陳立勝

摘要：提到理學家的著作，人們往往想到“語錄”二字，語錄體儼然成為理學家的標識性文體。印刷業(yè)的發(fā)達為語錄體流行提供了強有力的“硬件”支持，這是促成理學語錄流行的外在機緣，理學家對待口傳與書寫的態(tài)度、理學家的以道統(tǒng)自任的傳道使命感、迫切感以及語錄體文體自身的自由性、切己性則是語錄體流行的內在原因，，但語錄著述因其口語、口傳性質而存在可理解問題、可信性問題，以及與傳統(tǒng)的經典著作之關系問題。因語錄而廢經典、廢文章現(xiàn)象，則為漢學批評宋學語錄體流行之兩大弊端。

關鍵詞：理學家；語錄；經典；理學結社；印刷業(yè)

中圖分類號：B244文獻標識碼：A文章編號：0257-5833（2015）01-0129-14

任何一種思想都需要相關的載體來表達與傳播，這里的載體不僅是指物質層面的技術媒介，如聲音媒介（口傳）、紙質媒介（紙傳）、電子媒介（電傳），而且也指思想表述與傳遞的文體形式，如詩歌、書信、論文，等等。就儒家思想之表達、傳播的文體形式而論，漢唐儒學多是通過經典注疏的形式進行的，而宋明理學在傳統(tǒng)的文體形式之外，還利用語錄體表述與傳遞自己的思想。為何理學家與語錄體結下了不解之緣？語錄體的問世對理學究竟意味著什么？語錄體在理學產生與發(fā)展的過程之中究竟扮演何種角色？它又存在哪些問題？本文欲就以上問題，略作考述，以就正于方家。

一、語錄體與宋代印刷業(yè)

語錄體的出現(xiàn)，可以追到《論語》，班固（32-92）在《漢書·藝文志》中就已指出：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！崩疃?1627 - 1705） 《四書反身錄》亦云：“《論語》即孔門之語錄?！钡墩撜Z》文本是以雅言為主，究竟保存多少當時師徒對話時的“口語”，還是個問題?！杜f唐書·經籍志》錄有孔思尚《宋齊語錄》書名，該書早已散佚，明朱荃宰（生卒年不詳）在其《文通》（卷二）中曾指出該書系“瑣言”，“嘲謔調笑之余，用資談柄，可助筆端”，想其風格大致與《世說新語》相類似，但其面貌究竟如何已不得知。“王孔子”王通（580～617）有《中說》一書，該書不僅在形式上全然模仿《論語》，為對話體，亦為門人所記，而且書中語式亦仿《論語》。故該書雖可說是“語錄”，但不是口語之錄，在文體上更像是揚雄的《法言》一書。

語錄體的興起一般都追溯到那些重視口傳的禪宗大師們。John R.McRae指出在8世紀書寫的禪文本中，包括敦煌出土的文獻（如神會的作品）中，已經開始出現(xiàn)越來越多的口語化的傾向：柳田圣山也指出形成于馬祖道一（709～788）之后的語錄體，以機緣問答的形式，表現(xiàn)了禪宗特殊的口語教學風格，語錄體是對傳統(tǒng)佛教的“革命”，顛覆了六朝以來佛教注經的傳統(tǒng)，強調了佛陀教學中口傳的性質。不過，需要指出的是，當時這種種帶有語錄性質的文本并不是以“語錄”命名的，記錄師徒對話的《南陽和尚問答雜征義》即是例證。后來流行的唐代禪師的語錄體著述如《大珠慧海禪師語錄》、《龐居士語錄》等，多是在宋以后加工形成的。10世紀巾葉禪宗開始出現(xiàn)語錄形式，如《祖堂集》（成書于五代南唐保大十年，即952年，比大名鼎鼎的《景德傳燈錄》還要早五十多年），該書完全用古式白話文寫成，語多方言，字多簡體。在北宋初期尚在流行。但其后便不復見于中國本土，亦未收入《大藏經》。

理學家的“語錄”體不過是沿襲宗門，這在攻擊理學的文人與漢學家眼里是共識，楊巍（1514～1605）《嘲儒》詩云：“尼父不言靜，后儒何怪哉，紛紛諸語綠，皆自五燈來?！保ā洞婕以姼濉肪砹┣螘r期的著名漢學家江藩（ 1760 - 1830）指出：“儒生辟佛，其來久矣，至宋儒，辟之尤力。然禪門有語錄，宋儒亦有語錄；禪門語錄用委巷語，宋儒語錄亦用委巷語。夫既辟之而又效之，何也？蓋宋儒言心性，禪門亦言心性，其言相似，易于渾同，儒者亦不自知而流人彼法矣?！庇秩纾X大昕（1728～1804）說：“佛書初人中國，日經、日律、日論，無所謂語錄也。達摩西來……數(shù)傳以后，其徒日眾，而語錄興焉，支離鄙俚之言，奉為鴻寶；并佛所說之經典，亦束之高閣矣?！屪又Z錄，始于唐；儒家之語錄，始于宋。儒其行而釋其言，非所以垂教也？君子之‘出辭氣，必遠鄙倍。語錄行，而儒家有鄙倍之詞矣。有德者，必有言；語錄行，則有有德而不必有言者矣?！?/p>

毫無疑問，理學家語錄體的流行是受到禪宗的影響，實際上理學家本人往往都有出入佛氏的經歷。但已有學者指出，禪宗的語錄體流行乃是在理學家語錄體流行開來之后發(fā)生的現(xiàn)象。

其實，以“語錄”著述在當時實在是一種“時代精神”、一種“時尚”。宋初三先生之一胡瑗（993～1059）既有文言語錄，又撰有大量“口義”的著述，如《周易口義》、《洪范口義》、《春秋口義》，曾問學于胡瑗的徐積（1028 - 1103）亦有語錄（《節(jié)孝語錄》）傳世。石介（1005- 1045）撰有《易口義》，等等。南宋晁公武（1105 - 1180）之《郡齋讀書志》集列各種書目近一千五百種，以搜羅唐代和北宋時期的典籍最為完備而著稱。在這部中國目錄學的大書之中，出現(xiàn)了很多以語錄命名的書籍：如富弼（ 1004 -1083）使虜時所錄的《富公語錄》（史部“實錄類”）、寇瑊（？～1032）記錄其出使契丹賀遼主生辰往返所見聞的《生辰國信語錄》（史部“地理類”）、章誼（1078～1138）所錄之《章忠恪奉使金國語錄》（史部“地理類”）、李畋（生卒年不詳）記錄張忠定公（詠）守蜀善政的《張忠定公語錄》（史部“傳記類”）等。自然大量的禪宗語錄也見于“釋書類”之中，如《宗鏡錄》（一百卷）、《龐居士語錄》（十卷）、《景德傳燈錄》（三十卷）、《傳燈玉英集》（十五卷）、《錦囊集》（一卷）等。

在同一時期，在不同的領域，出現(xiàn)了這么多語錄體著述，確實說明了當時存在一種“以俗語為書”的時代風氣。近人謝無量說：“宋時多以俗語為書者，其論學記事者有語錄，雜史瑣聞有平話，而戲曲亦淵源于是時?！?

時代風氣的形成自有其相應的時代背景，有宋一代，經濟發(fā)達，文化繁榮，此為史家所公認。謝和耐指出，11-13世紀的中國，政治生活、社會生活、經濟生活與前代相比，“沒有任何一個領域不顯示出根本變化”，在科學文化領域，追溯經典傳統(tǒng)，傳播文化知識，發(fā)展科學技術（印刷、火藥、航海技術進步、擺鐘，等等），出現(xiàn)新哲學與新世界觀，這一系列現(xiàn)象可比擬于西方之文藝復興。與印刷業(yè)有關的造紙、制墨、雕版工藝均有突飛猛進之發(fā)展，蘇、浙、蜀、閩書坊林立，書籍印刷與流通盛極一時，宋元之際的理學家吳澄（1249～1333）《贈鬻書人楊良甫序》一文對此有生動描述：

古之書在方冊，其編裹繁且重，不能人人有也，京師率口傳，而學者以耳受，有終身止通一經者焉。噫！可謂難也已。然其得之也艱，故其學之也精，往往能以所學名其家。紙代方冊以來，得書非如古之難，而亦不無傳綠之勤也，鋟板肇于五季，筆功簡省，而又免于字畫之訛，不謂之有功于書者乎？宋三百年間，鋟板成市，板本布滿乎天下，而中秘所儲莫不家藏而人有，，不惟是也，凡世所未嘗有與所不必有，亦且日新月益。書彌多而彌易，學者生于今之時，何其幸也！無漢以前耳受之艱，無唐以前手抄之勤，讀書者事半而功倍宜矣。而或不然，何哉？挾其可以檢尋考證之且易，遂簡于耽玩思繹之實，未必非書之多而易得者誤之.噫！是豈鋟者之罪哉！讀者之過也。生活在這樣一個印刷業(yè)、書籍流通業(yè)空前繁榮的時代之中，宋代文人與經師自身亦有切身感受，蘇東坡（1037～1101）在《李君山房藏書記》一文中說：

余猶及見老儒先生，自言其少時，欲求《史記》、《漢書》而不可得，幸而得之，皆手自書，日夜誦讀，惟恐不及。近歲市人轉相摹刻諸子百家之書，日傳萬紙。學者之于書，多且易致如此，其文詞學術當倍蓰于昔人；而后生科舉之士皆柬書不觀，游談無根，此叉何也？

景德二年夏，宋真宗（968～1022）幸國子監(jiān)閱庫書，問及經版情況，祭酒邢昺（932～1010）答曰：“國初不及四千，今十余萬，經、傳、正義皆具。臣少從師業(yè)儒時，經具有疏者百無一二，蓋力不能傳寫。今板本大備，士庶家皆有之，斯乃儒者逢辰之幸也?！?/p>

國子監(jiān)刻書、地方官刻、民間私刻、坊刻、刻書、印書形成了強大的產業(yè)鏈，“版權意識”也應運而生：“書籍翻板，宋以來即有禁例。吾藏五松閣仿宋程舍人宅刻本，王偁《東都事略》一百三十卷，目錄后有長方牌記云：‘眉山程舍人宅刊行，已申上司，不許覆板?！睋?jù)說這是世界最早的版權記錄?！鞍姹尽币辉~亦開始流行：“雕版謂之版，藏本謂之本。藏本者，官私所藏，未雕之善本也。自雕版盛行，于是版本二字合為一名?！壁w宋被稱為雕版印刷的“黃金時代”：“版刻的形態(tài)與制作，皆足以為后世的模范。從宋代起，刻書企業(yè)化”，今天意義上的“…版業(yè)”可以說是肇興于宋。出版業(yè)的興盛，為語錄體流行提供了強有力的“硬件”支持。

一、語錄體與理學結社活動

值得注意的是，《郡齋讀書志》雖然搜羅了很多以語錄命名的書目，甚至專門設立了“語錄類”的文體類別，但是上述提到的各種各樣以“語錄”命名的書目，并未被列入“語錄類”之中。在“語錄類”中，晁公武共集列二十余種著作，均是理學著作。依次是《河南程氏遺書》（二十五卷）、《橫渠先生語錄》（三卷）、《橫渠先生經學理窟》（一卷）、《元城先生語錄》（三卷）、《譚錄》（一卷）、《道護錄》（兩卷）、《龜山先生語錄》（四卷）、《上蔡先生語錄》（三卷）、《延平先生問苔》（一卷）、《晦庵先生語錄》（四十三卷）、《晦庵先生語續(xù)錄》（四十六卷）、《朱子語略》（二十卷）、《師誨》（三卷、附綠一卷）、《近思錄》（十四卷）、《續(xù)近思錄》（十四卷）、《五峰先生知言》（一卷）、《無垢先生心傳錄》（十二卷）、《橫浦日新》（二卷）、《南軒先生問苔四卷》、《張子太極解義》（一卷）、《二十先生西銘解義》（一卷）、《無極太極辨》（一卷）、《復禮齋語錄》（一卷，亦名《桂林語錄》）、《總括夫子言仁圖》（一卷）、《群經新說》（十二卷）、《論五經疑難新說》（三卷）、《傳道精語》（三十卷）、《后集》（二十六卷）、《勉齋先生講義》（一卷）等。

理學家或有理學背景的學者的語錄體著述獨享了“語錄類”這一新出現(xiàn)的書目類別，且其數(shù)目也遠遠超過了“釋書類”中收錄的語錄體著述。個中緣由，耐人尋味。

在論及道學團體形成的時候，有學者從著裝揭示道學的“結社性質”。程伊川（1033～1107）的衣著在《程氏外書》中有數(shù)處提到，在攻擊伊川的論敵那里，他的“奇裝異服”在追隨者中的流行也往往是嘲諷的話題：

然在庭之臣，不能上體圣明，又復輒以私意取程頤之說，謂之伊川學，相率而從之，是以趨時兢利，飾詐沽名之徒，翕然胥效，但為大言，謂堯舜文武之道，傳之仲尼，仲尼傳之孟軻，軻傳頤，頤死無傳焉?？裱怨终Z，淫說鄙喻，日此伊川之文也；幅巾大袖，高視闊步，曰此伊川之行也。能師伊川之文，行伊川之行，則為賢士大夫，舍此皆非也。

近世小人見靖康以來其學稍傳，其徒楊時輩驟躋要近，名動一時，意欲慕之，遂變

巾易服，更相汲引，以列于朝，則日此伊川之學也。至于朱子（1130～1200）本人，“其閑居也，未明而起，深衣、幅巾、方履，拜于家廟，以及先圣，退坐書室”。朱子受到慶元“偽學之禁”后，門人中“依阿巽懦者”，“更名他師，過門不入，甚至變異衣冠，狎游市肆，以自別其非黨”。理學家的服裝看來不同于世人，“通過服裝來自別于他人，極能顯示出道學的結社性質”。

其實，撰寫語錄、刊刻語錄、玩味語錄亦頗能反映出新興的道學團隊的結社性質。早在二程那里，門人即開始記載語錄，據(jù)謝上蔡（1050～1103）回憶，“昔從明道、伊川學者，多有語錄”，也就是說，二程在世的時候，語錄便在門人之間流傳開了。實際上伊川對門人記載語錄、翻閱語錄之舉并不滿意，其高足尹和靖（1071 - 1142）翻閱同學記下的語錄，被伊川撞見，訓日：“某在，何必看此書？若不得某心，只是記得他意，豈不有差？”無論如何，程門弟子已開始流行記錄老師的話語，并把語錄作為經常閱讀的對象。

如上節(jié)所述，宋時士大夫以刻書為風尚，而地方官與理學家刻行語錄也形成了一種風氣，在很多理學批評者看來，“語錄”是理學家最引人注目的招牌。袁枚（1716～1797）曾引沈仲同《癸辛雜志》的話說：“道學之名，起于元祜，盛于淳熙，其所讀不過《四書》、《近思錄》幾部，自道正心、修身、治國、平天下而足矣。有經濟者，目為粗身；能作文者，詈為玩物喪志。為太守監(jiān)司，若不刻語錄，立四賢祠，雖立身如溫公，文章如東坡，皆為小人?！庇忠齽⒑蟠鍨閰撬↓S之序曰：“近世貴理學，而賤詩賦。間有篇章，不過押韻之語錄、講章耳?！鳖櫻孜洌?613～1682）《日知錄》十九曰：“孔門弟子不過四科，自宋以下之為學者則有五科，同語錄科。”談心性、撰語錄成了理學家之為理學家的身份認證：“道學所包廣，躬行能幾人？窄談心與性，孰辨假和真？道學兩字，無所不包，自元人修宋史，別立道學傳，后人遂以談心性、撰語錄者為道學，而道學乃隘且易矣?！贝祟愇淖蛛m是揶揄語，但頗能反映出理學家與語錄體之間的緊密關系。在慶元黨禁之中，理學家被羅織的一項重要罪名就是“號習語錄詭誕之說” 慶元二年葉翥（生卒年不詳）與劉德秀（？～1208）上書，“乞將語錄之類盡行除毀”。 這一切皆能說明語錄體在理學結社之中所起的重要作用。

道學團隊之結社，不是一般的社會活動，而是修道共同體之結社，“語錄”說到底是修道、證道過程之中師生對話的記錄。語錄體之流行反映了理學家講學活動之盛與相應的書院之發(fā)達，，理學家青睞語錄體自與其傳道、證道、體道這一修道共同體的性質有關。

二、理學家為何青睞語錄體

漢唐注疏體、論學的信札或文章，這些文體均被理學家承繼，語錄體這種新的儒家話語方式的出現(xiàn)究竟意味著什么呢？換言之，為何理學家會青睞語錄體呢？我認為可從以下五個方面尋找答案。

第一，理學家對書面語言普遍持謹慎態(tài)度“無多為文與詩”可謂理學家的共識。早在理學之開山祖師周敦頤（1017～1073）那里，就對所謂辭章之學頗為反感，他說：“不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣?！庇终f：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)。彼以文辭而已者，陋矣！”至二程兄弟對辭章之學更是持輕蔑的態(tài)度。程伊川甚至把“有高才、能文章”說成是人生三不幸之一（另兩不幸為“年少登高科”與“席父兄之勢為美官”），不要把這句話僅僅看作是針對其宿敵蘇東坡而發(fā)的，實質上，這是二程兄弟一貫的態(tài)度。兩人列“文章之學”為三大“學弊”之首，伊川更是反復告誡門人勿多為詩文。其《答朱長文書》云：“向之云無多為文與詩者，非止為傷心氣也，直以不當輕作爾。圣賢之言，不得已也。蓋有是言，則是理明；無是言，則天下之理有闕焉?！碧劝凑者@個標準，不合標準者毀之，巡視一番圖書館，這會造成多大的一場浩劫??！張思叔（1071～1108）本以文聞名鄉(xiāng)曲，三十歲方見伊川，自見伊川后，作文字甚少。不過，這位張思叔仍喜歡把老師的口語進行文學加工，改寫成文縐縐的文字。后來遭到朱子的貶抑：“張思叔語錄多作文，故有失其本意處不若只錄語錄為善。”高足謝上蔡曾錄五經語作一冊，被程明道（1031～1085）發(fā)現(xiàn)，斥以四字“玩物喪志”。謝上蔡后來又說：“昔從明道、伊川學者，多有語錄，唯某不曾錄，常存著他這意思，寫在冊子上，失了他這意思?！毕氡厥撬橙×恕巴嫖飭手尽钡慕逃?。二程對子弟中“輕俊者”尤為擔憂，唯恐他們遭遇人生之“不幸”：“憂子弟之輕俊者，只教以經學念書，不得令作文字?！薄白拥芊舶偻婧媒詩Z志。至于書札，于儒者事最近，然一向好著，亦自喪志。如王、虞、顏、柳輩，誠為好人則有之。曾見有善書者知道否？平生精力一用于此，非惟徒廢時日，于道便有妨處，足知喪志也?！标懴笊介T人李伯敏曾錄編象山語錄，象山日：“編得也是。但言語微有病，不可以示人。自存之可也。兼一時說話，有不必錄者?！?/p>

明代理學家對詩文的態(tài)度一如宋儒，見一生買得《唐百家詩》，呂涇野（1479～1542）斥曰：“不惟不暇看，亦不必看。唐詩題目多不正大，且煅字煉句，夸多斗美，無益于身心。一家詩已害事，況百家詩乎！”王陽明（1472～1529） -度有詩文之戒，他對辭章之學乃至對書寫的不信任態(tài)度，絲毫不亞于二程。陽明專門囑咐門人將自己的書稿刪取歸并，“將圣人至緊要之語發(fā)揮作一書，然后取零碎文字都燒了，免致累人”。江右門人鄒東廓（1491～1562）曾以所錄陽明文稿請刻，陽明回答斬釘截鐵：“不可！吾黨學問，幸得頭腦，須鞭辟近里，務求實得，一切繁文靡好，傳之恐眩人耳日，不錄可也?！蓖砟辍洞髮W問》撰后，成為“師門之教典”，門人想刊刻成書，但陽明鄭重叮囑：“此須諸君口口相傳，若筆之于書，使人作一文字看過，無益矣一”。

第二，理學家普遍對口傳與面授情有獨鐘。與對文字書寫的不信任聯(lián)系在一起，理學家非?？粗卣勗?、對話這些當面指點的溝通方式在傳道之中的作用。二程子指出：“以書傳道，與口相傳，煞不相干。相見而言，因事發(fā)明，則并意思一時傳了；書雖言多，其實不盡。”口傳在陽明學之中更是備受重視：“講學須得與人人面授，然后得其所疑，時其淺深而語之。、才涉紙筆，便十不能盡一二。畢竟“良知二字是口傳”。王陽明與弟子之間的對話生動地印證了這一點：（陳九川）虔州將歸，有詩別先生云：“良知何事系多聞，妙合當時已種根，好惡從之為圣學，將迎無處是乾元。”先生曰：“若未來講此學，不知說好惡從之從個甚么？”敷英在座曰：“誠然。嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意?！憋@然弟子敷英（生平不詳）并不是在抱怨陽明本人所撰寫的《大學古本序》晦澀難懂，而是以此印證老師口傳與閱讀兩種學習途徑有別這一見解。陽明之另一弟子徐汝佩早年道聽途說陽明思想，覺得很荒滲，遂“非笑”之、“詆毀”之，及后來親見陽明，親聞陽明之誨，“恍然而大寤醒，油然而生意融，始白痛悔切責”，嘆曰：“吾不及夫子之門，則幾死矣。”

“聽講”與“閱讀”本是學習知識的兩種重要途徑，但兩者確實存在著較大的區(qū)別，這一點陽明后學羅近溪（1515～1588）深有體會：“問：‘均一言教，如何看書冊與面命之間，所得迥然不同？；羅子曰：‘當其可之謂時，吾儕相對論心，則彼此機宜，自然適中，如渴與之飲，饑與之食，滋味何等甘美。若持書冊謾謾讀過，是原未饑渴，與以飲食，雖瓊液珍羞，將葵藿等矣。顯然在理學家看來，通過對話既可以因材施教（“時其深淺而語之”），又可以根據(jù)對話本身所展開的場域，“因事發(fā)明”?！奥犞v”活動所具有的現(xiàn)場感與當下性，讓當事人始終保持著有效的互動。

另外，當面聽講與對話尚有另外一種功能是閱讀活動不曾具有的：“載籍者，已往之帥友；師發(fā)者，見在之載籍。其用一也。然人性往樂獨學于載籍，而不樂共學于朋友，可不察其故哉？朋友規(guī)切，則人己相形，情偽將無所容，而勝心為之抵牾。載籍則其人已往，或得緣附意見，而勝心無所拂逆，故凡學載籍而無朋友之助，鮮不錮于勝心，而流于自用”閱讀活動會流于個人偏執(zhí)理解而不自覺，而師友在場則可以截斷眾流。故理學家非常注重親近而熏炙一節(jié)：“……如汝實實要入此門，則先須辨?zhèn)€必為圣人之志。志意堅定，方好去尋真師友，遇著真師友，方才有真口訣。真師口訣，卻與如今書本講說的，半句不容妄說，塞住路徑，半步不得前移，困心衡慮，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺?！爆F(xiàn)代詮釋學喜歡說“作者死了”，瀆者解放了，他可以自由閱瀆、自由解讀。在理學家看，這正是“緣附意見”、鋼于勝心、流于自用的表現(xiàn)，而對話則不同，對話雙方人己相形，情偽將無所容。

第三，語錄體是一種更加自由的話語方式.儒學是牛命的學問、是為己之學。哪一種話語力方式能夠更有效、更親切地表達這種學問？我們不妨將語錄體與傳統(tǒng)的注疏體加以對比。如果我們打開漢儒與朱子的《論語》注疏，盡管漢儒更重視訓詁與歷史背景的介紹，宋儒更重視義理的闡發(fā)，但有一點卻是相同的，即作為注經者，首先受到文本本身的限制，他總是在文本所允許的意義空間之中，闡發(fā)自己的理解。盡管在文本面前，他也是一位對話者，但他首先是一化傾聽者，當然，他不是一位完全被動的對話者，他可以講出自己的看法乃至創(chuàng)見，但無論如何，他的言說受到文本主題的限制，不能跑題。而在語錄中，理學家可以自由地轉換“焦點”，游戈于概念與概念、文本與文本、文本與同時代語境之間多種聯(lián)系之中?？梢哉f，語錄體“把評注者從對古代圣人言語的逐行式的回應這種束縛下松解出來，以使他能夠更自由地反思文本，更準確地把握先賢們是如何對他和他的同時代人所面臨的問題作答的。評注式的傳統(tǒng)注釋，讓位于‘語錄里的‘創(chuàng)造性的詮釋”。

第四，語錄體是一種更加切己的話語方式。在語錄體中，不再只是作者本人主宰著話語的主題，而是參加對話的雙方乃至多方共同建構著對話的主題：這些主題或者是由導師對弟子修道進展的詢問引起的，或者是由弟子請教讀書之巾遇到問題展開的，或者是由弟子當下的生存問題構成的。在其中，對話雙方不是簡單地陳述各自所見，而是圍繞當場產生的問題、困惑尋找出路可以說在語錄體之中，話語行為（speech act）是第一位的。在很多場合下，師徒之間的對話如同是精神分析師、心理咨詢師與病人的對話這種相似性大致表現(xiàn)在三個方面：首先是對話主題之相似性，理學家之語錄雖多涉經典詮釋、理解一類問題（實通過經典詮釋而傳承絕學、繼往開來），但亦往往圍繞生存之中實際遭遇的心理問題、生活意義問題而展開，此類“私生活”問題頗類似于今日心理咨詢的主題，《二程集》中即載有不少門人就“私生活”問題（諸如“常患在下者多欺”、或“目畏尖物”一類心理糾結現(xiàn)象）向老師咨詢的案例，《傳習錄》所載此類性質的話題更是舉不勝舉，如陸澄“夜間怕鬼”的條目，歐陽崇一活著太忙（“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙。何也？”）的條目，薛中離心理“多悔”的條目，蕭惠“己私難克”的條目，學者眼睛生病，“戚戚甚憂”的條目，陳九川在修煉過程之中心理經?！坝新暽谇啊被蜢o坐時念慮叢生而“愈覺擾擾”的條目，等等，均是此類性質之主題。其次是對話性質之相似性，對話本身既是弟子呈現(xiàn)其心理困惑之過程，同時又是老師因病施藥之對治過程，故很多對話看似師徒“陳述”一己之見的過程、是一“描述話語”，實則是一以言行事的“話語行為”、一“針鋒相對”的意義治療過程：陽明門人孟源有自是好名之病，陽明屢責之。一日，警責方已。一友自陳日來工夫請正。源從旁曰，“此方是尋著源舊時家當”。先生曰，“爾病義發(fā)”。源色變。議擬欲有所辨。先生曰，“爾病又發(fā)”。因喻之曰，“此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹。雨露之滋，土脈之力，只滋養(yǎng)得這個大根。四傍縱要種些嘉谷，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養(yǎng)得此根”。陽明這里兩個“爾病又發(fā)”并只不是在“描述”、“指認”孟源之病，更是在給出治療的途徑。正如在公交車上甲對乙說“你的鞋踩在我的腳上了”，這并不是要描述乙之鞋所處之位置，而不過是要乙將鞋移開之言語行為?！痘匠姓Z》尚載有另一類似之案例：“一友自負無私意。適其從兄責仆人于私寓，自悔深切，人以告于師，且請教。此友在傍微哂。師顧曰：‘此非汝之私意乎？見兄之有過，幸己之未敗露，私意重矣。此友方知私意是如此。”復次是對話雙方旨趣之相似性，精神分析師通過與病人之交流，首先是要病人信任精神分析師，放棄其舊的自我模式，并最終認取新的自我模式，與此相類，師徒對話其旨趣亦無非通過師之指點、警責、誘發(fā)，讓門徒放棄舊的自我，而喚醒、認取新的自我（真己、真吾、真頭面、良知、主人公）.在陽明與弟子對話過程之中，弟子當下往往有醒、有悟之記載，“醒”與“悟”就是在對話進程之中獲得的“療效”。

語錄體作為一種切己的話語還表現(xiàn)出強烈的現(xiàn)場感與當下性，故可展示“各隨分限所及”因病而藥與當場點化、見機施教之風格。陽明一弟子問“天地位、萬物育，何如？”陽明當即答日：“賢卻發(fā)得太早。汝且問戒懼慎獨何如而深致其功，則位育之效自知矣。如未用戒懼慎獨工夫，縱聽得位育說話雖多，有何益處？如人要到京畿，必須束裝買舟，沿途問人行將去，到得京畿，自知從某門而人矣。若未買舟而行，只講求京畿九門從何處人，直是說夢。，聽者皆有省。有時，良知之話語行為已經越出狹隘的言語范疇，而直接訴諸動作。薛中離初見王陽明，陽明舉扇以示曰：“見扇否？”中離曰：“見?！标柮鲗⑸却霊阎杏謫枺骸斑€見否？”中離不應。陽明先生遂不說。中離本人仿此指點門人倪潤，指蠟燭示潤日：“見燭否？”曰：“見”。以扇滅燭光日：“還見否？”潤曰：“似無所見?！敝须x遂日：“且只講至此?！边@種動作式機鋒，如擊石火，似閃電光，非親處其境，難以領略其中風光。

不啻如此，語錄體的口語形式更能貼近對話者的理解背景，日常語言才是真正活的語言，任何書面語言如無法與當下的生活體驗聯(lián)系在一起，它所承載的意義就無法“兌現(xiàn)”，就還只是“空頭支票”，很難避免蹈空的嫌疑。理學語錄之中涉及大量儒家經典之詮釋問題，這些經典一旦付諸口語，實際上就會經歷意義兌現(xiàn)的過程，它所講的道理會被重新激活，并在新的語境下被賦以新的意蘊。

第五，語錄體與傳道意識、弘道使命感的高漲。周敦頤在郴州的時候，當時的郡守李初平慕名投到門下，請求在周敦頤指導下讀書學習，周敦頤的同答是，“您一大把年紀了，來不及了。讓我給您直接講好了?！保ā肮?，無及矣.某電請得為公言之?！保┻@樣，李初平與周敦頤面談了兩年，最后終有所得。顯然在周敦頤看來，當下的對談才是傳道的最有效的方式。語錄所牽涉的對話雙方不是一般的對話者，而是師生之間的圍繞儒家生命智慧所展開的對話，如果說禪宗語錄體是悟道的禪師與有待開悟的參禪者之間的對話，那么，理學家的語錄體可以說是先知、先覺者、傳道者與弟子之間的對話與交流。因此，在記錄老師話語，乃至刻錄語錄等行為的背后反映的乃是強烈的傳道意識、弘道意識?？梢哉f，語錄體成了學統(tǒng)、道統(tǒng)承傳的不可或缺的有效“載體”。

如果說印刷業(yè)的發(fā)達乃是促成理學語錄流行的外在機緣，那么理學家對待口傳與書寫的態(tài)度、理學家的以道統(tǒng)白任的傳道使命感、迫切感以及語錄體文體自身的自由性、切己性則是語錄體流行的內在原因。

四、語錄體的三大問題

語錄體不僅是理學義理系統(tǒng)表達的一種新文體，也是儒家思想傳播的一種新載體。它的形成必然會對以往的儒家傳統(tǒng)表達方式產生一些影響，兩者之間也存在著磨合問題。而語錄體作為口語形式、口傳文體，其自身亦有相應的可理解問題、可信性問題。這些問題大致表現(xiàn)在以下三個方面。

其一，語錄之可理解問題.語錄體因是日常語言，故涉大量俚詞、俗語與方言，此于現(xiàn)場的對話著固然有親切之感，但卻委實給不諳方言的讀者帶來閱讀上的困難。以張載（1020 ～1077）為例，橫渠為關學重鎮(zhèn)，其語錄中不時夾雜關陜方言。關中弟子聽/讀起來當然很感親切，但南方人讀起來則存在不少困難。有些語錄連朱子都讀不懂：“張橫渠《語錄》用關陜方言，甚者皆不可曉，《近思錄》所載，皆易曉者。其實，《朱子語類》中方言俚語更多。楊慎（1488～1559）曾指出過，《說文》之解字、《爾雅》之訓沽，上可以解經，下可以修辭，“正大簡易”，這是中原人的“普通話”（“正音”），但“至宋時，僧徒陋劣，乃作語録，儒者亦學僧家作語録，正猶以夷音市語，而變中原正音，或一方之語，不可通于他方，一時之言，不可施于后世如吃緊、活潑、便辟近里，今不知為何語。欲求易曉反為難知。本欲明經，適以晦道矣。甚者，因陋就簡，以打乖筋斗入詩章，以閉眉合眼入文字。曰我所述程朱之說，道理之談辭達而已，不求工也，噫，左矣！”楊慎對理學（尤心學）無好感，但他所描述的“夷音市語”現(xiàn)象則是不爭的事實。

另外，師門對話本有其現(xiàn)場感與相應的語境，而在記錄者那里，有時往往會抽離當時現(xiàn)場氛圍，只記下片言只語、外人如何理解之，會有很大的隨意性。王陽明對“屏息念慮”一味求靜的弟子提出批評，弟子不解，并引二程語錄反駁老師：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰，程子稱-甚敬。何如？”陽明答曰：“伊川恐亦是譏他?！背套右娙遂o坐，而稱其甚敬，究竟是“譏諷”抑或就是“稱贊”，因記錄甚簡，難免招致歧解。

其二，語錄之可信性問題。語錄多系門人所記，且往往是在老師去世后結集出版，所記錄之人氣稟各異，修為不同，見有等差，故所記語錄必然打上各自的色彩，其可信性自遜于出自老師親筆的書信、注疏體。今本《朱子語類》編撰者黎靖德說：“朱子嘗言《論語》后十篇不及前，‘六言六蔽不似圣人法語。是孔門所記猶可疑也，而況后之書乎！”朱子對二程語錄的記錄者曾有精彩評論：

記錄言語難，故程子謂：“若不得某之心，則是記得它底意思。”今《遺書》，某所以各存所記人之姓名者，蓋欲人辨識得耳。今觀上蔡所記，則十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所記多有激揚發(fā)越之意；游氏所說則有溫純不決之意；李端伯所記則平正；質夫所記雖簡約，然甚明切。看得來劉質夫那人煞高，惜乎不壽！朱子本人對二程語錄頗為謹慎，他告誡說，諸家語錄，“自然要就所錄之人看”。二程子就佛教與儒學異同發(fā)表過不少看法，但觀語錄所記，則明顯有相抵牾之處：

問：“遺書中有十馀段說佛處，似皆云形上、直內，與圣人同；卻有一兩處云：‘要之，其直內者亦自不是。此語見得甚分明。不知其它所載，莫是傳錄之差？”曰：“固是。才經李端伯、呂與叔、劉質夫記，便真；至游定夫，便錯?？上Ф瞬?、與叔、質夫早喪！使此三人者在，于程門之道，必有發(fā)明?！睂嶋H上，伊川還在世的時候，他就對門人記載的乃兄語錄有所抱怨：“舊曾看，只有李籲一本無錯編者。他人多只依說時，不敢改動，或脫忘一兩字，便大別?！倍涕T人之間也對個別語錄的可靠性提出質疑，尹和靖就對伊川語錄中援用禪語“活潑潑地”一條明確表示，那是同門截頭去尾、不善記錄之語。

《朱子語類》也有同樣的問題。康熙時，李光地（1641～1718）等奉旨編纂的《朱子全書》采用語錄甚多，但在凡例中仍說：“《語類》一篇，系門弟子記錄，中間不無訛誤冗復，雜而未理?！薄吨熳幽曜V》作者王懋竑（1668～1741）也認為，其中不可信的部分頗多：“《語類》中楊方、包揚兩錄，昔人已言其多可疑，而其他錄訛誤亦多，即以同聞別出言之，大意略同而語全別，可知各記其意而多非朱子之本語矣?！冻套舆z書》，朱子已謂其傳誦道說，玉石不分，況《朱子語類》十倍于程子，后人但欲以增多為美，而不復問其何人，安可盡信耶？”其實，朱子嫡傳黃斡（1152～1221）即對朱子語錄的編纂持高度謹慎的態(tài)度，他本人雖亦記有語錄，但長期秘而不宣，并告誡世人說，記錄之語，乃門人“退而私竊”記之，“未必盡得師傳之本旨，而更相傳寫，又多失其本真，甚或輒自刪改，雜亂訛舛，幾不可讀”，并告誡說不可以隨時應答之語易平生著述之書。黃斡門人何北山（ 1188～1268）亦指出：“學者讀書，先須以《四書》為主，而用《語錄》以輔翼之。大抵《集注》之說精切簡嚴，《語錄》之說卻有痛快處，但眾手所錄，自是有失真者，但當以《集注》之精嚴折衷《語錄》之竦密，以《語錄》之詳明發(fā)揮《集注》之曲折?！泵骷尉妇拍?，世宗欲改變洪武祖制，將天地合祀改為天地分祀，其所列改制理由之一即是朱子視天地分祀為“萬世法”，一度在“大禮議”之中支持嘉靖立場的禮部尚書霍韜（1487～1540）起而發(fā)難日：朱子雖有語云天地同祭于南郊不可，但他處又說古無北郊，“是知朱熹之言多出于門人所記，自相同異，門人自為臆說，不足準也”。顯然與書信、注疏相比，出白門人轉述的語錄的權威性要低很多，今天很多學者在引《朱子語類》時往往都標明此條語錄的記錄者，這不失為一種謹慎的態(tài)度。李性傳（1174～1255）很早就提出一條語錄被采納的原則：“《語錄》與《四書》異者，當以《書》為正，而論難往復，書所未及者，與以《語》為助；與《詩》、《易》諸書異者，在成書之前亦當以《書》為正，而在成書之后者，當以《語》為是?！毖郏?389～1464）亦提出過類似看法：“讀朱子《語錄》，不如讀《易本義》、《四朽集注章句》、《或問》，諸手筆之書為定論，有余力則考《語錄》之類可也。”

早在二程弟子那里，尹和靖就曾告誡門人說：“若要看雜說，不如看《易傳》，《易傳》，先生之成書；雜說，他人之所記?！边@里“雜說”系門人所記語錄， 《易傳》系伊川《程氏易傳》。

陸象山門人曾祖道（生卒年不詳，象山去世后，師從朱子）曾述有象山話語，象山致信斥之曰：“所述某之言，亦失其實。記錄人言語極難，非心通意解，往往多不得其實。前輩多戒門人，無妄錄其語言，為其不能通解，乃自以己意聽之，必失其實也?！?/p>

王陽明的《傳習錄》也有類似的情況。該書下卷成書于陽明去世后多年，記錄亦出于多人之手，故頗招人質疑。陽明弟子顧應祥（1483～1565）看到此卷后，“多有未當于心者”，疑為門人傳錄之偽，遂作《傳習錄疑》辨之。而同卷之中黃省曾（1490～1540）所記數(shù)卜條目，頗為黃宗羲（1610～1695）懷疑，認為“往往失陽明之意”。其中“最離譜”的是有關蘇秦、張儀之智的條目（“蘇秦、張儀之智也，是圣人之資……儀秦亦是窺見得良知妙用處，但用之不善耳。”），更是被顧憲成（1550～1612）、劉蕺山（1578～1645）等諸人懷疑與詬病。

其三，語錄與經典的關系問題。語錄是老師傳道授業(yè)之語，經過整理編輯，亦成為弟子修道之不可或缺的工具，尋孔顏樂處，觀未發(fā)前氣象，諸如此類語錄所記載的名句，成為數(shù)百年十人玩味、琢磨儒學義理的重要話頭，這頗類于禪宗之看話禪。那么如何處理語錄與其他儒家經典（尤四書五經）之關系呢？朱子門人陳淳（1153～1217）曾指出，經傳深奧精微，語錄則顯白而流暢；經傳古老而富尊嚴，語錄則淺近而親切。“顯則易明，暢則易人，近則易信，親則易從，”他所記載的朱子的一句語錄廣為流傳，凡論《近思錄》者幾乎必引之：“《近思錄》好看，《四子》，《六經》之階梯；《近思錄》，《四子》之階梯?！薄罢Z錄”成了通向“經典”的路徑，沒有這條路徑，經典世界便不得而入。對于“階梯說”，陳淳還有更詳細的闡述：

大抵圣賢示人入德，所以為理義之要者，莫要于四書，但絕學失傳，寥寥千載，直

至四先生而后明。而四先生平日抽關啟鑰，所以講明孔孟精微嚴密之旨者，又雜見于諸

書，不可類考。幸吾先生輟其關于大體而切于日用者為此篇，其次第仿《大學》，其會

趣畢《中庸》，其規(guī)模效《語》、《孟》，誠后學迷途之指南，而入圣門之正路也。故吾

先生所以發(fā)明四書之宏綱大義者，亦自四先生之書得之。而此編其四先生之要旨萃焉。欲起學者于俗學橫流之中，若不先考乎此，則凖的不立，而邪正之分不明，圣門將何從而入？而千載不傳之秘旨，又將若何而窺測之？今先刻以示人，使讀者知圣傳之所在，有以起尊敬師慕之心，而卓然不迷其所趨，然后循序而進于孔孟之門庭堂奧，自當從容造詣，一惟吾所之，而無寸步之枉矣！

陳淳的這一看法實際上反映了一個非常重要的現(xiàn)象，它有助于我們理解朱子大力表彰《近思錄》的用心所在：經過北宋五子解釋、闡發(fā)過的四子書才是儒家經典詮釋的正當視域，而北宋四子的解釋（整體通貫的四書五經閱讀法）又是通過朱子本人的編排、協(xié)調與整理的。通達經典世界必須通過“圣傳”這扇門：“孔孟所不傳之秘旨”須通過朱子之《四書章句》方可通達，而朱子之章句實由北宋四子書而來，故由《近思錄》階梯方可通達《四書》，由《四書》而通達《五經》。顯然諸儒語錄（《近思錄》）不僅有羽翼發(fā)明圣經之功用，而且更是儒家圣經得到正確解瀆之保證二這有點像天主教之重視“圣傳”，只有通過“圣傳”，才能確保對《圣經》的解讀不會有所偏失。

不過，黃斡并不同意陳淳的說法，因為朱子本人反復說過以《大學》、《語》、《孟》、《中南》為人道之序的話，“先《近思》而后《四子》，卻不見朱先生有此語。陳安卿所謂‘《近思》，四子之階梯亦不知何所據(jù)而云。朱先生以《大學》為先者，特以為學之法，其條目綱領莫如此書耳。若《近思》則無所不載，不應在大學之先?！绨睬渲撘嗌?，但非先師之意?！敝熳泳烤故欠裾f過先《近思》而后《四子》的話，陳淳與黃斡各執(zhí)一詞，二者之間的爭執(zhí)再一次印證了前述所謂語錄的可靠性問題?！督间洝纷鳛殡A梯說表面看來固與朱子以《大學》為先說相沖突，但《近思錄》卷次，實際上是依照《大學》之次第精心編排的3，《近思錄》作為圣傳之階梯，其意義乃在于為學者示以矩矱、導以軌轍，而確保通達《大學》等經典世界。

五、語錄體流行之弊

在理學發(fā)展史中，語錄的流行有一個由盛而衰的過程。起初，二程與張載等北宋諸子的語錄，雖有口語化的傾向，但從“文學”的角度看尚有幾分拘謹，張思叔甚至還把老師的語錄改編為正規(guī)文體。到了朱子，理學語錄已經變得非常生動、活潑，撇開思想層面不談，語錄本身亦不失是精彩的白話文。這一現(xiàn)象早為研究白話文史的學者所指出。胡適在《禪宗的白話散文》中，列舉了大量禪宗語錄之中的精彩“白話文”，然后說：“我們看了這種絕妙的白話，再來看程頤、尹焞等人的儒家語錄，便覺得儒家的語錄遠比不上禪門的語錄?！辈贿^到了南宋，禪宗語錄雖仍然使用白話，但岡襲的多，創(chuàng)作的少，而朱熹與陸九淵“講學的語錄很有許多很好的白話文”。至于王陽明之《傳習錄》，有正說，有反說，有莊說，有諧說，有橫說，有豎說，有顯說，有密說等，表達之生動性與多樣性，在理學語錄類已臻化境。陽明之后，亦不乏語錄著述問世，但無論從思想的深度抑或是表達的多樣性看，難免給人江河日下之感。而隨著反理學思潮對語錄體的批判，語錄體走向式微，也就順理成章了。

語錄本為通達經典世界之“階梯”，然在實際流行過程之中，語錄往往成了“終點”二其弊端早為明清之際的學者所痛斥，舉其要有二。

第一，因語錄而廢經典現(xiàn)象。早在嘉靖年間，袁袠（1502～1547）在《拒偽》一文中就觀察到此種現(xiàn)象：

今之偽者則不然，其所誦讀者，周孔之詩書也，其所講習者，程朱之傳疏也，而其所談者，則佛老之糟粕也，其所行者，則桀跖之所弗為也，假道學之美名，以濟其饕餮窮奇之欲，剿圣賢之格言，以文其膚淺繆悠之說，黨同而伐異，尊陸以毀朱，凡其所言者不出老生之常談，庸人孺子皆知其非，而士之好名利趨富貴者，方以為孔孟復出也，翕翕訾訾，如沸如狂，創(chuàng)書院以聚徒，而黌校幾廢，著語錄以惑世，而經史不講，學士薄舉業(yè)而弗習，縉紳棄官守而弗務，以靜坐為存養(yǎng)，以詩歌為禮樂，互相標榜，私立門戶，以希終南之捷。利合則引援，勢傾則擠軋。吠聲聚臭，牢不可破，似是實非，固不特紫奪朱、鄭亂雅而已。

隨后田藝蘅（1524～？）亦指出：“人之為學，四書，其門墻也；五經，堂奧也；子史，廊廡也；九流百家，其器用也。居不可以不廣，學不可以不博，舉業(yè)錮而居隘，語綠倡而學荒。”因為語錄興而導致“經史不講”這一“學荒”現(xiàn)象，這差不多成為后來批評理學家“游談”、“不學”的主要基調。黃宗羲曾批評時人講學“襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書而從事于游談，顧炎武（1613～1682）也批評理學家“不取之五經而但資之語錄”。這些批評皆不過是舊調重彈。

第二，因語錄而廢文章現(xiàn)象。針對此種弊端，顧炎武在其《日知錄》卷十九中挖苦說：“今講學先生從語錄入門者，多不善于修辭，或乃反子貢之言以譏之日：夫子之言性與天道可得而聞，夫子之文章不可得而聞也?！逼浜螅滴趸实壅J為，文章如果寫得不好，就是假理學，他說：“從來道德、文章，原非二事，能文之士，必須先明理，而學道之人，亦貴能文章。朕觀周、程、張、朱諸子之書，雖主于明道，不尚辭華，而其著作體裁簡要，晰理精深，何嘗不文質燦然，令人神解意釋？至近世，則空疏不學之人，借理學以自文飾其陋?！笨滴踹M而大罵崔蔚林（著有《四書講義》、《易解》）：“本無知識，文義荒謬，岸然自負為儒者，真可鄙也?！苯送醵Y培（1864～1943）甚至將吳定（1744～1809） “古文亡于南宋”說與語錄興盛聯(lián)系在一起：“迄乎南渡，文運雕喪，經義興而士夫以性天為功，道學盛而語錄以鄙淺為適，禪學倡而頌偈以惝恍為能……昔人謂古文亡于南宋，非無見也?！崩韺W家“無多為文與詩”本是糾偏之說，足針對學人溺于辭章之學而不返現(xiàn)象（二程子所謂“玩物”而“喪學圣賢之志”、陽明子所謂“精于文詞而不精于道”）所發(fā)，他們所激烈反對者乃是辭章之學（馳騖于外之辭章主義）而非辭章本身，畢竟修辭立誠乃一體兩面之事情，“有德者必有言”、“文以載道”乃儒者一貫之立場。倘真有“為己之學”，真有“本色精神”在內，則不僅“作文字亦無妨工夫”（王陽明語），且會作出“本色文字”，此王龍溪、唐荊川論之甚詳，茲不贅述。

結論

理學語錄體的興盛與衰落，與理學的興衰是同步的。由于印刷業(yè)的發(fā)達，理學家傳道、弘道獲得了高度的技術支持，語錄體在理學結社、理學傳播之中起著非常重要的作用。語錄體因其親切、生動而讓無數(shù)修道之士得以體貼儒理，有所受用。然而語錄體本身存在著可理解性、可信性問題，亦存在著與經典關系之問題，這些問題在理學的發(fā)展過程之中，慢慢顯示出因語錄而廢經典、因語錄而廢文章等弊端現(xiàn)象。當理學家失去了吐故納新的創(chuàng)造力，而只是停留于對以往語錄的把玩、咀嚼上面，當新出的語錄不再有深刻的精神洞見，它的命運也就可想而知了。

不過，偉大的理學語錄（如《朱子語類》、《傳習錄》）以其豐富的精神內蘊、活潑的表達風格而流傳至今。提到理學家的著作，人們往往想到“語錄”二字，語錄體儼然成為理學家的標識性文體。世易時移，這些歷史中的“口傳”之錄，今日讀之，又平添了幾分古樸雅致之趣。更為重要的是，傾心閱讀這些語錄，就如同與一顆偉大的心靈直接對話，不免頓生尚友古人之崇高感、敬畏感。只要現(xiàn)代人仍有超越時代的性命生活之追求，他們就總會來到這些經典（圣典）面前。是的，“誰感到渴了，自己會到河邊來”。