了掌權(quán)者的服從。

然而，阿奎那對這個問題闡述的并不充分，而且他對《政治學(xué)》的疏解在亞里士多德論及誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治共同體之前就中斷了。聊以寬慰的是，他在《神學(xué)大全》討論《舊約》法律關(guān)于最高統(tǒng)治者的規(guī)定是否合理時(shí)簡短地論述了這個問題。在他看來，一個國家或民族關(guān)于統(tǒng)治者的正確規(guī)定系于兩點(diǎn)：一是讓民眾分享一定的統(tǒng)治權(quán)，這樣可使民眾安寧，并且支持這種制度；二是合理設(shè)計(jì)政體，把一人當(dāng)政的君主制、多數(shù)有德之人當(dāng)政的貴族制和主權(quán)在民的民主制混合起來。阿奎那認(rèn)為這就是最好的制度，也是上帝通過《舊約》法律所啟示的制度。

阿奎那對政治統(tǒng)治和君主守法的闡述，以及他對民眾選舉權(quán)的強(qiáng)調(diào)，在很大程度上反映了他對最高立法權(quán)的關(guān)注。他認(rèn)為最高立法權(quán)或者屬于全體人民，或者屬于代表全體人民的公共人格。當(dāng)然，這種代表制的可操作性遠(yuǎn)遜于它的道德含義。作為一種具有道德內(nèi)涵的設(shè)計(jì)，它反映著三重道德真理：“統(tǒng)治是為了共同善，而不是統(tǒng)治者的私利；沒有任何人享有天然的統(tǒng)治權(quán)；被統(tǒng)治者的服從義務(wù)嚴(yán)格來說不是針對統(tǒng)治者，毋寧是指向公民同胞的責(zé)任。”[12]264關(guān)于全體民眾如何立法，阿奎那并沒有明確地回答，他沒有說明行使最高立法權(quán)的是由全體成年人組成的議會，還是由全體民眾選出的人員組成的議會。但是，他認(rèn)為立法是尋求合作與一致行動的過程?！敖y(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的互惠、共鳴甚至協(xié)定的觀念在阿奎那的統(tǒng)治理論中具有重要的地位。而且，他愿意把立法視為人民的協(xié)議，這或者是實(shí)際發(fā)生的(如公民大會)，或者是通過把統(tǒng)治者的決議傳達(dá)給共同體的行為所代表的。”[12]266

阿奎那延續(xù)了亞里士多德對政治統(tǒng)治形式的討論，這些討論旨在尋求一種更能滿足人類協(xié)調(diào)與合作、更能實(shí)現(xiàn)人類德性之實(shí)現(xiàn)的治理模式。正因如此，作為協(xié)作手段的法律在阿奎那的統(tǒng)治理論中具有了更大的解釋力。從君主制到由完美德性的人組成的社會都會遇到協(xié)調(diào)問題，都會遇到?jīng)Q策和行動問題，這就使得統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者共同制定法律、共同遵守法律成為可能。阿奎那在亞里士多德的基礎(chǔ)上至少解決了兩點(diǎn)問題：第一，君主守法、法律平等適用的問題；第二，有限政府的觀念基礎(chǔ)問題。而且，通過對法律的定義，他除了指出法律是為著共同善的理性指令，還明確了發(fā)揮法律指引力的條件，即法律的頒布問題。

三、從古典到現(xiàn)代：融“治”于“法”

亞里士多德和阿奎那對法和統(tǒng)治的理解是回顧古典法治觀念的參照點(diǎn)。法治的核心要義在于解決政治權(quán)力、法律、個體三者之間的關(guān)系問題?！斑@三個要素是法治的存在條件和意義基礎(chǔ)，就其本身而言，法治是‘國家’與‘法律’之間所具有的在全局上有利于個體的特殊關(guān)系。換言之，法治表現(xiàn)為一種實(shí)現(xiàn)具體目標(biāo)的手段：它被期待指引我們?nèi)绾?通過‘法律’)干預(yù)‘權(quán)力’以便鞏固個體的地位?！盵13]法治問題之所以重要，正是因?yàn)樗鉀Q的問題是任何人類共同體終須直面的根本性問題之一。人依自然法而降生，循實(shí)在法而存活，在政治共同體內(nèi)，人生來即要過政治的生活。政治活動、行政決定和法律規(guī)范在人類生活中具有舉足輕重的作用?！斑@三者不僅是自然事實(shí)，亦是社會事實(shí)，更為確切地說，它們關(guān)乎人類行為和決定，從廣義上來講，這些決定既包括個體決定，也包括集體決定，乃至這些決定的某些預(yù)期結(jié)果?！盵14]

在從法治的古典語境轉(zhuǎn)向現(xiàn)代語境時(shí)，一些偉大的理論家提出了更為明確的法治原則。首先是英國法學(xué)家戴雪(A.V.Dicey)。他是真正把“法治”這個概念在現(xiàn)代語境下發(fā)揚(yáng)光大的人。戴雪指出了英國政治制度自諾曼征服以來的兩個重大特征：“議會至上”和“法治”。法治原則由三個獨(dú)立而又相連的方面構(gòu)成。第一，武斷權(quán)力的不存在?！胺踩嗣癫荒軣o故受罰，或被法律處分，以致身體或貨財(cái)受累。有一于此，除非普通法院曾依普通法律手續(xù)，訊明此人實(shí)已破壞法律不可?！盵15]232以此觀之，法治與一人或少數(shù)人掌握和運(yùn)用極端政府權(quán)力的體制相反，它反對以當(dāng)權(quán)者個人廣泛的、恣意的或者自由裁量的限制性權(quán)力為基礎(chǔ)的政體。第二，普通法律與普通法院居于優(yōu)勢地位?！安坏珶o一人在法律之上，而且每一人，不論為貴為賤，須受命于國內(nèi)所有普通法律，并須安居于普通法院的管轄權(quán)之治下。”[15]237據(jù)此，每個人都平等地臣服于國家的一般法律、隸屬于一般法院的管轄。第三，憲法的通則形成于普通法院的判決?！坝椀耐ǔＴ淼某闪⒕売善鹩谒痉ㄅ袥Q，而司法判決又起于民間訟獄因牽涉私人權(quán)利而發(fā)生?！盵15]239這里既強(qiáng)調(diào)憲法是一般法律體系的部分，也強(qiáng)調(diào)對個人權(quán)利的保護(hù)來自司法判決而非成文憲法。

戴雪對法治的解釋顯然是立足于英國憲制傳統(tǒng)的，他主要解決的也是英國議會制度與英國憲法傳統(tǒng)之間的關(guān)系問題。他實(shí)際上把“法治”等同于以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義和對政府行為進(jìn)行司法審查的原則。正因如此，賓漢姆大法官(Lord Bingham)認(rèn)為以下原則就歸功于戴雪：“國家范圍內(nèi)的一切人員和機(jī)構(gòu)，無論是公共的還是私人的，都應(yīng)當(dāng)受制于公開和預(yù)先頒布并由法院公開適用的法律，且有資格享受其利益?！盵16]戴雪的法治觀在當(dāng)代還有一份偉大的遺存，體現(xiàn)在哈耶克(Friedrich August von Hayek)的著作之中。在理論路線上，哈耶克追隨著戴雪，他認(rèn)為撇開各種技術(shù)細(xì)節(jié)不論，“法治的意思就是指政府在一切行動中都受到事前規(guī)定并宣布的規(guī)則的約束——這種規(guī)則使得一個人有可能十分肯定地預(yù)見到當(dāng)局在某一情況中會怎樣使用它的強(qiáng)制權(quán)力——和根據(jù)對此的了解計(jì)劃它自己的個人事務(wù)?！盵17]在哈耶克看來，“法治”是國家計(jì)劃的對立面，因?yàn)榍罢咭笳苤朴诿鞔_的規(guī)則，從而為個人的自由行為預(yù)留了空間，而后者卻必然使得政府以官方裁量的形式介入人們的事務(wù)?？偨Y(jié)二者的法治觀，可以發(fā)現(xiàn)，“戴雪和哈耶克思想的基本要素是法律與行政之間的尖銳對立。在他們看來，法律是一組相當(dāng)具體的規(guī)則，由一般法院加以適用，而行政卻意味著自由裁量和官方恣意?！盵18]

亞里士多德和阿奎那的很多理論中晦澀的線索在戴雪和哈耶克的體系中都得到了異常清晰地展開。戴雪和哈耶克強(qiáng)調(diào)法律適用，他們認(rèn)為與規(guī)則所應(yīng)具備的特征相比，對規(guī)則的無偏私執(zhí)行之于“法治”意義更為重大，或者說同等重大。亞里士多德乃至阿奎那，他們對法律規(guī)則與自由裁量之間關(guān)系的解釋都沒有簡單說出誰居于主宰地位，但到了戴雪和哈耶克那里，“法治”則意味著以作為一般規(guī)則的法律反對充滿自由裁量的行政。這并非不可理解，在戴雪和哈耶克的時(shí)代，權(quán)力分立與司法獨(dú)立不僅是理論上的要求，也是實(shí)踐中的做法，他們關(guān)于“法治”的思考當(dāng)然無法跳出這個歷史語境。就此而論，我們既不要慨嘆亞里士多德和阿奎那的隱晦，也不應(yīng)苛責(zé)戴雪和哈耶克的直白。

戴雪和哈耶克更多地是從憲法制度和分權(quán)原則的角度談?wù)摲ㄖ?，雖然他們對法律所應(yīng)具備的屬性有所涉及，但并不深入，或者說對何種法律算作法律、何種立法符合要求沒有太多的說明。對此，法理學(xué)家富勒(Lon. L. Fuller)的貢獻(xiàn)有目共睹。按照富勒的理解，法治應(yīng)當(dāng)包括八項(xiàng)原則：(1)必須存在一般性的規(guī)則；(2)法律規(guī)則必須對要求服從它們的人頒布；(3)法律規(guī)則必須不是溯及既往的；(4)法律規(guī)則必須是清晰可以理解的；(5)法律規(guī)則所施加的義務(wù)必須不相互矛盾；(6)法律規(guī)則的服從是可能的；(7)法律規(guī)則必須不是以令人無所適從的頻率改變；(8)法律規(guī)則的制定和執(zhí)行之間必須存在一致性。這八項(xiàng)原則構(gòu)成了“法律的內(nèi)在道德”，滿足了這些原則的法律就是具有道德價(jià)值的法律，而不管它們的具體內(nèi)容為何。他相信他所表述的這些原則本身即具有道德價(jià)值，可以保證法律與道德之間具有必然的、實(shí)在的聯(lián)系。首先，公民通過這些原則享有服從法律的公平機(jī)會；其次，立法者與公民之間由此建立起互惠的關(guān)系。法律的內(nèi)在道德“在范圍廣泛的問題上不關(guān)心法律的實(shí)體目標(biāo)，而且準(zhǔn)備以同等的效力促成各種各樣的這類目標(biāo)”[19]。

與富勒相反，拉茲認(rèn)為法治沒有任何價(jià)值的因素，它是一個法律體系可能缺乏也可能或多或少具備的政治理想，“只是法律體系可能擁有的優(yōu)點(diǎn)之一，據(jù)此該法律體系受到評判。不應(yīng)把它與民主、正義、平等(法律面前或者其他)、任何類型的人權(quán)或者尊重人格或人的尊嚴(yán)等混為一談。”[20]雖然，他認(rèn)為哈耶克對法治的定義是最清晰、最有力的，但他反對把法治置于至上的地位，也反對把法治視為良法之治。他認(rèn)為法治最為重要的兩個方面在于：人民應(yīng)當(dāng)服從法律并受其統(tǒng)治，而法律應(yīng)是人民能夠被其指引的法律。這二者的內(nèi)在聯(lián)系是只有當(dāng)法律能夠指引人民的行為，它們才能被遵守。

最為接近亞里士多德和阿奎那法治觀的是菲尼斯的論述。從整體上來說，他的理論很大程度上代表著對古典道德、政治和法律理論，特別是亞里士多德-托馬斯主義思想的一種復(fù)興。菲尼斯把“法治”與自然法或者自然權(quán)利聯(lián)系了起來。他認(rèn)為“法治”是正義和共同善的要求，是目的，而“法律”只是實(shí)現(xiàn)這一目的的手段。[21]“法律”，尤其是“實(shí)在法”既可能滿足這種要求，也可能沒有滿足這種要求?！澳切┲塾诠餐贫鴦?chuàng)制的法律所具有的目的才是‘法治’：它的實(shí)現(xiàn)要到法律以它們的應(yīng)然狀態(tài)創(chuàng)制出來并按照應(yīng)然狀態(tài)裁判之即?！盵22]23

無論是在亞里士多德和阿奎那那里，還是在戴雪和哈耶克那里，“法治”決不等同于制定出好的法律然后據(jù)此進(jìn)行統(tǒng)治。不幸的是，這種思維方式恰恰成了當(dāng)下法治研究的標(biāo)準(zhǔn)范式?！啊ㄖ巍c‘法律’之間的緊密聯(lián)系已經(jīng)在‘法治’討論中釀造了相當(dāng)多的混亂，把這兩個概念疊加起來甚至合為一體一直都是一種壓倒性的趨勢?！盵22]22然而，“法治”概念并非“法律”概念的自然衍生，“法治”理論也并非“法律”理論的直接適用。盡管“法治”與“法律”概念不無關(guān)系，但它是一個獨(dú)立于后者的概念。既非說只有徹底研究了法律之后才能探討法治，也不是說有什么樣的法律觀就一定具有什么樣的法治觀。

四、結(jié)論

法治是一個多面向的理想，不同的法治理論會沿著不同的角度揭示它們認(rèn)為真實(shí)的圖景。當(dāng)把更多的理論家添加到“法治論者”的名單時(shí)，獲得的只是關(guān)于“法治”的更加多元、更為多樣的觀點(diǎn)。然而，法治不是一個筐，什么都能裝。真正威脅法治的不是批判它的力量，恰恰在于對它的意識形態(tài)的理解。法治的理想性質(zhì)使其容易被功利的、社群的和進(jìn)化的真理觀所俘獲，而法治的意識形態(tài)則會徹底削弱它的哲學(xué)基礎(chǔ)。好的事情可能會過猶不及，法治亦不例外。法治并非遽然實(shí)現(xiàn)然后一直持有的東西，它只是法律體系運(yùn)行良好的標(biāo)志。法秩序才是一種更為根本的秩序，它貫穿著整個人類歷史，法治的具體要求只是對它的主要特征的一種“例示”。法秩序作為一種明確的、自洽的和持久的規(guī)則體系可以為人們的行動提供排它性理由。它具有內(nèi)在的規(guī)定性，這些規(guī)定性有優(yōu)良的實(shí)現(xiàn)，也有劣等的實(shí)現(xiàn)，法治所要求的那些原則正是對它們的優(yōu)良實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代法治原則對形式合法性的側(cè)重有其正當(dāng)?shù)囊幻妫驗(yàn)?，唯有如此才能凸顯人與人、人與政府的互動機(jī)制，才能允許人們以合理的信心規(guī)劃自己的事務(wù)，預(yù)知自己行為的法律后果，維護(hù)個體的自治和尊嚴(yán)。但是，這種形式合法性并非終極目的，法治本身也并非終極目的。人們對法律規(guī)則的接受最終源于共同體意識和共同的友誼，而在亞里士多德和阿奎那等古典理論家那里，這種友誼正是制定和維護(hù)法律的標(biāo)準(zhǔn)動機(jī)。

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〔責(zé)任編輯：王宏宇馬琳〕

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