張慧霞

摘 要：魏晉玄學(xué)在超越漢代經(jīng)學(xué)講天人感應(yīng)、論宇宙生成之后，轉(zhuǎn)向了對(duì)探討現(xiàn)象世界所依據(jù)的本體，形成了極具思辨性、抽象性的本體論哲學(xué)。較之漢代，這一時(shí)期知識(shí)分子思想開放，不再只尊一家之說，抽象思維能力相當(dāng)發(fā)達(dá)。思想史上的變化，飽含著社會(huì)以及思想根源，也體現(xiàn)著漢魏之際的社會(huì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的互相影響與催生。思想若丸，無論怎樣變遷、轉(zhuǎn)化，都不可能脫離時(shí)代背景這個(gè)“大盤”。魏晉名士裴頠，基于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的深刻認(rèn)知與反思之下，將維護(hù)儒家正統(tǒng)地位與解除儒學(xué)危機(jī)并舉，針砭時(shí)弊，對(duì)魏晉玄學(xué)發(fā)展，乃至中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。

關(guān)鍵詞：崇有論；貴無論；進(jìn)步意義

在中國(guó)哲學(xué)史上，每一次儒家思想的僵化與危機(jī)，都會(huì)回到諸子之學(xué)中汲取新的生命力量，在不改變主從關(guān)系的前提下，來恢復(fù)民族文化的生機(jī)。玄學(xué)從本體論的角度思考政治問題、人生問題以及精神境界問題。裴頠的“崇有”正是站在儒家的立場(chǎng)上對(duì)“貴無派”以老莊思想為理論支撐進(jìn)行批判的。在論及裴頠的崇有論思想之前，有必要對(duì)“貴無論”做一番認(rèn)識(shí)?！耙詿o為本”作為貴無論玄學(xué)的基本命題，而“有生于無”這一宇宙生成論卻成貴無論的重大缺口，招致了禍端，引來了其他名士對(duì)它的批判。

一、裴頠“崇有論”對(duì)“貴無論”的批判

“以無為本、崇本舉末”的貴無論，以“圣人體無”的思想為“名教即自然”做鋪墊。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》篇中的“予欲無言”，王弼則給出了獨(dú)具一格的解釋，王弼認(rèn)為孔子的欲行無言之教，實(shí)際上是要“明本”，而所謂的本也就是天地之心，這個(gè)天地之心本來就是無言的。天地雖沒有諄諄之言，卻是寒暑相繼，萬(wàn)物化生，此中卻是體現(xiàn)著天地之心。王弼還認(rèn)為，孔子的不言之教是不愿意用言語(yǔ)來直接說明道體的不可言傳，而只能去體悟道。這就將孔子的名教思想上升到了“體無”，明確表現(xiàn)出了儒家與道家融合，進(jìn)而為“名教本于自然”的命題奠定了基礎(chǔ)。尊孔之余，又?jǐn)[正了孔子與老子的地位。在王弼看來，有形的實(shí)際存在的事物是“有”，但是決定萬(wàn)物生滅變化的卻是“無”?！盁o”以“有”來表現(xiàn)宗主、本體、道、理得作用。王弼認(rèn)為宇宙間的事物總是自然而然地產(chǎn)生、消滅。而萬(wàn)物自生是以“道”、“無”為本原的。王弼從世界之外找來一個(gè)“道”、“無”作為世界的本原。將老子的“道”厘定為無形無狀無象無名的抽象的“一”，即“無”，這的確有最大的統(tǒng)攬性和包容性，可將全天下的一切有包攬無余，也的確可作本體。裴頠正是認(rèn)識(shí)到了貴無論的理論缺口，指責(zé)非現(xiàn)實(shí)存在的“無”何以能夠充任天地萬(wàn)物之存在的本體、本原。

裴頠的“有”論實(shí)現(xiàn)了玄學(xué)本體論由“思想體”向現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)存的保留在《晉書·裴頠傳》中的《崇有論》對(duì)貴無論有很強(qiáng)的批判性。裴頠的第一個(gè)命題，“夫總混群本，宗極之道也”，也就是說，總括群有的存在本身就是本體，除此之外別無本體?！白跇O之道”即最高的本體。這個(gè)群有并不是抽象的，而是各個(gè)具體存在歸集總括而成的。進(jìn)而以“夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資”，來論證“有”論。即群有有不同的種類、族類，他們不同，而他們之所以不同是因?yàn)槊恳挥卸加凶约旱奶匦?，即“偏”。每個(gè)有在本性上有“偏”，這個(gè)“偏”就是固有的，也是每一有自己難以自我滿足的，這就要“憑乎外資”，即一有總要憑借他有來滿足自己的“偏”，以之而存在著。系統(tǒng)的論證了他的“有”論，表現(xiàn)出了他深邃的洞見，哲學(xué)天才的閃光。

二、裴頠對(duì)名教的重申

玄學(xué)的時(shí)代主題是面對(duì)一個(gè)分崩離析的現(xiàn)實(shí)世界與意義世界重建社會(huì)秩序與宇宙秩序，以此重新建立一個(gè)囊括宇宙、統(tǒng)貫天人的完整哲學(xué)價(jià)值體系。整個(gè)魏晉玄學(xué)的發(fā)展無不交織著名教與自然的相互論斷與爭(zhēng)辯，所謂的名教與自然之爭(zhēng)，也就是貫穿中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的天人關(guān)系。裴頠的崇有論，立足于對(duì)名教的重整與維護(hù)，對(duì)“名教即自然”、“越名教而然自然”都給予了批判。

正始年間，王弼、何晏提出了名教本于自然的命題；魏晉禪代之際，竹林玄學(xué)的阮籍、嵇康提出了越名教而然自然的命題；西晉初年，裴頠糾正虛無放誕之風(fēng)，尊儒反道。東漢末年，現(xiàn)實(shí)生活發(fā)生了嚴(yán)重分裂，名教也被異化，“黨錮之禍”迫使人們開始思考：什么是名教；是統(tǒng)治者的統(tǒng)治工具還是調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的一種合理存在；而且名教的合理性以及如何判定真假名教。曹魏正始年間，玄學(xué)致力于對(duì)名教與自然的結(jié)合，脫離名教的自然固然不可取，異化了的名教亦是不可取。正始玄學(xué)對(duì)名教與自然關(guān)系的這種處理方式，即雙向的詮釋與轉(zhuǎn)化，在于克服名教在現(xiàn)實(shí)生活中的異化現(xiàn)象，建立一個(gè)合乎自然的名教社會(huì)，是對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一種超越。自然為本，名教為末，既是王弼的一個(gè)哲學(xué)理論命題，更是他的很重要的政治哲學(xué)觀點(diǎn)。如果統(tǒng)治者在決策思想上能夠崇本以舉其末，尊重社會(huì)的自組織功能，則可以自然生發(fā)出仁義禮敬的社會(huì)規(guī)范，以此凝聚社會(huì)。但是如果統(tǒng)治者“棄其本而適其末”，從“殊其己而有其心”的私利出發(fā)，棄社會(huì)整體和諧于不顧，而肆意以人為的行政干預(yù)，仁義禮智必將淪陷為一種政治爭(zhēng)斗的幌子。王弼看到了名教異化的根源，也看到了改變這種現(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵在于統(tǒng)治者對(duì)本末關(guān)系的處理，將理想社會(huì)寄托于圣君賢相。而現(xiàn)實(shí)卻未能盡如人意。

虛浮曠達(dá)之風(fēng)不利于名教社會(huì)，如果人人都任自然，社會(huì)將陷入崩潰。裴頠對(duì)名教的維護(hù)十分必要，他旗幟鮮明的以維護(hù)儒家名教為己任，站在玄學(xué)的時(shí)代高度，以為儒家名教確立新的本體來構(gòu)建一種內(nèi)圣外王之道。裴頠“崇有論”在中國(guó)哲學(xué)史上有很重要的地位，他所倡導(dǎo)的為了維護(hù)名教而必須首先肯定名教的思想在后來成為玄學(xué)思想中的重要命題。裴頠崇有論的矛頭直指貴無論引起的虛浮曠達(dá)之風(fēng)，卻未曾看到風(fēng)源在于魏晉禪代司馬氏統(tǒng)治集團(tuán)所造就的黑暗社會(huì)對(duì)社會(huì)意識(shí)的影響。裴頠撕裂了何、王的名教與自然的融合，帶來自我人生價(jià)值的發(fā)現(xiàn)、自我意識(shí)覺醒和理想境界的追求。

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