方朝暉

（清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100084）

荀子思想研究

禮治與法治：中西方制度的基礎(chǔ)研究

方朝暉

（清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100084）

一個(gè)多世紀(jì)以來因?yàn)閷W(xué)習(xí)西方，中國人拋棄禮教、盲崇法治，一切訴諸制度、政策和法律，一味寄望競爭、利益和獎懲。結(jié)果，對于人的防范和不尊重，成為現(xiàn)實(shí)制度和管理模式的主要特征。這種治理思路無視中國人的心理需要和精神渴求，導(dǎo)致人心狡詐、風(fēng)氣敗壞、道德淪喪。必須從整體上重新思考中國文化中的制度建設(shè)問題。數(shù)千年來中國人以禮治作為制度建設(shè)的基礎(chǔ)，其內(nèi)在精神在于對人的信任和尊重；通過尊賢使能，敦風(fēng)俗、明人倫，讓人心得到溫暖、讓人性得以復(fù)蘇，所以能建立行為的準(zhǔn)則，塑造集體的風(fēng)尚，鑄就行業(yè)的傳統(tǒng)。所以，禮是中國文化中衡量文明與野蠻、進(jìn)步與落后的主要標(biāo)準(zhǔn)。沒有禮，中國社會就會像一架沒有靈魂的機(jī)器，失去生氣與活力。必須徹底改變一種思路，即忽視人情和人心，完全靠法律和制度來治國；這是西方法治的影響，在中國往往流變成壓抑人性、摧殘活力的法家式管理。今天，必須重新認(rèn)識禮作為中國社會制度之本的問題，惟此方能走上中華文明的康莊大道。

禮治；法治；中華文明

本文研究中西文化中的制度基礎(chǔ)異同，即禮治與法治賴以存在的文化心理基礎(chǔ)區(qū)別，認(rèn)為法治（rule of law）在西方文化中有深厚土壤，但是在中國文化中則不然；中國文化需要法治，但迄今為止最有效的制度基礎(chǔ)仍然是禮治。

下面先論禮之義。

一、禮的特征與本質(zhì)

“禮”源于祭祀①“禮”字的文字學(xué)根源證明了這一點(diǎn)，參《說文·禮》?！抖Y記·禮運(yùn)》：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：‘皋！某復(fù)。’然后飯腥而苴孰。故天望而地藏也，體魄則降，知?dú)庠谏希仕勒弑笔?，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。”又云：“先王患禮之不達(dá)于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國，所以列地利也；祖廟所以本仁也，山川所以儐鬼神也，五祀所以本事也?！?，進(jìn)一步演變成一系列重要場合的禮儀活動，即所謂典禮（亦稱禮典），與今本《儀禮》內(nèi)容相應(yīng)。典禮應(yīng)當(dāng)是“禮”最初和最主要的含義②參沈文倬：《略論禮典的實(shí)行和〈儀禮〉書本的撰作》，《宗周禮樂文明考論》（增補(bǔ)本），杭州：浙江大學(xué)出版社，2006年，第1-47頁。臣瓚、葉夢得、朱熹、段玉裁、阮元、黃以周、皮錫瑞皆指出，漢人所謂《禮》或《禮經(jīng)》，即今日《儀禮》，今日“儀禮”之名為漢以后人所加?！秲x禮》內(nèi)容即本文“典禮”。皮錫瑞說，史公、班固所稱《禮》，即今本《儀禮》，不及《周禮》和《禮記》。蔣伯潛說：“西漢時(shí)人僅認(rèn)《儀禮》為《禮經(jīng)》，在‘三禮’中之位置為最高。”（蔣伯潛：《十三經(jīng)概論》，上海，上海古籍出版社，1983年，第323頁）另參皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，北京，中華書局，1954年（“三禮”）；黃以周：《禮書通故》（全六冊），北京：中華書局，2007年，第3-11頁；周予同：《群經(jīng)通論》，上海：上海人民出版社，2012年，第26頁。，包括吉、兇、賓、軍、嘉五禮，又有冠、婚、喪、祭、朝、聘、射、鄉(xiāng)飲八禮之分（《禮記·昏義》，《大戴禮記·本命》），此外還有郊、社、嘗、禘、饋、奠、射、鄉(xiāng)、食、饗十禮之說（《禮記·仲尼燕居》），等等。

“禮”也進(jìn)一步引申為代表正式的制度體系，即所謂“禮制”。在《周禮》一書中，我們看到那么宏大的王朝制度，包括三公六卿的等級，春夏秋冬四官的配置，各級官員的職守和待遇……等等，皆被納入禮的范疇③“周禮”作為書名起于西漢末劉歆，該書原名《周官》或《周官經(jīng)》（參王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》，卷四［全三冊］，翁元圻等注，上海：上海古籍出版社，2008年，第464、469、571頁［翁注］；黃以周：《禮書通故》（全六冊），第1-21頁；章太炎：《國學(xué)講演錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年，第94頁；蔣伯潛：《十三經(jīng)概論》，第251-252頁）。然自東漢以來，人們已習(xí)慣將該書所記視為“禮制”，故沿用此義。章太炎引《左傳》隱公十一年“禮，經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”一句曰：“《周禮》則經(jīng)國家、定社稷之書也?！保ㄕ绿祝骸秶鴮W(xué)講演錄》，第94頁）。此外，《禮記·曲禮下》所述天子五官如司徒、司馬、司空、司士、司寇之分，以及“天子建天官六大”，“天子之六府”，“天子之六工”之類，皆屬禮制范圍。

“禮”還可從上述人間世界的秩序，延伸到自然世界甚至整個(gè)宇宙，代表天地間一切秩序。《左傳》記載子大叔論禮，一方面把禮的范圍大大拓寬為涵蓋一切事物的規(guī)矩，有聲、色、味之律，有喜、怒、哀之度；①《左傳·昭公二十五年》：“淫則昏亂，民失其性，是故為禮.以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲。為君臣上下，以則地義；為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊甥舅、婚媾姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務(wù)，以從四時(shí)；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！鳖愃频挠^點(diǎn)亦參《史記·禮書》：“人體安駕乘，為之金輿錯(cuò)衡以繁其飾；目好五色，為之黼黻文章以表其能；耳樂鐘磬，為之調(diào)諧八音以蕩其心；口甘五味，為之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，為之琢磨圭璧以通其意?！绷硪环矫?，又把禮的地位大大提高到“天之經(jīng)，地之義”的地步，成為“上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯”。也有人說，禮本來就源自天地，代表天地間最高秩序和法則，所以無比神圣，“本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神”（《禮記·禮運(yùn)》）；“體天地，法四時(shí)，則陰陽，順人情”（《禮記·喪服四制》）。②又：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情?！薄笆枪史蚨Y，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也?！薄胺蚨Y必本于天，動而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓：飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。故禮義也者，人之大端也?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）。正因如此，古人認(rèn)為禮保證了天地萬物及人間社會一切事物的有效運(yùn)行，“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)”（《荀子·禮論》）。

沈文倬認(rèn)為，［1］114禮可分為曲禮、典禮和禮制；如果說典禮指特定場合中的禮節(jié)，曲禮則指日常生活中的禮節(jié)。③鄭玄、孔穎達(dá)皆分《禮》為經(jīng)禮、曲禮，然謂經(jīng)禮即《周禮》，曲禮即《儀禮》（清人考證出鄭玄未用“儀禮”一詞），章太炎亦主此說。朱熹承葉夢得、臣瓚而駁其謬，指出“經(jīng)禮”即《儀禮》所載（亦即典禮）；而“曲禮”乃“禮之微文小節(jié)”，“如今《曲禮》、《少儀》、《內(nèi)則》、《玉藻》、《弟子職》篇所記”。《禮器》中“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，《中庸》中“禮儀三百，威儀三千”，其中經(jīng)禮與禮儀同，曲禮與威儀同。然經(jīng)禮與曲禮之關(guān)系，則或以為經(jīng)禮為常禮，曲禮為變禮（藍(lán)田呂氏）；或以為經(jīng)禮制之凡，曲禮制之目（葉夢得）；或以曲禮為“經(jīng)禮中之儀文曲折”，即經(jīng)禮之展開也（孫希旦、黃以周）；或以曲禮為“日常生活中的小威儀”，則與經(jīng)禮全然不同（沈文倬）。若以《禮記·曲禮》看，則沈氏之說不虛，即曲禮乃典禮之外、日常之禮。古人有崇經(jīng)之習(xí)，故欲以曲禮為經(jīng)禮之附庸，生出“變禮”、“曲折”之說。孫希旦正因此故，發(fā)現(xiàn)《禮記·曲禮》內(nèi)容與《儀禮》不相對應(yīng)，只好把它們說成是古《禮》篇，并區(qū)分曲禮為三：“一為《儀禮》中之曲折，一則古《禮》篇之《曲禮》，一則《禮記》中之《曲禮》也”，徒增混亂（鄭玄《目錄》謂《投壺》《奔喪》為《曲禮》之正篇，孔疏謂為逸《曲禮》）。參孫希旦：《禮記集解》（全三冊），北京；中華書局，第1-3頁；黃以周：《禮書通故》，第1-3頁；章太炎：《國學(xué)講演錄》，第103頁；沈文倬：《宗周禮樂文明考論》（增補(bǔ)本），第114頁。嚴(yán)格說來，這些只是禮的形式，無論曲禮、典禮還是禮制，代表的都是人物交接的恰當(dāng)方式。所以古人也把禮定義為恰當(dāng)?shù)?、合乎分寸和尺度的行為或行為方式?！墩f文解字·禮》曰：“禮者，履也?！雹苓€有如：《白虎通·情性》：“禮者，履也，履道成文也?！薄稘h書·公孫弘傳》：“禮者，所履也。”《禮記·祭義》云：“禮者，履此者也?！薄抖Y記·仲尼燕居》曰：“言而履之，禮也?！薄盾髯印ご舐浴吩疲骸岸Y者，人之所履也?！爆F(xiàn)在，我們可以將禮的幾種不同層次的含義區(qū)分如表1：

表1 “禮”的不同層次的含義區(qū)分

上面四個(gè)不同層次的“禮”中，從第1到第4，范圍不斷擴(kuò)大，但其根本含義是一致的，無.非.是.人.與.事.物.之.間某種規(guī)范的關(guān)系，“禮”或許可以定義為人與人、人與萬物（包括鬼神和自然）交接時(shí)的倫理規(guī)范。無論王朝制度的禮制，還是天地宇宙的法則，都可以看作這種規(guī)范的進(jìn)一步延伸或客觀外在表現(xiàn)。所以，古人也把禮看成“人道之極”（《荀子·禮論》），“理萬物者”（《禮記·禮器》）。

古人特別強(qiáng)調(diào)禮的主要功能在于塑造行為規(guī)范，確立生活秩序?！胺蚨Y，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也?！保ā抖Y記·經(jīng)解》）“講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”（《禮記·禮運(yùn)》）“朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也；昏姻之禮，所以明男女之別也?！保ā抖Y記·經(jīng)解》）“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里”（《禮記·禮運(yùn)》）。⑤又如《禮記·禮運(yùn)》：“禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也?！薄抖Y記·經(jīng)解》：“衡誠縣，不可欺以輕重；繩墨誠陳，不可欺以曲直；規(guī)矩誠設(shè)，不可欺以方圓；君子審禮，不可誣以奸詐?！薄妒酚洝ざY書》：“大路越席，皮弁布裳，朱弦洞越，大羹玄酒，所以防其淫侈，救其彫敝。是以君臣朝廷尊卑貴賤之序，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分，事有宜適，物有節(jié)文。”《漢書·禮樂志》云：“象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事也?！?/p>

但是，把禮的本質(zhì)理解為規(guī)范或秩序，同時(shí)需要區(qū)別它與傳統(tǒng)、習(xí)俗。至少在儒家看來，禮并不是某種機(jī)械的規(guī)矩或被動接受的習(xí)慣，“禮”的目標(biāo)在于追求和諧、健康的共同體生活：人們相互尊重，彼此敬讓；人人各安其分，不相僭越；人們彼此關(guān)愛，和樂融融；人民秩序井然，有條不紊，即所謂“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記·禮運(yùn)》）。①《左傳·昭公二十六年》：“君令臣恭，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也?！比绻f禮代表的是規(guī)矩、規(guī)范，那也只是它的形式，而不代表其實(shí)質(zhì)，禮的實(shí)質(zhì)是實(shí)現(xiàn)人與人相互尊重、彼此恭敬、和諧相處。單純的規(guī)矩、規(guī)范可能演變成機(jī)械、死板的條條框框，與人性的內(nèi)在需要相對立。正因?yàn)槎Y的本質(zhì)功能在于創(chuàng)造理想、充滿活力的生活共同體，才被稱為“國之干”（《左傳·僖公十一年》）、“國之紀(jì)”（《國語·晉語》）、“政之輿”（《左傳·襄公二十一年》）、“治辨之極”（《荀子·議兵》）。

為什么禮有上述功能呢？這是因?yàn)樗腥缦乱恍┲匾卣鳎?/p>

一是重分?！叭说滥挥斜妫婺笥诜?，分莫大于禮?！保ā盾髯印し窍唷罚?“禮莫大于分。”（《資治通鑒卷一·周紀(jì)一》）所謂“分”，嚴(yán)格說來，是指根據(jù)每個(gè)人在人倫關(guān)系中的年齡、身份、位置、性別等來確定每個(gè)人的職責(zé)，以實(shí)現(xiàn)人人各司其職、各安其分、各盡其能。古人認(rèn)為，先王害怕人欲膨脹無度、導(dǎo)致混亂，故“制禮義以分之”（《荀子·禮論》）；以 “定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”（《禮記·曲禮》）；“使貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。”（《荀子·榮辱》）所以，“分”的問題，反映了禮因人、因事、因地制宜的特點(diǎn)；“無別無義，禽獸之道也”（《禮記·郊特牲》）。②《大戴禮記·哀公問于孔子》：“民之所由生，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神明也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數(shù)之文也?！边@與反對考慮每個(gè)人特殊情況和具體情境而隨時(shí)變通的“法”存在著本質(zhì)區(qū)別。③劉澤華傾向于從“分”來理解的禮的本質(zhì)。他說，“禮的精神實(shí)質(zhì)就是‘分’?！帧?、‘別’、‘等’表現(xiàn)在社會生活各個(gè)方面，如君臣上下之分、等級之分，財(cái)產(chǎn)與權(quán)力的等差之分，職業(yè)之分，衣食住行器用之分等等。通過‘分’使每個(gè)人各就各位，各奉其事，各盡其職?！帧哪康木褪蔷S護(hù)社會的等級秩序。”（參劉澤華：“先秦禮論初探”，見陳其泰、郭偉川、周少川編：《二十世紀(jì)中國禮學(xué)研究論集》，北京：學(xué)苑出版社，1998年，第81頁）他又說，“分”、“別”等是禮的主導(dǎo)，但是為避免分導(dǎo)致的壓抑和對立，儒家又提倡“仁”、“和”、“中”、“讓”，作為對其負(fù)面效果的調(diào)劑（同上書，第81-84頁）。

二是主敬。禮標(biāo)志著對生命的敬畏?！岸Y者，敬而已矣?！保ā缎⒔?jīng)·廣要道》）禮源于祭，祭禮塑造著對生命的敬畏之心。荀子認(rèn)為，禮有“三本”：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者， 治之本也?！识Y，上事天，下事地，尊先祖而隆君師?！保ā盾髯印ざY論》）在祭祀中，對人間權(quán)威的服從被對超人間權(quán)威的崇拜所代替，從而使人間的秩序獲得了神圣內(nèi)涵，使共同體生活有了神圣基礎(chǔ)。沒有這個(gè)內(nèi)涵和基礎(chǔ)，共同體生活及其禮儀規(guī)矩就不穩(wěn)固。此外，祭祀實(shí)現(xiàn)了對人間權(quán)威的馴化，使之走向理性。當(dāng)然，敬畏絕不僅僅體現(xiàn)在祭祀之中，古人認(rèn)為一切人類行為都要主敬，才能體現(xiàn)禮的精神?！墩撜Z》中“敬”字出現(xiàn)二十多次，“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》），正是把禮的精神轉(zhuǎn)化為日常生活中每一個(gè)行為的細(xì)節(jié)。

三曰稱情。荀子又謂禮為“稱情而立文”，多述喜怒哀樂之情合理發(fā)泄之道。在人生的道路上，人們有痛苦也有歡樂，有悲傷也有喜悅。一方面要讓人們的真情實(shí)感得以發(fā)泄④《荀子·大略》：“禮以順人心為本”。，另一方面又要使情感的發(fā)泄合乎分寸和尺度，這就是“稱情立文”。文者，飾也。“事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬 也；師旅，飾威也?！瓌?chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也?！保ā盾髯印ざY論》）“人情者，圣王之田也，修禮以耕之?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）“緣人情而制禮，依人性而作儀”（《史記·禮書》）。相互尊重、彼此敬讓、秩序井然、和樂融融的共同體生活之所以出現(xiàn)，正因?yàn)槊恳粋€(gè)人的情感都得到了滿足；更準(zhǔn)確地說，是每一個(gè)人情感都得到了適度的滿足。⑤《漢書·禮樂志》：“人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠(yuǎn)之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮”。

四曰養(yǎng)性。“禮者，養(yǎng)也”，“以養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ā盾髯印ざY論》）⑥《荀子·禮論》云：“故禮者養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾， 所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也：鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好 其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差， 貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載睪芷，所以養(yǎng)鼻也；前有錯(cuò)衡，所以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中武象，趨中韶護(hù)，所以養(yǎng)耳也；龍旗九斿，所以養(yǎng)信也；寢兕持虎，蛟韅、絲末、彌龍，所以養(yǎng)威也；故大路之馬，必信至教順，然后乘之，所以養(yǎng)安也?！碑?dāng)人的情感、欲望、需要得到了恰如其分的滿足、沒有逾越分寸時(shí)，對人的生命構(gòu)成滋養(yǎng)?！笆胫虺鏊酪?jié)之所以養(yǎng)生也！孰知夫出費(fèi)用之所以養(yǎng)財(cái)也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也！孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！”（《荀子·禮論》）《左傳》昭公25年謂“淫則昏亂，民失其性”，“是故為禮以奉之”?！稘h書·禮樂志》亦引劉向謂“禮以養(yǎng)人為本”?？梢姸Y的本質(zhì)不在于通過一套規(guī)范或規(guī)矩來統(tǒng)治別人，也不是人為地追求統(tǒng)一或一致，而是要讓每一個(gè)人的生命得到健康的成長、健全的發(fā)育?！拔逅摹币詠?，人們多指責(zé)禮教“吃人”，這是一個(gè)理論與實(shí)踐的差距問題，即在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中禮有時(shí)被當(dāng)成了機(jī)械、死板的禮儀規(guī)矩，但那豈是禮的本義？

總而言之，“禮”不是硬性的約束機(jī)制，而是同一共同體中多數(shù)人在心理上認(rèn)同、在情感上接受的行為規(guī)范，其根本精神在于對人、物的尊重?？梢赃@樣說，一套政策或制度就其本身而言也許不是禮，但當(dāng)被人們從心理上廣泛接受為人與人相互尊重的行為方式、從而賦予它以某種道德意義或價(jià)值時(shí)，就成為禮了。

有了這些理解，我們可以總結(jié)一下禮與法的區(qū)別。應(yīng)該說，禮與法的區(qū)別主要不在形式上，而在內(nèi)在精神上。梁漱溟先生曾這樣區(qū)分禮與法：

凡一事之從違，行之于團(tuán)體生活中，人情以為安，此即謂之禮……大家相喻而共守，養(yǎng)成這么一種習(xí)慣。成為習(xí)慣即叫禮。所謂‘禮’這個(gè)東西，除了道德上的義務(wù)或輿論上的制裁之外，它沒有其他的最后制裁（如法一樣有打有罰）。［2］382

凡一事之從違，行之于團(tuán)體生活中，借外面有形的，可憑的標(biāo)準(zhǔn)以為決定，可行者行，不可行者止；取決于外面，于事方便，此即所謂法。在法表面上的標(biāo)準(zhǔn)很清楚，很明白，很確定；然與內(nèi)里人情不一定相恰。在法上來解決一切問題，凡不合法者，他都有一個(gè)解決或制裁。［2］382-383

李澤厚曾對禮、法之別總結(jié)如表2：［3］192

表2 “禮”“法”區(qū)別

同時(shí)李澤厚也對中國歷史上所實(shí)際存在的“禮法交融、合情合理”的治理方式及斷案特點(diǎn)進(jìn)行了非常好的總結(jié)，認(rèn)為共包括四個(gè)方面：（1）屈法伸情，（2）原心定罪，（3）重視行“權(quán)”，（4）必也無訟。［3］201-210

由于禮以人們在心理上、情感上認(rèn)同為特點(diǎn)，導(dǎo)致它不像法那樣強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的、一刀切的形式，而是更強(qiáng)調(diào)其處境化、人情化的特點(diǎn)。①明代首輔張居正，在父親去世后，沒有選擇離職丁憂。這當(dāng)然違背了當(dāng)時(shí)普遍通行的禮制。但是有了兩宮皇太后及萬歷皇帝的特許，這一行為又變成合理的。盡管如此，張的行為還是引起了許多人的強(qiáng)烈不滿，并在他日后給他帶來了麻煩。但是，我們不能說張這樣做違法。也不能說，皇太后及皇帝公然鼓勵(lì)違法。有關(guān)歷史背景參黃仁宇：《萬歷十五年》（北京：中華書局，1982年）。盡管一些禮后來被以書面形式確定、表面上與法無異，但對人的約束方式仍有所不同：違背了禮可能被人嘲笑、批評，甚至給自己帶來嚴(yán)重后果，但不一定會受到硬性的制裁；違背了法必定可受硬性的制裁。法律的權(quán)威來自于國家機(jī)關(guān)，而禮的權(quán)威來自于輿論，特別是地方社會或私人生活圈內(nèi)的輿論，未必與國家權(quán)威有什么關(guān)系。另一方面，法律作為一種形式性原則，雖有強(qiáng)制性，但可以隨時(shí)制定、隨時(shí)廢除。而禮雖沒有法那樣大的強(qiáng)制性，卻不能隨時(shí)制定或廢除。因?yàn)槎Y往往首先作為一種風(fēng)俗習(xí)慣自然而然地形成，而后受到正式認(rèn)可；但它一旦形成，往往就已具有巨大的慣性，在人心中形成強(qiáng)大的力量，比法律的影響力要更加根深蒂固。所以，禮與法作為對人的約束，各有特點(diǎn)，各有優(yōu)劣。我們不能簡單地說，法治一定比禮治更高級。

二、禮在今天過時(shí)了？

現(xiàn)代人重視法治，輕視禮治。其中最有代表性的觀點(diǎn)也許是德國社會學(xué)家突尼斯（Ferdinand Tonnies，1855—1936）關(guān)于“禮俗社會”與“法理社會”的劃分，前者不過是一個(gè)借由圖騰、宗教、傳統(tǒng)、禮俗等權(quán)威讓人們被動地連結(jié)在一起的共同體而已。［4］另一相關(guān)的觀點(diǎn)是昂格爾關(guān)于習(xí)慣法、官僚法和法治法（又譯法律秩序）的區(qū)分。［5］根據(jù)他的區(qū)分，禮相當(dāng)于西方歷史上的習(xí)慣法，當(dāng)然是比較落后的制度，遲早要為過渡到以法治為主。

在全面反駁這些觀點(diǎn)之前，首先要問的一個(gè)問題是，禮治是不是像許多人所認(rèn)為的那樣僅僅適用于傳統(tǒng)社會？在通向現(xiàn)代化的過程中，儒家的禮治思想是不是完全過時(shí)了呢？近代以來，不少西方學(xué)者研究了禮、特別是儒家的禮學(xué)，向我們展示了禮學(xué)在現(xiàn)代社會中的普遍意義。下面我們提供一組資料，來幫助大家理解。

1993年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主、美國杰出的經(jīng)濟(jì)學(xué)家道格拉斯·諾斯（Douglas C. North）《制度與制度變遷》一書［6］是目前西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的名作之一，該書對正式制度與非正式制度的關(guān)系作了相當(dāng)精彩的分析，指出非正式制度是一切正式制度賴以形成的條件，也是一切后者得以有效運(yùn)作的前提。一切正式制度比起其背后支撐它的非正式制度來說，前者是冰山露出海面的部分，而后者是冰山深藏在大海深處的基體。諾斯所謂的“非正式制度”，指的是習(xí)俗、規(guī)范、傳統(tǒng)、風(fēng)氣、潛規(guī)則、流行信念之類的東西。我們都知道，法律是正式制度，“禮”無疑接近于非正式制度。根據(jù)諾斯的觀點(diǎn)，我認(rèn)為可以得出，“禮”是“法”的基礎(chǔ)；“禮”廣泛普遍滲透在我們的生活中，比“法”更能反映一個(gè)社會生活的本質(zhì)。

人類學(xué)家Mary Douglas從符號學(xué)的角度論證禮作為文化的習(xí)俗和傳統(tǒng)，其作用比正式的法律制度大得多。［7］作者并不是一位儒家學(xué)者，但該書卻系統(tǒng)、全面、深入地探討了“禮”（ritual）的重要性，認(rèn)為禮是傳統(tǒng)社會最重要的文化資源，而現(xiàn)代西方人通常所謂的“自由”不過是一種幻覺。她以大量宗教、兒童認(rèn)識論及語言學(xué)等方面的例證來證明：人從來到世上的第一刻起就生活在種種關(guān)系、規(guī)范、規(guī)矩、禮節(jié)、結(jié)構(gòu)等之中，每一個(gè)語言及行為都是社會規(guī)范影響的產(chǎn)物，不存在脫離禮節(jié)規(guī)范的絕對自由，改變、變革只是用一種規(guī)范、結(jié)構(gòu)取代另一種規(guī)范和結(jié)構(gòu)而已，而非徹底擺脫規(guī)范和結(jié)構(gòu)。作者進(jìn)一步認(rèn)為，現(xiàn)代社會中禮的衰落是其文化貧困的一種表現(xiàn)。

芬格萊特（Herbert Fingarette）《孔子：即圣而凡》一書［8］對禮的作用有極精彩的發(fā)揮。他受西方語言分析哲學(xué)影響甚大，且不是一位專業(yè)的儒學(xué)研究者，甚至不懂漢語， 但是他的這本書卻對西方漢學(xué)界產(chǎn)生了振聾發(fā)聵的影響，從他以后，西方漢學(xué)界對《論語》及儒學(xué)的認(rèn)識有了巨大飛躍。而這種書闡發(fā)最有力的方面就是儒家的“禮”這個(gè)概念。作者以極其生動的語言告訴我們，禮在當(dāng)代人（主要指西方人）的生活中無處不在，只要我們稍微觀察一下我們與他們交往的場景，在教室里，在教堂中，在公司、企業(yè)里……在幾乎人與人相遇的場合。①例如，當(dāng)我們以學(xué)生身分坐于教室時(shí)，我們必須跟老師保持一種距離，在言談舉止方面也會符合學(xué)生的身分，有時(shí)老師的一句話足以讓我們大費(fèi)折騰，等等。如果我們可以拒絕這些規(guī)矩的話，老師一刻也不能在教室里教學(xué)了。又比如，當(dāng)我們走進(jìn)商場購物時(shí)，我們就不能像在家里跟兄妹一樣的說笑，不能席地而坐，說話時(shí)必須注意店員的反應(yīng)，等等。如果我們可以不遵守這些規(guī)則，商店也就開不成了。類似的現(xiàn)象在日常生活中遍地皆是，芬格萊特在書中也舉了一些。仔細(xì)思考可以發(fā)現(xiàn)，這些規(guī)矩與法律最大的區(qū)別就是，它們通常不是明文規(guī)定的，而是約定俗成的；但是恰恰是這些約定俗成的規(guī)矩構(gòu)成了我們?nèi)粘Ｉ畹慕^大部分內(nèi)容，它們共同反映了禮在現(xiàn)代人生活中的廣泛存在及巨大力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想像。芬格萊特認(rèn)為，“禮”是一種神奇的力量，有時(shí)不能言喻但卻威力無窮。他還論證認(rèn)為，正是這個(gè)我們平常意識不到的禮，是決定我們一切人與人交往行為成敗的關(guān)鍵，而且是人們在與他人的動態(tài)關(guān)系中“使人成為人”的關(guān)鍵。

美籍華裔學(xué)者柯雄文（Antonio S. Cua）教授對儒家的禮學(xué)作了相當(dāng)精彩、深入的分析。他認(rèn)為，仁和禮是道德生活中兩個(gè)相反相成的范疇?！叭省焙帽仁堑赖滦袨榈膶?shí)質(zhì)或內(nèi)容，“禮”好比是道德行為的形式或準(zhǔn)則。他引用現(xiàn)代西方倫理學(xué)理論指出，任何道德行為都不可能沒有外在的標(biāo)準(zhǔn)，否則道德學(xué)說將失去規(guī)范意義。一個(gè)理想的人格，應(yīng)該是道德生活上述兩個(gè)方面的完美結(jié)合，儒家的君子正是這一結(jié)合的典范。［9］125-140另外，禮也可以說是人與人最恰當(dāng)?shù)慕煌绞?，這就是它有時(shí)在英文中被譯為propriety， rules of propriety， rules of proper conduct的原因。他還強(qiáng)調(diào)，從儒家傳統(tǒng)看，禮還可以成為道德、宗教、審美三種價(jià)值的最高統(tǒng)一體。儒家并不僅僅從祭祀的角度談禮（宗教），也不僅僅從道德修養(yǎng)的角度談禮（道德），還注重禮樂并舉、禮樂交相為用（審美）。由此可見儒家的禮決不是僵化、壓抑人性的教條和阻礙社會進(jìn)步的負(fù)擔(dān)，而是相反，它至少有兩個(gè)重要功能：從個(gè)人的角度講，它是培育道德人格、使人性自我實(shí)現(xiàn)的重要渠道；從社會化的角度講，它是區(qū)分人群關(guān)系的準(zhǔn)則或規(guī)范。［10］1-16［11］373-394②柯雄文另有專門論述荀子禮學(xué)的論著。杜維明在有關(guān)論文中也對仁與禮的含義及關(guān)系作了相近的分析。③Tu Wei-ming， “The creative tension between Jen and li”， Philosophy East and West，vol.18（1968）， 第29-69頁。杜認(rèn)為，禮是仁在特定情境下的外化，禮體現(xiàn)了儒家不只是理論上談仁，而且要在入世中實(shí)踐仁的精神；如果說仁代表一種內(nèi)在性原理，禮就代表一種特殊性原理。禮好比是世界的準(zhǔn)則。有禮而無仁，人不成其為人；有仁而無禮，只是空談。仁與禮之間存在一種張力和平衡，需要人在實(shí)踐中體認(rèn)和把握。

南樂山（Robert Neville）是美國波士頓大學(xué)的一位神學(xué)家，對儒學(xué)也情有獨(dú)鐘。［12］“禮”成為他所重點(diǎn)闡發(fā)的對象，他認(rèn)為禮代表一個(gè)文化中最重要的意義象征系統(tǒng)，禮的重要性體現(xiàn)在：任何成熟發(fā)達(dá)的文明均是象征符號發(fā)達(dá)、豐富、和諧一致的系統(tǒng)，保證象征符號的和諧一致及有效運(yùn)作，是文明成敗的關(guān)鍵，或者說文明好壞的標(biāo)志，由此可見禮的特殊重要性。儒學(xué)的禮給我們一個(gè)重要啟發(fā)就是：孝敬而不是生理需要，尊重而不是使用權(quán)力，友愛而不是相互利用，才是人類生活中最重要的東西。他說，文化是由禮構(gòu)造出來的；禮代表文明的規(guī)范；禮構(gòu)成或意味著人類社會中的和諧。他進(jìn)一步從實(shí)用主義哲學(xué)觀出發(fā)，指出：現(xiàn)代世界中文明的日益多樣化、多元化，導(dǎo)致不同文化、文明樣式之間的碰撞與融合成為現(xiàn)代世界上的主要問題之一，在這種情況下儒家的禮學(xué)思想給我們的啟示之一是如何努力營造一種不同文化之間在生活習(xí)慣、行為方式、思想方式、風(fēng)俗價(jià)值等方面的全面和諧。

《東西方哲學(xué)》雜志 2001年有一篇標(biāo)題《儒家之禮與自我的技術(shù)：一種?？率浇忉尅返奈恼?，專門討論儒家禮教思想與西方自由主義的關(guān)系，作者Hahm Chaibong在文章中論證認(rèn)為，表面看來，儒家的禮教思想與西方自由主義是完全對立的，一個(gè)注重訓(xùn)練、適度、道德，一個(gè)講獨(dú)立、自由、自主。但是從另一方面看，二者之間所謂對立也可能是假象。因?yàn)樽杂芍髁x者雖然把個(gè)人自由看得高于一切，但是卻從來不告訴人們?nèi)绾芜\(yùn)用自由、如何實(shí)踐個(gè)人自由。從這個(gè)角度講，儒家的禮學(xué)思想注重個(gè)人訓(xùn)練，這對于西方人如何在實(shí)踐中運(yùn)用自由同樣是必不可少的，可見禮學(xué)與自由主義之間的鴻溝是可以填平的。［13］315-324

John Clammer是日本研究專家。他指出，當(dāng)代日本社會到處滲透著禮的精神（ritualism），“禮制化”（ritualization）在日本社會中起著消解沖突、促進(jìn)和諧的作用。西方人習(xí)慣于把現(xiàn)代日本看成一個(gè)沒有現(xiàn)代性的等級社會，而不知道實(shí)際上，在日本社會，禮制之所以受到廣泛的尊重，乃是因?yàn)橥ㄟ^禮所形成的等級秩序與西方人心目中的等級秩序含義并不一樣，比如日本的等級秩序不僅允許個(gè)人自由存在，而且創(chuàng)造了生命能更好地成長的秩序。良好的禮把本來分離、對立的現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來，并允許個(gè)人創(chuàng)造力的發(fā)揮。在日本，身份等級制并不意味著最上層的壟斷集權(quán)，高度發(fā)達(dá)的分工也未導(dǎo)致大眾生活在牢牢控制的鴿籠中。日本人“禮尚往來”的習(xí)慣證明了這個(gè)社會在深層上以相互關(guān)照為核心的精神，這一精神有助于合作精神的培養(yǎng)。他認(rèn)為，日本的現(xiàn)代化是對西方現(xiàn)代性概念的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而禮是理解當(dāng)代日本現(xiàn)代性的關(guān)鍵性概念之一。［14］105-107，110

三、法治的西方土壤

現(xiàn)代中國人崇尚法治。法治在現(xiàn)代世界已成為一種不可動搖的神話。然而，很少有人認(rèn)真地研究法治（rule of law）的本質(zhì)。一個(gè)非常重要的問題就是，西方的法治源遠(yuǎn)流長，古希臘羅馬以來未曾中斷，是由于它在很大程度上來自于社會基層，是自下而上、自發(fā)形成的事物。法治，從某種意義上說，反映了的正是西方人對于任何社會秩序的基本認(rèn)識。西方人所謂“法”（law），本是規(guī)律的意思；人類社會的秩序作為一種內(nèi)在而自發(fā)的規(guī)律被揭示出來，就是“法”。這一概念非常典型地體現(xiàn)在西方自然法思想中。早在羅馬時(shí)期，人們就曾將法律分為自然法、市民法和萬民法三種（如果除去針對外族的萬民法，只有兩種），后來自然法傳統(tǒng)一直影響到近代西方幾乎所有的法律思想家。按照孟德斯鳩的說法，“自然法”乃是先于人類社會、“單純淵源于我們生命的本質(zhì)”［15］4。他又說，“法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系?！保?5］1這種關(guān)系從本質(zhì)上是由上帝賦予事物的規(guī)律。就像自然事物之間存在上帝所賦予的規(guī)律一樣，在人這種“智能的存在物”之間也存在上帝所賦予的規(guī)律。維爾說，歐洲在中世紀(jì)早期就強(qiáng)調(diào)“法律是確定不變的神啟的習(xí)慣模式，它可以由人來適用和解釋，但不能由人來改變。就‘立法’的人來說，他們實(shí)際上是在宣布法律，澄清這一法律究竟是什么，而不是創(chuàng)造法律?！保?6］23

這種法代表人類社會內(nèi)在規(guī)律、統(tǒng)治者也只能發(fā)現(xiàn)它、而不能根據(jù)主觀意志和需要創(chuàng)造它的思想，即使在當(dāng)代自由主義思想家哈耶克那里也同樣得到了繼承，后者強(qiáng)調(diào)法律的真正基礎(chǔ)是自生自發(fā)的秩序。［17］康德的法律觀表面上看來反對自然法傳統(tǒng)，醉心于從先驗(yàn)的角度尋找法律的基礎(chǔ)。［18］但是從另一角度看，他與自然法學(xué)者同樣，均認(rèn)為人類社會內(nèi)在具有的必然規(guī)則即是法，都把法看得無比神圣。這種法治思想，在中國文化中是不存在的；無論是管子、韓非子還是儒家，所講的法均非某種內(nèi)在、先驗(yàn)而超越的規(guī)律，與rule of law 思想有本質(zhì)區(qū)別。

現(xiàn)在我們不禁要問：在中國文化中，那種自發(fā)產(chǎn)生的、合乎人的內(nèi)在本質(zhì)、可以找到先驗(yàn)的絕對基礎(chǔ)的秩序也是法律嗎？至少在中國歷史上，人們并不這么認(rèn)為。正如何意志（Robert Heuser）所云，“西方的法在中國古代的對應(yīng)物，并不是《書經(jīng)》稱之為‘法’的事物，而是‘禮’這個(gè)概念。”［19］45關(guān)于中國文化中自古以來最有效的制度是禮而不是法這一點(diǎn)，學(xué)界已有共識。這里有兩個(gè)需要大家共同關(guān)注的問題，即為什么中國文化中內(nèi)在、自發(fā)的秩序是禮而不是法？此其一。其二，既然直到今日為止，法治仍未作為一種自發(fā)的秩序在中國產(chǎn)生過，通過強(qiáng)制措施人為地建立法治是否可行？

對于第一個(gè)問題，人們也許會說，由于中國古代社會結(jié)構(gòu)決定了禮治秩序在當(dāng)時(shí)可行，因?yàn)槎Y治適合于熟人社會；而到了現(xiàn)代大型的、以陌生人為主的社會，禮治已不適應(yīng)，只能追求法治。然而這一觀點(diǎn)的問題在于，一方面，無論注重法治的古希臘城邦，還是近代早期的歐洲小共和國（現(xiàn)代法治的發(fā)源地），其規(guī)模均遠(yuǎn)比古代中國的王朝小得多（人口少則數(shù)千，多不過數(shù)萬，且四鄰相望，大體熟悉）。與中國古代王朝相比，它們才更近于熟人社會。從這個(gè)意義上說，歐洲的法治恰恰是在熟人社會中誕生的。另一方面，即使在現(xiàn)代的大型民族國家，人們也照樣可以按照熟人社會的原則來對待其制度。就以今天的中國而言，無論人們之間一開始多么不熟悉，一旦他們發(fā)生交往，就把大量精力用于建立熟人關(guān)系。這種熟人關(guān)系除了表現(xiàn)人們在自己所在工作單位、所在行業(yè)、所有居住區(qū)、所在街道甚至所在城市建立熟人關(guān)系網(wǎng)，還通過同學(xué)、同鄉(xiāng)、同事、親戚、朋友等一系列方式建立了大量的熟人關(guān)系，遇事就通過這些關(guān)系來化解。即使沒有關(guān)系的雙方當(dāng)事人，一遇到問題，也會千方百計(jì)找關(guān)系來解決。易言之，無論國家多大，無論結(jié)構(gòu)如何不同，中國人總是把陌生的關(guān)系變成熟人關(guān)系、用熟人的原則來解決陌生人的問題。

按照謝遐齡先生的觀點(diǎn)，“中西文化在其根基處就不同”［20］14、15。據(jù)此，中國社會難以產(chǎn)生法治，是由此“根基不同”所決定的，無關(guān)乎熟人社會/陌生人社會、靜態(tài)社會/動態(tài)社會、農(nóng)業(yè)社會/工業(yè)社會之分。他的基本意見是，“法律體現(xiàn)普遍性”，“法治要求無條件地遵守法律及其他規(guī)則”；然而“現(xiàn)在的中國人對于普遍性不僅是冷淡，而且是厭惡”；“如果遇到一個(gè)嚴(yán)格照章辦事的工作人員，都會在心中暗罵他‘死腦筋！’‘不近人情！’”，“中國人民仍然遵照傳統(tǒng)把自身置于規(guī)范之上”，“對于恪守規(guī)則的領(lǐng)導(dǎo)人輕則嗤之以鼻，重則發(fā)揚(yáng)民主、趕他下臺”。［20］16

我也曾在幾年前指出過，中國文化中人與人關(guān)系整合的機(jī)制是人情和面子，人們天生對于非人化、冷冰冰、沒有人情味的制度與規(guī)則缺乏熱情和信念。所以，對中國人的人際關(guān)系從制度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。從文化模式上看，中國文化中人與人的關(guān)系呈現(xiàn)為費(fèi)孝通所說的“差序格局”，凡是凌駕于具體個(gè)人關(guān)系之上的抽象法則，則由于其脫離人情，不顧處境，而難給中國人帶來心理上的安全，所以這種文化對法治有天然的排斥心理。［21］68-102

費(fèi)孝通的差序格局/團(tuán)體格局說，從文化模式上回答了謝遐齡所謂“根基處不同”。他說，“在中國傳統(tǒng)的差序格局中，原本不承認(rèn)有可以施行于一切人的統(tǒng)一規(guī)則?！保?1］57因?yàn)橹袊诵е矣诜浅Ｉ鷦印⒕唧w的私人關(guān)系，即使大臣對于國君的忠，也是基于其私人的感情，所以非常缺乏公德意識。“一個(gè)差序格局的社會，是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)。……傳統(tǒng)的道德里不另找出一個(gè)籠統(tǒng)性的道德觀念來，所有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序的人倫而存在了?！?yàn)樵谶@種社會中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來?！保?2］36反映在制度上，就是中國人重禮治，因?yàn)槎Y重視差異、等級、處境等因素。

相反，在西洋社會中，社會結(jié)構(gòu)是“團(tuán)體格局”的，人們建構(gòu)一種超乎個(gè)人之上的、無形的團(tuán)體，此團(tuán)體對人們彼此之間的私人關(guān)系持否定態(tài)度，公共、普遍的規(guī)范簡直就是整合一切人際關(guān)系的基礎(chǔ)。一個(gè)相應(yīng)的結(jié)果，是出現(xiàn)了“籠罩萬有的神的觀念”，“團(tuán)體對個(gè)人的關(guān)系就象征在神對于信徒的關(guān)系中”，其中有兩個(gè)重要方面：“一是每個(gè)個(gè)人在神前的平等，二是神對每個(gè)個(gè)人的公道”。由此我們才能理解美國《獨(dú)立宣言》中“全人類都生來平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利”這句話的真正含義。［22］31-33

類似的觀點(diǎn)美籍華裔學(xué)者許烺光也提出過，他從文化心理學(xué)的角度解釋為什么西方式的法治思想在中國沒有發(fā)展起來：因?yàn)榉墒?impersonal（非人化的），而中國人一切依賴于具體的處境和人的感情，而不是什么絕對的標(biāo)準(zhǔn)；“在中國人的哲學(xué)里，對法律的解釋是依據(jù)情境和人的感情，而不是依據(jù)絕對標(biāo)準(zhǔn)”［23］361。由此看來，中國人排斥法治，可能與中國文化根深蒂固地注重情境和人情有關(guān)。如果現(xiàn)代中國人仍然如此，也會同樣地排斥法治。

按照謝遐齡的觀點(diǎn)，導(dǎo)致上述中西差異的深層原因之一，是“中國思想缺乏抽象化了的普遍性”，“中國社會未曾出現(xiàn)抽象人格”。體現(xiàn)在哲學(xué)上，是中國沒有出現(xiàn)過希臘哲學(xué)那樣“形式、質(zhì)料的割裂與對立”；體現(xiàn)在宗教上，是中國沒有出現(xiàn)過“抽象程度極高的純形式的神”。［20］21根據(jù)費(fèi)、謝的分析，我們可以說，抽象、普遍的法律，就像上帝的一只手，對每一個(gè)獨(dú)立、平等的個(gè)人進(jìn)行著統(tǒng)治。因此，法治作為一種社會秩序，從哲學(xué)上反映了西方人追求抽象普遍性，從宗教上反映了以超人的力量來支配人間。無論是強(qiáng)大的自然法傳統(tǒng)還是先驗(yàn)的法的形而上學(xué)，無論古希臘羅馬的法治制度還是近代以來的西方法治傳統(tǒng)，只有從這個(gè)角度才能找到其真正秘密。

現(xiàn)在來看上述第二個(gè)問題，對于沒有法治的文化心理土壤的中國文化來說，法治可以人為地強(qiáng)加上去嗎？對于這個(gè)問題，費(fèi)孝通先生早已指出，“法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設(shè)立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應(yīng)用這些設(shè)備。更進(jìn)一步，在社會結(jié)構(gòu)和思想觀念上還得有一番改革。”［22］58而謝遐齡則持悲觀的看法，認(rèn)為也許至少再過500年甚至2000年。［20］16我認(rèn)為，既然中西方文化的模式不同，各自分別適用于禮治與法治，為何一定要讓中國走西方模式的道路呢？

這里我想簡單地提一下伯爾曼。伯爾曼特別反對人們把法律理解為一系列規(guī)則和法則的總和，他強(qiáng)調(diào)在法的歷史發(fā)展中，“活動重于規(guī)則”。所謂“活動重于規(guī)則”，內(nèi)涵之一是人們內(nèi)心對于法的普遍信仰。他說，

法律必須被信奉，否則就不會運(yùn)作；這不僅涉及理性和意志，而且涉及感情、直覺和信仰，涉及整個(gè)社會的信奉。［24］iii

這段話強(qiáng)調(diào)了法律賴以存在并有效運(yùn)行的文化-心理基礎(chǔ)，即法律系統(tǒng)從來都不是某個(gè)人憑自身天才的想象或精密的理論構(gòu)思建立起來的，而是來源于深厚的生活土壤，來源于最普通的人們在日常生活中、在自己的感情世界中、在自身的直覺和想像中認(rèn)可或追隨的信念。這也是我們今日理解西方法治概念不適用于中國的重要原因之一。

伯爾曼批評了狹隘的法律概念，即“僅僅把法律看作通行的規(guī)則、程序和技術(shù)”，而不能以整體的和歷史的眼光看法律，因?yàn)楝F(xiàn)代西方法律體系的形成是多元的歷史的產(chǎn)物，其中包括“基督教和猶太教的歷史、希臘的歷史、羅馬的歷史、教會的歷史、地方的歷史、本國的歷史和國際的歷史，等等”［24］iv。他強(qiáng)調(diào)要從歐洲中世紀(jì)后期豐富生動、高度復(fù)雜的歷史源頭來理解法律，并引用布萊克斯通的話指出，在英格蘭曾經(jīng)流行過的法律包括“自然法、神法、國際法、英國普通法、地方習(xí)慣法、羅馬法、教會法、商人法、制定法和衡平法”。［24］iii-iv

最后，我想從文化團(tuán)體主義的角度來看法治在中國文化中的局限性。禮治和法治的另一重要區(qū)別在于，法治只對當(dāng)前的這事情（指糾紛）負(fù)責(zé)，而禮治要把當(dāng)前的這事情（如糾紛）和整個(gè)社會秩序的追求、甚至和宇宙的和諧等聯(lián)系在一起。所以禮治可以滿足中國人在心理上的更大的安全需要。歐洲近代的法治是在一個(gè)高度分裂的、權(quán)力多元化的世界里，維系秩序的有效選擇。法代表一種形式原則，對事不對人，所以司法獨(dú)立是法治的基本前提。然而，在中國則不然。當(dāng)“天下”出現(xiàn)了巨大分裂、權(quán)力高度多元化之后，人們的安全感徹底破壞，重建安全感最有效的途徑就是再統(tǒng)一。問題出在中國人不能安于權(quán)威的分裂和混亂，而西方人能，這就是文化團(tuán)體主義的問題。我們知道，法治只是社會秩序的一個(gè)方面，在歐洲歷史上它曾與分裂以及權(quán)力/權(quán)威的多元化并存。

四、為何是禮教文明？

兩個(gè)人有事發(fā)生關(guān)系，比較圓滿的結(jié)局是雙方事后都感到心安。萬一發(fā)生糾紛，訴諸法律，則已撕破臉皮，從此不能心安。這就是中國人的法律觀：法治的理想境界是無需法律，即“無訟”——人們自覺禮讓，秩序自發(fā)形成。故孔子曰：“禮樂不興，則刑罰不中”（《論語·子路》），此即所謂“禮大于法”的由來。“夫禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后?！保ā洞蟠鞫Y記·禮察》）禮防于內(nèi)心，法防于外表；禮訴諸自律，法訴諸他律；禮比法意義更大。

這里涉及如何看待法治的另一項(xiàng)重要內(nèi)容——個(gè)人權(quán)利——的問題。按照梁漱溟先生的觀點(diǎn)，法治之所以難以完全適應(yīng)于中國文化，根本原因之一恰在于它以個(gè)人權(quán)利為核心，這是因?yàn)閭€(gè)人權(quán)利會導(dǎo)致爭斗，而爭斗會破壞關(guān)系，導(dǎo)致無法合作。早在上世紀(jì)30年代，他就指出，中國文化是“倫理本位的”，重視人情人心，故適合于禮制；西洋文化是“個(gè)人本位的”，重視個(gè)人權(quán)利，故適合于法制（用今日術(shù)語即“法治”）。如果說法治的特點(diǎn)是以勢迫、以力爭，那么禮治的特點(diǎn)就是“倫理情誼、人生向上”。中國人“本乎倫理以為秩序”［2］175，難適應(yīng)以個(gè)人權(quán)利為核心的法治。

梁漱溟總結(jié)認(rèn)為，西洋文化中有效的社會整合方式就是注重權(quán)利、外勢和制衡，表現(xiàn)為運(yùn)用各種強(qiáng)力“相質(zhì)相劑”，在碰撞中求平衡，在平衡中相制約。［2］388他認(rèn)為這種社會整合方式體現(xiàn)了西洋人的文化習(xí)性：擺脫限制，不斷外沖（方按：今天也被稱為外在超越）；進(jìn)一步導(dǎo)致社會生活中特重個(gè)人權(quán)利，在經(jīng)濟(jì)生活中特重私人財(cái)產(chǎn)，在官僚制度中發(fā)明三權(quán)分立，在政治制度上借助政黨競爭。

這種以相互制衡、彼此競爭為特征的設(shè)計(jì)，在西洋文化中“本是他固有的精神”，但在中國文化中實(shí)行起來卻意味著對于人的不信任，后患無窮。［2］251孔子曰：“不逆詐，不億不信?！保ā墩撜Z·憲問》）中國人需要在禮讓中達(dá)成諒解，在諒解中變得和氣，在和氣中建立情誼，在情誼中找到安寧，這才是做事的正常路數(shù)。相反，“走防制牽掣的路，越走越窄，大家都是不好的心理，彼此相持不高，心氣越降越低，弊端越來越多，這個(gè)完全不是救弊之道！”［2］328用這種方法搞地方自治，等于是讓地方自亂。他說：

歐洲人以其各自都往外用力，向前爭取的緣故，所以在它制度里面，到處都是一種彼此牽制，彼此抵對，互為監(jiān)督，互為制裁，相防相范……所謂政治上三權(quán)分立，就是這個(gè)意思……中國于此尤不適用。用在中國政治中，則惟有使各方面互相搗亂而已。①梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第251頁。他也談到了以競選為特征的民主制度在中國社會中應(yīng)用起來容易走樣。以當(dāng)時(shí)的村長選舉為例，由于告村長的人很多，于是設(shè)立監(jiān)察委員會。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，有的村里選舉村長，選來選去還是原來的人或是他的親屬當(dāng)村長，甚至是村里最壞的人當(dāng)村長。等監(jiān)察委員宣布選舉無效時(shí)，村民們一哄而散。

另一方面，他還指出了人權(quán)作為一種核心價(jià)值在中國治理過程中所可能帶來的問題，即大家都為自己的權(quán)力而斗爭，結(jié)果不再注意給別人留面子，人家也不給自己留面子，于是雙方較上了勁，斗來斗去，什么事也做不成。

如果從個(gè)人權(quán)利出發(fā)，那如何能使他合！［2］324

由于受西方影響，有些地方搞鄉(xiāng)村自治時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)村民的權(quán)利，鄉(xiāng)村自治法規(guī)充斥著相互檢舉、罷免的內(nèi)容。但是如果真的這樣做，就會導(dǎo)致人與人反目成仇，“從此你辦事我搗亂，我辦事你搗亂”，公家的事一事無成。［2］327

所以中國社會的治理，“不能走法的路，就只能走禮的路”，“走的是與西洋恰好相反的路。”［2］383這條禮的路有什么特點(diǎn)呢？就是重視人與人的倫理情誼，從人生向上的角度引導(dǎo)人們。［2］383對于團(tuán)體組織中人與人之間的矛盾與不和，“總要以情動、以理喻，而必不可以勢相脅?！保?］387他說：

我們這種組織的運(yùn)用，與西洋比較起來，是各走一路。所謂各走一路者，即剛才所說的一條是法的路，一條是禮的路。［2］385

禮儀就是讓每個(gè)人的生命力出來。［2］386

中國將來的組織構(gòu)造是禮俗而非法律。［2］277

他明確提出中國要建的新組織就是新禮俗：

所謂建設(shè)，不是建設(shè)旁的，是建設(shè)一個(gè)新的社會組織構(gòu)造；——即建設(shè)新的禮俗。為什么？因?yàn)槲覀冞^去的社會組織構(gòu)造，是形著于社會禮俗，且不形著于國家法律，中國的一切一切，都是用一種由社會演成的習(xí)俗，靠此習(xí)俗作為大家所走之路（就是秩序）?！餮笊鐣刃虻木S持靠法律，中國過去社會秩序的維持多靠禮.俗.。.不.但.過.去.如.此.，.將.來.仍.要.如.此.。中國將來的新階級組織構(gòu)造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上面頒行法律。所以新禮俗的開發(fā)培養(yǎng)成功，即社會組織構(gòu)造的開發(fā)培養(yǎng)成功。新組織構(gòu)造、新禮俗，二者是一個(gè)東西。［2］276

我曾在有關(guān)論著中指出，［25］83-91在中國文化中，當(dāng)制度沒有了禮的精神，就成為機(jī)械死板的框框；當(dāng)社會沒有了禮的統(tǒng)治，就變成沒有靈魂的機(jī)器。今天的人，在西方思想影響下，或者普遍認(rèn)為只有民主、法治等制度才是決定一個(gè)社會是文明、進(jìn)步還是野蠻、落后的主要標(biāo)準(zhǔn)。但若衡諸中國文化，因?yàn)槲幕倪壿嫴煌贫戎辽?、?guī)則主義在中國文化中是行不通的。

禮治思想代表了中國文化需要從倫理道德角度來建設(shè)理想社會秩序的重要特點(diǎn)。盡管近代以來人們大量批評儒學(xué)的所謂“泛道德主義”，可是如果我們從中國文化的習(xí)性出發(fā)，即可發(fā)現(xiàn)這一批評之片面。不管現(xiàn)代人是否承認(rèn)，他們在現(xiàn)實(shí)生活中還是要從倫理道德的角度來重建秩序，而不能過多地指望法治等制度建設(shè)。所謂倫理道德，并不就是今人通常所理解的道德說教，而主要包括社會風(fēng)氣的改造，行為規(guī)矩的塑造，社會道德的提升等內(nèi)容。我們要明白，中國人歷來都是相信非正式的制度勝過正式的制度，習(xí)俗、傳統(tǒng)的力量大于制度、法律的力量，心理上認(rèn)可的權(quán)威大于官方政策的權(quán)威。

如果法治代表的是用統(tǒng)一的、一刀切的制度來管理這個(gè)社會的話，禮治代表的則是通過習(xí)俗、傳統(tǒng)和規(guī)范的力量來管理。中國人認(rèn)為制度是死的，而人是活的；凡是不符合人情的制度、法律和規(guī)則，隨時(shí)會被人們根據(jù)具體情況變通。所以，禮才是維護(hù)社會和人間秩序最重要的紐帶，禮比法更能發(fā)揮約束中國人行為的作用。“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣。”（司馬談《論六家要旨》）這當(dāng)然不是說中國人自古以來不重視法律，或中國文化不需要法律。我只是說在中國文化中禮大于法，沒有說以禮代法。可以這樣說，禮是中華文明成為文明的關(guān)鍵所在。

五、禮教文明亟待重建

李澤厚先生曾指出，中國歷史上的禮法交融是建立在梁啟超所謂“私德”基礎(chǔ)上，與現(xiàn)代法治社會的公法追求相矛盾。他認(rèn)識到西方的法治觀念由于不重人情而有局限性，而中國人的援情入法也有徇情枉法等弊端，所以一方面提出可能需要新一輪禮法交融以補(bǔ)西方法治不足，另一方面也認(rèn)為完全的禮法之治不符合現(xiàn)代社會超出血緣性聯(lián)系的變化需要。為此他提出區(qū)分社會性道德與宗教性道德，前者即公德，后者即私德，想說明現(xiàn)代社會公德與私德兼需互補(bǔ)的觀點(diǎn)。［3］210-215

然而，通過前面的討論，可以得出這樣的結(jié)論：在中國文化中，雖然法治（法制）從來都必不可少（無論是過去還是現(xiàn)在），但法治（法制）的作用不能與禮治（禮制）相提并論。李澤厚顯然沒有從文化習(xí)性的角度看待中西方社會制度的不同基礎(chǔ)，以及由此決定了法治——禮治在中西文化中的重要性有輕重之別；既然現(xiàn)代中國文化的習(xí)性因襲了過去，其有效的制度不能僅僅從人情的利弊來判斷?？鬃诱f，“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。這一觀點(diǎn)我想仍然適用于今日，它恰當(dāng)?shù)孛枋隽硕Y、法在中國文化中不同的功能：法充其量不過是消極的防范措施，不能從根本上解決社會問題；德和禮讓人們從內(nèi)心樹立道德感和尊嚴(yán)意識，從而自覺地建立和維護(hù)秩序，是更加治本的解決之道。①本文并不否認(rèn)法治在現(xiàn)代中國的巨大意義。關(guān)于法治如何建設(shè)，這是另一個(gè)重大話題，非本文所能展開（擬日后專題探討）。這里只想指出，未來中國法治的建設(shè)，首先要從法理學(xué)做起；而在法理學(xué)中，需要明確定位法與禮的關(guān)系，自覺地把法作為促進(jìn)禮的途徑，從禮的高度理解法的功能，此其一；其二，要對西方法治的基本概念如個(gè)人權(quán)利、司法獨(dú)立等作重新界定，從更高的層次定位法的地位和作用；其三，要認(rèn)真檢討最近一個(gè)多世紀(jì)拋棄中國古代法思想傳統(tǒng)，盲目應(yīng)用西方法治觀念所帶來的一系列現(xiàn)實(shí)問題。

多年來，我們在社會制度建設(shè)過程中受到一種我稱為“性惡論思維”的支配，即相信圣人千載難逢、常人難免有欲，所以只能寄希望于以惡制惡，由此相信制度決定論，特別是以制衡和對抗為特征的司法獨(dú)立和三權(quán)分立。這種法治主張認(rèn)識不到：在中國文化中，制度建設(shè)上升不到禮的高度，就會違背人情、傷害人心，往往墮落為法家式的嚴(yán)刑峻法，收效甚微，甚至適得其反。我可以這樣說，嚴(yán)格西方意義上的法治，在中國文化中可能造成社會分裂，權(quán)威掃地，什么事都做不成。

在性惡論思維支配下，今天許多中國人都相信，競爭、利益激勵(lì)和獎懲機(jī)制是調(diào)動員工積極性、促進(jìn)單位活力最有效的管理措施。結(jié)果，鼓動競爭導(dǎo)致鉤心斗角、人心狡詐；利益激勵(lì)導(dǎo)致唯利是圖、風(fēng)氣敗壞；獎懲機(jī)制導(dǎo)致傷人自尊、寒人良心。因而，作為治理措施，這些做法往往不可能建立好的習(xí)慣、規(guī)矩和傳統(tǒng)。梁漱溟之所以倡導(dǎo)“新禮俗”，正是為了避免這種性惡論的消極后果。可惜許多中國人不自覺地接受了性惡論，用法家的方式管理中國，主觀上卻認(rèn)為自己在推行現(xiàn)代法治。儒家從來都主張治理的最大任務(wù)在于“得人”，而“得人”的最大關(guān)鍵在于尊重人。性惡論的大忌是不把人當(dāng)人，把下屬當(dāng)動物來激勵(lì)，當(dāng)小人來防范。無怪乎下屬們心領(lǐng)神會，紛紛用動物之道來謀私，用小人之心來鉆營。

需要明確一點(diǎn)：無論是國家制度，還是學(xué)校制度、公司制度、地方制度，只有當(dāng)他們不是壓人、約束人的法則，而是養(yǎng)人、敬重人的規(guī)矩時(shí)，才是活潑的，才能轉(zhuǎn)化為禮制。強(qiáng)調(diào)它們是法則，乃是法家的態(tài)度——不遵守就會有懲罰。于是人們狡盡腦汁、爭相規(guī)避，人心日益狡詐，世風(fēng)日益敗壞。追求成為禮制，才是儒家的態(tài)度——遵守是出于自重。于是人們學(xué)會自尊、懂得自重，人性得以復(fù)蘇，人心得以向上。因此，今天的主要任務(wù)未必是徹底重建新制度，而是賦予舊制度以新意義，為之輸入精神、找回靈魂。

我們今天講從禮的角度進(jìn)行制度建設(shè)，就是指本著順人之情、養(yǎng)人之性等激發(fā)人心活力的方式來引導(dǎo)社會，塑造規(guī)矩，形成傳統(tǒng)。這決不是可以靠頒發(fā)條文、下達(dá)文件等行政手段實(shí)現(xiàn)的，而是需要真正從尊重人的角度設(shè)計(jì)我們的制度，推動我們的工作。以學(xué)校為例，今日校園里有先賢紀(jì)念、先師紀(jì)念、校慶紀(jì)念、周年紀(jì)念等，與祭禮有關(guān)；有學(xué)生聯(lián)歡、師生聯(lián)歡，有入學(xué)典禮、畢業(yè)典禮，有演講比賽、體育比賽，有音樂會、報(bào)告會，還有在教室里相遇、在食堂里相遇、在馬路上相遇……所有這一切，無不需要靠禮來維持，體現(xiàn)禮的精神。然而，今天我們的大學(xué)之所以失去了靈魂，是因?yàn)闆]有真正把人當(dāng)人看待，沒有真正調(diào)動每一個(gè)人追逐生命價(jià)值和意義的積極性，沒有找到讓人全面發(fā)展的道路，所以也只有能靠一個(gè)又一個(gè)政策、一道又一道命令來控制，這才是禮失落的體現(xiàn)。

“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險(xiǎn)而亡。”（《荀子·強(qiáng)國》）必須徹底改變一種思路，即靠法律、制度和政策來治國，這是西方法治的影響，在中國只能流變成壓抑人性、摧殘活力的法家式管理。我們要實(shí)現(xiàn)一種轉(zhuǎn)變：從主要依靠法律、政策、制度治理，轉(zhuǎn)變主要依靠禮俗、禮制和禮樂治理（當(dāng)然不是不要前者）。必須從根本上反思我們的政治制度、社會制度、單位制度等。它們究竟是制度，還是禮制？當(dāng)一套體制把人當(dāng)作追求利益的動物，處處防范，時(shí)時(shí)警戒，它就體現(xiàn)了法家的特征。這時(shí)人們相互爭搶、毫無退讓，而整個(gè)體制也成了失去了精神的機(jī)器、喪失靈魂的軀殼。反之，如果一套體制把人當(dāng)作高貴的生命，處處引導(dǎo)，時(shí)時(shí)激勵(lì)，它就體現(xiàn)了禮制的特征。這時(shí)人們相互尊敬、彼此禮讓，感受到集體的神圣與和職業(yè)的自豪，這就是禮治。

［1］沈文倬. 略論禮典的實(shí)行和《儀禮》書本的撰作［M］//宗周禮樂文明考論：增補(bǔ)本. 杭州：浙江大學(xué)出版社，2006.

［2］梁漱溟. 鄉(xiāng)村建設(shè)理論［M］//梁漱溟全集：第2卷. 濟(jì)南：山東人民出版社，2005.

［3］李澤厚. 己卯五說［M］. 北京：三聯(lián)書店，2003.

［4］斐迪南·滕尼斯. 共同體與社會——純粹社會學(xué)的基本概念［M］. 林榮遠(yuǎn)，譯. 北京：商務(wù)印書館，1999.

［5］R. M. 昂格爾（R. M. Unger）. 現(xiàn)代社會中的法律秩序［M］. 吳玉章，周漢華，譯. 南京：譯林出版社，2001.

［6］Douglass C. North， Institutions， Institutional Change and Economic Performance （Political Economy of Institutions and Decisions） ［M］. Cambridge: Cambridge University Press， 1990.

［7］Mary Douglas. Natural Symbols: Explorations in Cosmology， with a new introduction［M］. London: Routlege， 1970/1996.

［8］芬格萊特. 孔子：即圣而凡［M］. 彭國翔，張華，譯. 南京：江蘇人民出版社，2002.

［9］A. S. Cua. Reflections on the structure of Confucian ethics［J］. Philosophy East & West， 1971， 21（2）.

［10A.S. Cua. Li and moral justification: a study in the Li Chi， ［J］. Philosophy East & West， 1983， 33（3）.

［11］A. S. Cua. Dimesnions of li （propriety）: reflections on an aspect of Hsin Tzu’s ethics［J］. Philosophy East & West， 1979， 29（4）.

［12］Robert C. Neville. Boston Confucianism: Portable Tradition in Late-Modern World［M］. Albany: State University of New York Press， 2000.

［13］Hahm Chaibong. Confucian rituals and the technology of the self: a Foucaultian interpretation［J］. Philosophy East and West， 2001， 51（3）.

［14］John Clammer. Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society［M］. London and New York: Kegan Paul International， 1995.

［15］孟德斯鳩. 論法的精神：上冊［M］. 張雁深，譯. 北京：商務(wù)印書館，1961.

［16］［英］M. J. C.維爾. 憲政與分權(quán)［M］. 蘇力，譯. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997.

［17］哈耶克. 法律、立法與自由：第1卷［M］. 鄧正來，張守東，李靜冰，譯. 北京：中國大百科全書出版社，2000.

［18］康德. 法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)［M］. 沈叔平，譯. 北京：商務(wù)印書館，1991.

［19］［德］何意志. 法律的東方經(jīng)驗(yàn)——中國法律文化導(dǎo)論［M］. 李中華，譯. 北京：北京大學(xué)出版社，2010.

［20］謝遐齡. 中國之為中國：正統(tǒng)與異端之辯［M］. 上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2012.

［21］方朝暉. 文明的毀滅與新生［M］. 北京：中國人民大學(xué)出版社，2011.

［22］費(fèi)孝通. 鄉(xiāng)土中國［M］. 北京：北京大學(xué)出版社，1998.

［23］Francis L. K. Hsu， Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People， Garden City［M］. New York: Doubleday Natural History Press， 1953/1970.

［24］［美］哈羅德·J·伯爾曼. 法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成［M］. 賀衛(wèi)方，等譯. 北京：中國大百科全書出版社，1993.

［25］方朝暉. 中國文化的模式與儒學(xué)：以禮為例［J］. 復(fù)旦學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，2010（1）.

（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

The Rule of Rite and Law: a Basic Research of the System in China and the West

FANG Zhao-hui
（School of Humanities， Tsinghua University， Beijing 100084， China）

For more than a century， because of learning from the west， the Chinese abandon ethics， blindly worshipping the rule of law， all has resorted to system， policy and law， blindly pinning hope on competition， interests， rewards and punishments. As a result， defense against people and the irrespective of people becomes a reality system and the main characteristics of the management mode. This governance idea ignores Chinese psychological needs and spiritual demands， which lead to cunning， corruption and moral decay. It is necessary to reconsider the whole system of Chinese culture. For thousands of years， Chinese rituals as the basic system of construction lie in the people’s trust and respect. The respecting and trusting the talent， simplifying customs， understanding the ethical order， which leads a person to experience warmness， recover the human nature to establish the standard of behavior， shape the collective fashion and cast the traditional trends. So the ritual is the main standard to measure progress and backwardness of civilization in China. Without ritual， Chinese society will be like a machine without soul .We must thoroughly change the kind of thought----the neglect of human feelings and the will of the people， completely relying on the law and system to rule the country， which is the influence of Western law. In China the legalist trend flows into the suppression of human nature， destruction of vitality. Today， it is necessary to rediscover the ritual as the problem of social system of China，only by this way the Chinese civilization can be realized.

the ritual；the rule of law；the Chinese civilization

B222.6

A

1673-2030（2015）01-0048-12

2014-06-05

方朝暉（1965—），男，安徽樅陽人，哲學(xué)博士，清華大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。