關鍵詞： 經學；兩漢詩學；魏晉詩學

摘 要： 無論從思想還是從學術層面而言，儒學在魏晉仍然具有無可置辯的話語霸權，因此儒家詩學也毫無疑問成為影響魏晉詩學的主要元素。漢儒關于詩歌美刺的社會功能、比興諷諫的藝術特征、情志合一的生成理論、崇尚雅頌的審美蘄向都對魏晉詩學產生了直接影響。但是，隨著儒學的式微、玄學的勃興、佛教本土化的完成，逐步形成了魏晉儒玄釋三家并峙的文化格局，從而使經學與詩學的發(fā)展也具有不平衡性，或經學衰微，以儒學為底色的詩學比較興盛；或經學繁榮，而以儒學為底色的詩學又處于退隱狀態(tài)。只有西晉初期經學與詩學的發(fā)展呈現(xiàn)出相對的同步性。

中圖分類號： I209 文獻標志碼： A 文章編號： 10012435（2015）06074807

比較而言，魏晉經學的理論形態(tài)相對單純，以古文經學為主體，又融合今文經學，是其基本特征；魏晉詩學的理論形態(tài)則較復雜，就思想傾向而言，有儒家詩學、玄學詩學，還有佛教詩學。作為學術文化主流的經學憑借其傳統(tǒng)的學術慣性，具有強大的話語穿透力；作為意識形態(tài)主流的儒學也憑借其政治文化的屬性，具有強大的思想支配力。故無論從思想層面，還是從學術層面而言，經學化的儒學都具有無可置辯的話語霸權。梅運生說：“中古時期一些重要的詩論著作，除少數(shù)外，絕大多數(shù)都是尊奉、沿用和發(fā)揚儒家詩學的風、雅體制。而風、雅體制，正是《毛詩序》中所確立的?！对娊洝返拿稀缎颉贰秱鳌罚庸盼慕泴W之首?？梢赃@樣說：這一時期一些重要詩論家理論體系的建構，是以古文經學思想為指導的。玄學作為有益的思想資料被吸收，它和緣情、飾采一樣，成為這一體系中新的有機組成部分。儒、玄與這一新的詩論體系的關系，如果借用玄學論爭中‘體‘用二字表述，大體上可以用‘儒體玄用四個字加以概括?！盵1]146就學術對詩學的影響而言，首先表現(xiàn)在儒家詩學上，其次表現(xiàn)在玄學詩學上。此處還表現(xiàn)在佛教詩學上。外來佛教在中國本土化過程中，雖以玄學影響最為顯著，但也無法擺脫經學的影響。況且，玄學與經學本身就存在著學術上的交集關系。文化多元且互相滲透的特點，就形成了經學與玄學、經學與佛學、玄學與佛學之間，以及諸家對詩學思想、詩學實踐影響的錯綜復雜關系。這種影響有顯有隱，有深有淺，有前有后，因此魏晉經學發(fā)展與詩學發(fā)展未必是同步的，也不是平衡的。

一、魏晉詩學與經學關系的生成論

魏晉詩學生成于多元的文化土壤中。經與經學、玄學與佛教對魏晉詩學的生成都產生了深刻影響。因此，經學與魏晉詩學的關系則又呈現(xiàn)出復雜的發(fā)展態(tài)勢。

在研究經學與詩學關系之前，首先必須厘析經與經學、經學與儒學的關系問題。廣義上所說的經學實際上又包含著狹義的經與經學兩個不同的范疇。經與經學的概念，諸家解說也不相同?！段男牡颀垺ぷ诮洝吩唬骸敖浺舱?，恒久之至道，不刊之鴻教也?！迸_灣學者李成熊解釋說：“一般所謂的經，指圣人所制作的言論，是一種經常不變的法則，也是人生日常行為所必須遵循的大道。”“所謂經學，是指易、書、詩……等群經之學的簡稱；凡成系統(tǒng)，有條貫之學術，即皆謂之學，因此，把諸經看成一門學問，作系統(tǒng)研究，如經傳的名物訓詁，或剖析其義理，或探討群經源流發(fā)展歷史，以及經書上種種問題的研究等，都包括在經學的范疇?！盵2]2-3早期的經是指經過孔子修訂的“六經”，始見于《莊子·天運》“丘治詩、書、禮、樂、易、春秋六經”。后來闡釋這些經書，形成了專門的學問，今天影響最為廣泛的大約是清阮元所編《十三經》及其諸家注疏。然而，經與經學卻是一個難以切割的二元一體的學術概念。誠然，經指儒家經典，魏晉以“七經”為主體；經學是闡釋“經”的一門學問，然而闡釋儒家經典的著作，或隨著時間的推移本身也成為經之一種，如《左傳》《公羊》《谷梁》之于《春秋》，《儀禮》《禮記》之于《周禮》；或因長期附屬于經而成為經的難以分割的一部分，如《毛傳》《毛序》之于《詩經》；或本是闡釋經的工具書，后來也提升到經的地位也成為經之一種，如《爾雅》。因此，廣義的經學，既包括原典儒學，也包括后代闡釋原典儒學的學術著作。

儒學與經學也是一個難以切割的二元一體的學術概念。漢代以前，雖然原典儒學也有“學”與“術”之分，“學”偏于學術義理之探究，“術”偏于現(xiàn)實政治之應用，但是從整個文化生態(tài)上來說，儒學只是與道、法、墨等諸家并存的一種學術文化而已。自漢武帝“表章六經，獨尊儒術”之后，儒學成為雄踞于其他學術文化之上的不刊之“經”。隨著儒學向經學轉換過程的完成，漢代儒學之“學”的學術形態(tài)是經學文化，儒學之“術”的思想形態(tài)是政治文化，從而使經學與儒學成為一個問題的兩面，二者之間并無判然的界限。故若就思想層面而言，經學與儒學并無嚴格的分別。

經學與詩學，在漢晉不同的歷史階段中，也呈現(xiàn)出不同的理論邏輯關系。兩漢以前，經學與詩學是一種同體共生的關系。從廣義詩學上說，每一部儒學經典都蘊涵著豐富的詩學內容；從狹義詩學上說，漢代的《詩經》學則是影響后代最為深遠的詩學理論。魏晉以降，經學與詩學是一種源流相生的關系，主要表現(xiàn)在經學對詩學的影響以及詩學對經學的重新闡釋上。然而，經學對詩學的影響又是一種錯綜復雜的關系。一個時代的詩學是多元文化圓融共生的產物，而一個時代不同文化之間也呈現(xiàn)出相互影響、由碰撞走向融合的特點。因此研究經學與詩學的關系，既必須研究經學對詩學的直接影響，也必須研究經學與其他文化之間的相互影響、由碰撞走向融合的歷史過程及其對詩學的間接影響。

魏晉時期，傳統(tǒng)的儒學，一方面隨著漢帝國的衰亡而失去了唯我獨尊的地位，另一方面隨著新的思想文化的滋潤又獲得一種新的生命活力。而傳統(tǒng)儒學的倫理文化屬性，以及經過漢儒改造之后的政治文化屬性，都使儒學思想成為中央專制集權不可或缺的意識形態(tài)的核心。因此，當社會由動蕩、分裂而轉入安定、統(tǒng)一時，尤其是在中央專制集權建立以后，儒學就不可避免地成為意識形態(tài)中社會政治、道德、禮教的核心文化。當儒學思想成為意識形態(tài)的核心文化，并置于政教一體的社會文化格局之下時，一切植根于中國本土的文化都無法擺脫儒學思想的影響。所以，漢代以降，無論社會如何變革，學術如何變遷，儒家思想始終或隱或顯地在意識形態(tài)領域中處于支配地位，經學也始終或隱或顯地在學術領域中處于主流地位。即使被皮錫瑞稱之為“經學中衰”而實際并未“中衰”的魏晉時期也不例外。經學之于文學幾乎完全是一種本原與流變的關系，對文學的影響較其他學術也更為顯著，故《文心雕龍·宗經》曰：“故論說辭序，則《易》統(tǒng)其首；詔策章奏，則《書》發(fā)其源；賦頌歌贊，則《詩》立其本；銘誄箴祝，則《禮》總其端；紀傳銘檄，則《春秋》為根。并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內者也?！比寮医浀涫且磺形膶W源頭，也是一切文體的源頭，因而也成為沾溉后代文學的審美典范。劉勰的觀點，實際上是對前代詩學思想的總結。endprint

與漢代不同的是，魏晉儒學在意識形態(tài)領域中的支配地位，經學在理論形態(tài)中的主流地位，由歷史的前臺而隱于幕后。如果說，漢代儒學的意識形態(tài)的支配地位，是藉國家集團的權力意志所實現(xiàn)；那么，魏晉儒學失去了唯我獨尊的地位，更多是作為一種國家秩序、禮教制度、政治文化心理而存在于意識形態(tài)的核心層面。而玄學的勃興、佛教的流行，又擠壓了儒學的發(fā)展空間，因此，就魏晉學術對詩學的影響而言，儒學為首，玄學次之，佛學又次之。但是，玄學的興起，只是或糅合儒道，或援道入儒，本質上并沒有切斷與儒學的聯(lián)系；佛學的興起，不僅始終蹣跚于玄學的邊緣，而且也必須追求與儒學的視域融合，才能植根于華夏本土才能開花結果。在此學術背景下，經學對詩學思想產生深刻的影響是理所必然的。故作為經典詩學著作的《文心雕龍》，也是“本乎道，師乎圣，體乎經”，并以經學為“文之樞紐”（《序志》），可知，經學也成為劉勰建構詩學思想體系的基石。

然而，魏晉畢竟是一個特殊的時代。動亂的時勢使儒家思想在意識形態(tài)領域中蛻去了曾有的唯我獨尊的神圣光環(huán)，于是也催生了一個文化多元時代的到來。多元共生是魏晉文化的基本特點，這不僅表現(xiàn)在糅合本土的傳統(tǒng)儒道文化思想而產生一種新的文化思想形態(tài)——魏晉玄學上，而且也表現(xiàn)在外來佛學逐漸完成中國本土化過程而產生的另一種新的文化思想形態(tài)——中國佛學上。自此以后，儒道釋成為中國文化思想的三大支柱，開辟了中國文化思想的新領域。文化多元性使魏晉經學與詩學的關系呈現(xiàn)出錯綜復雜的局面，一方面儒家經典詩學對魏晉詩學的深刻影響，以及魏晉詩學對儒家經典詩學的重新闡釋，使二者生生互證，構成了魏晉經學與詩學關系的主要層面；另一方面魏晉經學與玄學、經學與佛學在追求學術思想的視界融合的過程中，又使魏晉玄學和佛學在詩學思想上呈現(xiàn)出難以割舍的聯(lián)系，這又構成了玄學、佛學對魏晉詩學的影響，以及魏晉詩學對玄學、佛學的二度闡釋。這是由魏晉經學與詩學關系而衍生的次要層面。如果忽略了后一層面的研究，也無法對魏晉詩學的生成作出合乎歷史語境的闡釋。

經學與文學也是一種錯綜復雜的二元關系。從文學生態(tài)上說，儒家典籍是廣義的文學，只是到了漢代才被抬上“經”的尊貴位置。漢末動亂，隨著人的覺醒和文的自覺，經學也走下了神圣的殿堂，還原或部分還原了經學的文學屬性。范寧批評“春秋三傳”之失：“左氏艷而富，其失也誣；《谷梁》清而婉，其失也短；《公羊》辯而裁，其失也俗?！盵3]11雖然依舊站在尊經的立場，但是其批評的視角卻是從文學出發(fā)的。杜預闡發(fā)《春秋》筆法其例有五：“一曰‘微而顯，文見于此，而起義在彼?！Q族尊君命，舍族尊夫人‘梁亡‘城緣陵之類是也。二曰‘志而晦，約言示制，推以知例?！畢坏亍c謀曰及之類是也。三曰‘婉而成章，曲從義訓，以示大順。諸所諱辟，‘璧假許田之類是也。四曰‘盡而不汙，直書其事，具文見意?！ら骸惕觥焱跚筌嚒R侯獻捷之類是也。五曰‘懲惡而勸善，求名而亡，欲蓋而章?！畷R豹盜 ‘三叛人名之類是也。”[4]18-20所謂“微而顯”，文詞含蓄而意義顯明；“志而晦”，記事簡約而文意幽微；“婉而成章”，文辭避諱而婉曲成文；“盡而不汙”，秉筆直書而不紆曲；“懲惡而勸善”，善名必書、惡名不滅以為懲勸。除第五條外，杜預也完全站在文學批評的立場上。以文學的眼光批評儒家經典，實際上是對儒家經典至尊地位的一種解構，也是文學自覺在經學闡釋上的一種折射。

如果僅僅從狹義的詩學角度說，一方面，由于積淀的思維定勢，人們普遍認為經典難以企及，因此成為是魏晉詩歌學習乃至于摹擬的對

象；另一方面，經學研究特別是《詩經》學研究的思維方式、內容意旨也部分地為魏晉詩歌所汲取。此外，魏晉時期，部分經學家與文學家集于一身的現(xiàn)象，不僅使經學與詩學在思想上構成同源的關系，也使經學與文學在創(chuàng)作上構成同源的關系。這也是經學與詩學密不可分的原因之一。

二、魏晉詩學與經學關系的本原論

作為一種學術形態(tài)，經學產生于漢代，經學與詩學構成直接聯(lián)系也發(fā)生在漢代。因此，研究魏晉經學與詩學的關系，首先必須從歷時性上考察兩漢經學與詩學的關系，以探求魏晉經學與詩學關系的生成本原。漢代經學與詩學的關系表現(xiàn)在兩個方面：一是經學對詩學理論的闡釋，二是經學對詩學實踐的影響。

西漢經學以今文“五經”為核心，并認為“五經”是孔子所修定，寄托有“微言大義”。后來班固《白虎通·五經》概括曰：“孔子所以定《五經》者何？以為孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂廢壞，強陵弱，眾暴寡，天子不敢誅，方伯不敢伐。閔道德之不行，故周流應聘，冀行其道德。自衛(wèi)反魯，自知不用，故追定《五經》，以行其道?！盵5]444因為王道凌遲，禮崩樂壞，故孔子定“五經”以推崇圣人之道，匡正世道人心。其中寄托著孔子的王道思想，故讀經必須揣摩其中的微言大義。

《白虎通》所概括的“五經”特點，實際上也是西漢經學的特點。今存“三家詩”佚文，雖有同異，但探求《詩經》政治倫常的“微言大義”，則是其共同傾向。如《后漢書》李賢注引薛君《韓詩章句》曰：“詩人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽于無人之處。故人君退朝，入于私宮，后妃御見有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。今時大人內傾于色，賢人見其萌，故詠《關雎》，說淑女，正容儀，以刺時?！盵6]112認為《關雎》的主旨是諷刺君主與后妃耽于衽席，不以政事為務，故作詩刺之，且又包含思淑女以配君子之意。批評的著眼點即是以政治教化作為詩學的核心。但是將傳統(tǒng)的“情”由生命本原的狀態(tài)提升到審美的狀態(tài)，則西漢詩學的新發(fā)展。劉向論詩繼承先秦“言志”之說，也強調政治教化，然而卻注入了“情”的審美元素?！墩f苑》云：“詩言其志，歌詠其聲，舞動其容。三者本于心，然后樂氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外。惟樂不可以偽?！盵7]505-506劉向說詩有幾點創(chuàng)造性：第一，所說的“志”與先秦孟子、荀子所說的“志”在內涵上已有不同，淡化了先秦儒家之“志”的政治倫理的理性，凸顯了先秦儒家之“志”所包涵的發(fā)諸內心的“情”。第二，“情深而文明”，開始關注詩之情感與文辭的關系。情深與文明，既是并列關系，既要情感深厚，又要表達明了；也是因果關系。惟有情感深厚，才能辭意明了。第三，“氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外”，指出詩乃創(chuàng)作主體以充沛之氣運化精神，內積于心而勃發(fā)于外。并以花為喻，強調文辭華美，亦已注重表達形式的美感。第四，“樂不可偽”，亦即藝術表達的情感必須求“真”，切忌偽飾。古代詩、樂、舞三位一體，所以“樂不可偽”也就包括詩歌之情真。因此，強調情深情真，神氣充沛，以及“英華發(fā)外”的情感表達形式，正是劉向詩學思想的閃光之處?！稑酚洝窐飞谇榈睦碚?，在內涵上與劉向詩論就有相通之處馬育良教授在審讀本文時指出：“其實從《論語》、郭店簡書看，追求真情實感乃先秦儒的基本特色。可參見馮友蘭之論。而從郭店簡《老子》中看，對于此點，儒道最初并無不容之處。許多學者認為，道儒在此點上的分歧，是從莊子開始的?！笨晒﹨⒖?。endprint

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東漢時古文經學興起，齊、魯、韓三家今文《詩》雖立于學官，然古文經《毛詩》卻大盛行于世。以后“三家詩”逐一散佚，《毛詩》獨存?！睹姟穼W以衛(wèi)宏集其大成?！逗鬂h書·衛(wèi)宏傳》曰：“少與河南鄭興俱好古學。初，九江謝曼卿善《毛詩》乃為其訓，宏從曼卿受學，因作《毛詩序》，善得風雅之旨，于今傳于世。”[6]2575此后《毛詩序》逐漸成為儒家經典詩學的代表，其《詩大序》影響尤大?！吨袊娬撌贰犯爬ㄔ唬骸啊睹姟沸蜿P于詩的觀念，一是主言志，二是重教化、美刺，三是明‘六義?！盵1]97從總體上說，“三家詩”與《毛詩》的詩學觀念并無本質差異，都突出詩的教化美刺功能，如《詩大序》亦曰“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”“上以風化下，下以風刺上”[8]13。其“言志”說，基本與劉向相同，然而又強調“發(fā)乎情，止乎禮義”，既承認性“情”存在的合理

性，又凸顯儒家倫理對情的規(guī)范馬育良教授在審讀本文時又指出：“其實在文學未獲得獨立前，要求廣義的‘文學‘發(fā)乎情，止乎禮義或‘言志，未可盡非，今人喜將文學獨立后的‘緣情說與未獲獨立時的‘言志、‘止乎禮義說作穿越式的比較，過分強調二者的優(yōu)劣，恐難讓人信服?！币嗫蓞⒖肌?/p>

，與劉向的詩論顯然有很大的不同。但是，其“主文而譎諫”的理論，突出諷諫之詩委婉含蓄，對中國詩歌風格概括準確，影響深遠。其“六義”說雖源于《周禮·春官》大師“教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌”[9]610，然而《詩大序》卻對于風、雅、頌作了細致地闡釋：“是以一國之事，系一人之本，謂之風。言天下之事，形四方之風，謂之雅，雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩之至也?！睆脑姼璞磉_內容的范圍和意義上區(qū)分了風、雅之別，又從詩歌應用的場所與功能上區(qū)分了頌與風、雅之別，而且還無意中揭示了風、雅、頌與賦、比、興的本質區(qū)別，雖然沒有明確闡釋賦、比、興的理論內涵，卻為后人闡釋這一詩學范疇指明了思考的方向。明確詩歌的美刺功能，諷諫的藝術特征，情志合一的生成理論，以及賦、比、興手法的區(qū)分，是《詩大序》最具有影響力的理論。

漢代經學對詩歌創(chuàng)作的影響，首先表現(xiàn)在禮樂文化對郊廟歌辭創(chuàng)作的影響上。班固《漢書·禮樂志》曰：“六經之道同歸，而禮樂之用為急?！撕斓仃庩栔畾猓邢才分?，天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天地而制禮樂。所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也。”[10]1027禮樂文化的核心是政治教化。所以，漢室初立，叔孫通、賈誼等就為建立中央集權政治的禮樂文化奉心竭力，高祖唐山夫人所作的《安世房中歌》就是在這種文化背景下所產生的。董仲舒在全面論述中央集權政治文化的同時，也十分留心禮樂文化建設。于是，漢武帝定郊祀之禮，祠太乙，祭后土，且又立樂府，作《郊祀歌》而用之宗廟，作《鐃歌》以宴群臣。自此之后，漢代禮樂文化大備，后來雖有損益，卻沒有本質的變化。

漢代詩歌以樂府歌謠影響尤大，《漢書·藝文志》曰：“自孝武立樂府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風，皆感于哀樂，緣事而發(fā)，亦可以觀風俗，知薄厚云?！盵10]1756樂府民歌本是下層人民“感于哀樂，緣事而發(fā)”的作品，率性而歌，抒寫真情，是其特點。然而經過官方有意識的采集，樂工的加工潤色，也就成為“觀風俗，知薄厚”的教化工具。漢代文人詩大多直抒性情，即使如雄才大略的武帝也創(chuàng)作了飽含著生命悲愴意識的《秋風辭》，漢末《古詩十九首》既不待言。而美刺之作，當以韋孟為代表。韋孟“為楚元王傅，傅子夷王及孫王戊。戊荒淫不遵道，孟作詩風諫。后遂去位，徙家于鄒，又作一篇”[10]3101。其《諷諫詩》《在鄒詩》二首，一作于為相傅的任上，一作于去位之后。其詩諷諫雖用語質直，如《諷諫詩》：“如何我王，不思守保，不惟履冰，以繼祖考？邦事是廢，逸游是娛。犬馬繇繇，是放是驅。務彼鳥獸，忽此稼苖。烝民以匱，我王以偷。所弘非德，所親非俊。唯囿是恢，惟諛是信。睮睮諂夫，咢咢黃發(fā)。如何我王，曾不是察。既藐下臣，追欲從逸。嫚彼顯祖，輕茲削黜?！比欢?，此詩的諷諫始終以追溯劉氏輝煌的歷史，高祖君臨天下的豐功偉業(yè)，元王的恭謹惠民，作為參照對象，其中亦不乏諛頌之詞，美刺結合，且以美為主調，不僅淡化了詩之諷諫的色彩，而且也開了魏晉應制詩、贈答詩等諛頌之風的先河。而其《在鄒詩》則更是似“諷”而實為“頌”。

如果說，漢代詩歌與經學并不象賦那樣聯(lián)系緊密，而韋孟詩則不能不說深刻滲透了漢代的詩學思想。漢代經學對詩學理論及詩歌創(chuàng)作所產生的深刻影響，成為魏晉經學與詩學關系生成的最主要的本原。

三、魏晉詩學與經學關系的嬗變論

儒道釋三家并峙，是魏晉思想文化的新特點。而文化思潮的時代性和階段性，對魏晉詩學的影響又有強弱的不同。因此，如果從共時性的角度考察，魏晉詩學的嬗變歷程與經學的嬗變歷程又具有不平衡的特點——或經學衰微，以詩教為底色的詩學比較興盛；或經學繁榮，以詩教為底色的詩學又處于退隱的狀態(tài)。只有西晉初期經學與詩學的發(fā)展呈現(xiàn)出相對的同步性。

建安前期，由于社會的劇烈動蕩，經學趨于衰微，思想文化也呈現(xiàn)多元的趨向。然而建安前期的詩學恰以儒家詩學思想為基本底色。如果說，產生于荊州經學土壤中的王粲《荊州文學記官志》認為文章“乃人倫之守，教化之本”，與《詩大序》同調；那么，阮瑀、應玚所作的同題《文質論》，則幾乎與漢末青州、荊州兩大經學流派沒有任何直接關系。二人觀點雖有不同，而宗歸不異。特別是應玚批評阮瑀“棄五典之文，暗禮義之大，信管望之小，尋老氏之蔽”，明確反對老莊，而倡導五經。以“煥乎之文”“郁郁之盛”論述文章之特點，也具有鮮明的儒家思想傾向。徐干《中論·藝紀》強調藝與德、文與質、本與末的關系，其依托點亦在儒學。曹植《與楊德祖書》批評辭賦“未足以揄揚大義”，故貶之為“小道”等等，都與漢代揚雄所倡導的儒家詩教觀點并無本質差別。即使標舉“文以氣為主”的曹丕，也強調文章之“本同”，是漢代儒家詩教的第一縷回音；“惟立德?lián)P名，可以不朽，其次莫如著篇籍”（《與王朗書》），實際上也是儒家“三不朽”思想的再度闡釋。這個時期的詩歌創(chuàng)作，雖然抒情性加強了，思想也趨于儒道仙雜糅，然而其底色仍然是儒家思想。建安前期詩歌“漢末實錄”的創(chuàng)作傾向，所表達的社會責任感，以及高揚的人生理想，與儒家詩學并不悖離。如曹操以“周公吐哺，天下歸心”（《短歌行》）為政治目標，曹丕樂府對“堯任舜禹”（《秋胡行》）的和諧社會充滿向往，曹植詩歌渴望建功立業(yè)的人生理想等等，都與儒家思想關系密切。endprint

這一時期，荊州地區(qū)經學發(fā)達，而文學創(chuàng)作除王粲《登樓賦》外幾乎一片空白。三國鼎立之后，經學開始從艱難中崛起。魏黃初年間，設立太學，征拜博士。至明帝景初中，以高堂隆等分授“四經三禮”，并設課試之法。并出現(xiàn)了王肅這樣的經學大家。東吳經學雖不及曹魏，然姚信、韋昭、虞翻、陸績都是飲譽后代的經學大家。西蜀經學比較薄弱，也仍然在掙扎著向前發(fā)展。然而，魏國后期詩歌創(chuàng)作除曹植之外，整體呈現(xiàn)出衰頹之勢，江東、西蜀地區(qū)的詩歌創(chuàng)作也幾乎呈現(xiàn)空白的狀態(tài)。何晏、王弼雖以玄學名世，其實“與經學史是很有關系的。他倆跟漢代今文經學、古文經學家不同，思想內容上超過了今文學，文化底子則是來自古文學，在《易》學上聯(lián)系尤為其密切”[11]889。實際上是對漢代經學的一次革命，然而正始名士的詩歌創(chuàng)作也并不發(fā)達。竹林名士的經學研究，成就遠不及正始名士，可是詩歌創(chuàng)作卻取得了輝煌的成就，阮籍是其代表。本來正始玄學的基本理論形態(tài)是援道入儒，然而其詩歌則似乎惟以道家境界為上，何晏、嵇康是其代表。

兩晉時期，經學作為一種學術形態(tài)，走向全面繁榮，僅《玉函山房輯佚書》就輯得經學著作有《易》12種，《書》3種，《詩》4種，《禮》23種，《春秋》10種，《論語》17種，總計達69種，還沒有計算《爾雅》在內，而且實際數(shù)量也遠遠不止此數(shù)，可以說上比漢代并不遜色，對后代的影響也相當深遠。

晉武帝建祚之初，就立學校，幸辟雍，政治上開復古之風，儒學思想大行其道。傅玄、傅咸、張華等都以敦崇儒學為思想主體。經學主要是鄭學與王肅之學并行。而“十三經”所收之杜預《春秋左傳集解》，對后代影響尤為深遠。后期有裴頠《崇有論》反對玄虛，肯定名教，也以超越當時任誕放縱的士風而聳動士林。西晉的詩學思想復古與革新并存。摯虞以儒立身，對經學頗有研究，曾經校荀顗之《五禮》，上《明堂奏議》等。其《文章流別論》宣稱“文章者，所以宣上下之象，明人倫之敘”，可以說是這一時期復古派的代表。傅咸闡釋經學所創(chuàng)作的《七經詩》、束晳《補亡詩》、夏侯湛《周詩》以及潘岳《家風詩》，都是體現(xiàn)復古之風的代表作品[12]。左思賦學以“貴本宜實”為核心，從理論到創(chuàng)作，都有比較鮮明的儒家詩教的特點。陸機提出“緣情”說，雖然肯定源諸生命沖動之情，透出了強烈的文學自覺意識，具有鮮明的時代性，然而其骨子里仍然沒有排斥傳統(tǒng)的“言志”說，與其“服膺儒術”的思想基本一致[13]。倒是其弟陸云，強調以“自然”為詩歌本體的觀念，脫去儒家詩教的桎梏，上承正始，下開東晉[14]。陸機詩學創(chuàng)作與理論基本一致，既“緣情”，也“言志”，只有少數(shù)詩歌有比較濃郁的玄學色彩。陸云詩學創(chuàng)作與理論有較大差異，其理論雖以道家思想為主，創(chuàng)作卻受《詩經》影響深刻。其《贈鄭曼季》《失題》等四言詩作都有刻意摹擬《詩經》的痕跡，然援風入雅，創(chuàng)造了新的詩歌境界，在西晉四言詩中，成就最高，故深得王夫之《古詩評選》的好評。左思雖滿腹勃郁不平之氣，然其《詠史詩》所表達的立身之本也是儒家思想，與其理論基本一致。

東晉玄風熾烈，佛教大興，文人浸淫于玄釋之中難以抽身，雖擠壓了經學的發(fā)展空間，但東晉經學依然持續(xù)地發(fā)展，并取得輝煌成就。東晉元帝即位后，修繕學校，簡選博士，置王弼《周易》、鄭玄《尚書》、孔安國《古文尚書》博士各一人。雖因內亂頻仍，東晉太學和國學并沒有真正取得輝煌實績，但是綜觀東晉一代，始終堅守崇儒讀經的文化政策，對士風影響深遠。學術上，干寶《易》學尤富創(chuàng)新，本田成之《中國經學史》曰：“唐李鼎祚《周易集解》有云：‘刊輔嗣之野文，補康成之逸象，其大部分就是干寶之說?！盵15]181干寶折衷漢代《易》學之象數(shù)與王弼《易》學之義理，既通象數(shù)，又論人事，對后代《易》學影響深遠。梅賾《古文尚書》雖然后來學術界一直認為是偽作，但在官方儒學中卻占有無可動搖的地位，因此在當時抑或后代都影響很大。與杜預相呼應，范寧撰《谷梁傳集解》，明確反對玄學，認為王、何貴清言、尚虛無，其罪深于桀紂，而欲以衰微的真儒之道改造時世。東晉詩學彌漫著深厚的道家和佛學思想，儒學的詩教理論寥若晨星。王隱《與祖納述作》強調文章不朽的觀念，源于《左傳》，近承于魏。李充《翰林論》褒貶古今，斟酌利病，從佚文看，強調文章典雅而符合禮義，贊揚潘岳文采華美明麗。謂贊宜“辭簡義正”，表議宜“遠大”，駁宜“司直”，論宜“允理”，盟檄有“德音”。特別推崇應璩五言詩“風規(guī)治道，蓋有詩人之旨”。從整體上看，李充強調文章內容充實，經世致用，以德為本，表現(xiàn)出鮮明的儒家思想傾向。蔡謨《敕作佛象頌議》站在“美盛德之形容”的傳統(tǒng)詩教立場上，認為“佛者，夷狄之俗，非經典之制”，不可以賦頌的形式贊頌神靈佛教，顯然在于維護儒學正統(tǒng)的地位。葛洪《抱樸子·外篇·尚博》充分肯定經書的地位，認為是文章的“原本”，但具體論述又引莊學而論道德文章，表現(xiàn)出濃厚的以道釋儒的思想傾向。東晉詩歌早期的玄言詩主要思想傾向是道家，后來又逐漸融合佛教，真正體現(xiàn)儒家詩教的詩歌創(chuàng)作并不多見。梅陶《贈溫嶠詩》、庾闡《從征詩》（殘句）、張駿《薤露行》、袁宏《詠史詩》尚可見儒家思想的印記。而平淡與豪放、閑適靜穆與金剛怒目，是陶淵明詩歌兩個不同層面的風格，前者所顯乃道家之風，后者所顯乃儒家之骨，當然其中也浸潤著佛教的影響。

概括言之，雖然魏晉時期隨著儒學的式微、玄學的勃興、佛教本土化的完成，逐步形成了魏晉儒玄釋三家并峙的文化格局，從而使經學與詩學的關系錯綜復雜，經學與詩學的發(fā)展也呈現(xiàn)出階段性、不平衡性的特點，但是經學化的儒家詩學對魏晉詩學的影響仍然居于主要地位[16]，由于玄學與經學的理論交集，佛學與經學的互相滲透，其二者對魏晉詩學的影響背后也仍然映射著儒學的投影。

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