杜爽 韓鋒*

1 引言

文化景觀(guān)自1992年起列入世界遺產(chǎn)名錄，其重要意義即是讓人們意識(shí)到了人與自然互動(dòng)的多種表現(xiàn)形式，并思考兩者精神層面的關(guān)系[1]。宗教文化景觀(guān)是宗教地理學(xué)的重要議題之一。伊桑等(Yorgason, E. &V. della Dora)認(rèn)為宗教地理是時(shí)代最后的研究熱點(diǎn)[2]，2000年以來(lái)許多國(guó)際權(quán)威期刊出版特刊探討宗教地理相關(guān)議題①。當(dāng)評(píng)論研究開(kāi)展的地理均衡性時(shí)，孔(Kong)直言亞洲宗教地理研究的相對(duì)缺失[3]。以上都預(yù)示了中國(guó)宗教文化景觀(guān)融合到國(guó)際學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系的緊迫性和必要性。

世界遺產(chǎn)的申報(bào)實(shí)踐使中國(guó)名山登上世界舞臺(tái)②，國(guó)內(nèi)相關(guān)組織的創(chuàng)立與專(zhuān)題會(huì)議的召開(kāi)共同促進(jìn)了名山研究與建設(shè)③。與宗教具有千絲萬(wàn)縷聯(lián)系的中國(guó)名山，反映了中國(guó)文化與自然之間長(zhǎng)期、深刻的互動(dòng)關(guān)系，是中國(guó)杰出文化景觀(guān)的代表類(lèi)型之一。以人地關(guān)系為核心的中國(guó)宗教名山研究，前人主要從地理學(xué)、歷史學(xué)、風(fēng)景園林學(xué)等學(xué)科出發(fā)，研究議題涉及不同宗教類(lèi)型和特定年代的名山歷史研究[4-7]，宗教文化與地理環(huán)境之間的關(guān)系研究[8-9]。因五岳的歷史地位和聯(lián)合申遺的影響，諸多論述以五岳居重[10-13]。目前運(yùn)用文化景觀(guān)理論對(duì)宗教名山的研究呈現(xiàn)出以個(gè)案研究為主的傾向：趙智聰以華山為例，從價(jià)值識(shí)別入手，探索了文化景觀(guān)理論在明確保護(hù)對(duì)象、制定保護(hù)管理措施和空間結(jié)構(gòu)方面的積極意義[14]；李慧通過(guò)對(duì)武當(dāng)山歷史淵源、空間結(jié)構(gòu)和建筑遺存的梳理，總結(jié)出武當(dāng)山的文化景觀(guān)價(jià)值[15]。探索景觀(guān)意義的關(guān)鍵就是對(duì)景觀(guān)的形成過(guò)程和景觀(guān)價(jià)值進(jìn)行研究[16]。意義不是被動(dòng)的施加到業(yè)已存在的外部現(xiàn)實(shí)中，而是產(chǎn)生于一系列動(dòng)態(tài)歷史進(jìn)程下的景觀(guān)、文化和實(shí)踐互動(dòng)[2]。不同于西方文藝復(fù)興時(shí)期自然與人二元分立的思維模式，中國(guó)傳統(tǒng)天人合一的理念賦予國(guó)內(nèi)學(xué)者在進(jìn)行文化景觀(guān)研究時(shí)自覺(jué)的理論意識(shí)，使之在具體方法運(yùn)用和取意上與文化景觀(guān)理論獲得了一致[17-18]。

總體來(lái)說(shuō)，中國(guó)宗教文化景觀(guān)研究素材頗豐，需要探索如何將西方議題整合于中國(guó)本土化背景中，從其他學(xué)科汲取養(yǎng)分，建立規(guī)范的方法論體系進(jìn)而維護(hù)定性研究的效度④。本文主要梳理了宗教文化景觀(guān)的相關(guān)議題與主要研究方法論、方法，以期在中國(guó)宗教名山作為社會(huì)文化建構(gòu)表征這一命題下實(shí)現(xiàn)“魚(yú)”與“漁”、內(nèi)容與方法的并舉。

2 研究視野：宗教文化景觀(guān)研究中的辯證議題

2.1 從“精神”到“實(shí)在”的宗教文化景觀(guān)

首先要辨明的是無(wú)形精神與宗教之間的關(guān)系：首先，無(wú)形精神并非總是依托宗教而存在，在自然撫育、藝術(shù)熏染和內(nèi)向自省時(shí)均能體驗(yàn)到這種精神性。較之于內(nèi)在精神和外在景觀(guān)之間存在的模糊邊界，宗教經(jīng)常與實(shí)踐相聯(lián)系，使之作為重要的文化現(xiàn)象被實(shí)體化成一種社會(huì)體系和生活方式[19]；其次，當(dāng)宗教作為精神性的隱在信念，勢(shì)必需要顯在的現(xiàn)實(shí)支撐。正如牟鐘賞所述，宗教并非一種孤獨(dú)的思想游魂在空中飄來(lái)飄去，它總要附著在某種文化實(shí)體上，通過(guò)一定的文化系列在社會(huì)生活中發(fā)生實(shí)際的作用，進(jìn)而成為社會(huì)精神生活的一個(gè)組成部分[20]。宗教并非是歷史唯物主義者眼中虛無(wú)飄渺的幻象，它作為精神建構(gòu)和物質(zhì)實(shí)踐，受社會(huì)影響的同時(shí)也影響著社會(huì)的制式。

作為客觀(guān)實(shí)在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)除了由行動(dòng)者構(gòu)成的客觀(guān)內(nèi)容之外，更是由思想、信念、知識(shí)等主觀(guān)過(guò)程所進(jìn)行的社會(huì)建構(gòu)[21]。宗教地理研究中并不是將個(gè)人的宗教體驗(yàn)作為研究要義，它更倡導(dǎo)超越狹隘的經(jīng)驗(yàn)主義和理想主義，反對(duì)僵化的歸類(lèi)或?qū)⑵湟暈榧兇獾木窕蛉斯ぎa(chǎn)物，認(rèn)為宗教作為一種制度和社會(huì)形式是影響深遠(yuǎn)的社會(huì)驅(qū)動(dòng)力并助力景觀(guān)改變，在此宗教作為社會(huì)建構(gòu)與社會(huì)變革建立了聯(lián)系。

2.2 從“神圣”到“世俗”的宗教文化景觀(guān)

景觀(guān)的神圣化是通過(guò)命名，物質(zhì)和符號(hào)化提升、儀式慶典架構(gòu)其重要性，奉為神圣，機(jī)械生產(chǎn)（景觀(guān)意象的大量宣傳）和社會(huì)再生產(chǎn)（在日常社會(huì)環(huán)境中對(duì)重要景觀(guān)符號(hào)的再生產(chǎn)）五大過(guò)程實(shí)現(xiàn)的[22]。神圣類(lèi)景觀(guān)同樣為遺產(chǎn)界所關(guān)注的熱點(diǎn)，聯(lián)合國(guó)世界遺產(chǎn)中心曾多次舉行神圣類(lèi)景觀(guān)的主題會(huì)議⑤。世界遺產(chǎn)中心關(guān)注的是具有突出普遍價(jià)值的“官方”神圣類(lèi)景觀(guān)。伴隨著時(shí)代變遷，“神圣”景觀(guān)的含義在“世俗化”運(yùn)動(dòng)中正發(fā)生著轉(zhuǎn)變。

段義孚認(rèn)為現(xiàn)代“世俗化”社會(huì)以功利主義、不崇拜各種權(quán)威為特征，應(yīng)該從世俗的反面——宗教中尋求有關(guān)一致性、意義或者生命的最終解釋[23]。為了更好的理解這種全球變化，孔（Kong）認(rèn)為我們應(yīng)該從宗教、道德觀(guān)念中尋找與世俗實(shí)踐的結(jié)合點(diǎn)[3]?；袈逋℉olloway）認(rèn)同?？碌挠^(guān)點(diǎn)，認(rèn)為宗教是理解大多數(shù)“世俗”社會(huì)的關(guān)鍵因素，如何在道德倫理體系、宗法法律、政府及志愿者機(jī)構(gòu)或者是建筑中理解宗教力量對(duì)于社會(huì)、空間的影響仍然是亟待探索的重要方向[24]。這些觀(guān)點(diǎn)都充分表達(dá)了宗教地理擴(kuò)張并滲透到非宗教價(jià)值和現(xiàn)象中的趨勢(shì)[25]。當(dāng)宗教莊重、神圣、深藏的意義消解在日常語(yǔ)境中時(shí)，并不意味著神圣與世俗的斷裂，兩者在具體文脈背景中相互關(guān)照，使得宗教在世俗社會(huì)中得到了重新定義和重組[26]。正如尼古拉斯（Nicolas）所言，世俗化運(yùn)動(dòng)中破壞或取代偶像的行為（暗含三種方式：凈化、私有化和褻瀆）作為地方感營(yíng)造的一種方式，其產(chǎn)生的多種意義也映射到了物質(zhì)景觀(guān)當(dāng)中[27]。

2.3 連接文化與自然的宗教文化景觀(guān)

20 世紀(jì) 90 年代以降，文化多樣性意味著信仰多元化時(shí)代的到來(lái)⑥。全球人口流動(dòng)推動(dòng)宗教文化傳播，移民帶來(lái)新的異質(zhì)性宗教文化為本地宗教演化埋下突變的動(dòng)因，物質(zhì)景觀(guān)也呈現(xiàn)一定的改變。城市建設(shè)中具有宗教信仰的移民營(yíng)造的“宗教飛地”在維系宗教身份和經(jīng)濟(jì)發(fā)展等各方面產(chǎn)生了巨大的影響[28]。凱里（Ceri Peach）等研究了1950年伊斯蘭、印度教等具有宗教信仰的民眾大規(guī)模移民英國(guó)，對(duì)英國(guó)建筑、城市規(guī)劃產(chǎn)生的影響[29]。對(duì)“宗教多樣性”的尊重，也進(jìn)一步推動(dòng)了“世俗主義”的當(dāng)代發(fā)展。

因人類(lèi)活動(dòng)引起的氣候變化和污染等一系列負(fù)面影響對(duì)文化和自然遺產(chǎn)保護(hù)造成了巨大的破壞[30]。生態(tài)危機(jī)問(wèn)題不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)和技術(shù)問(wèn)題, 更是一個(gè)涉及人類(lèi)生態(tài)意識(shí)和生態(tài)道德的問(wèn)題[31]。歷史學(xué)家懷特(White,L.J)發(fā)表的《我們的生態(tài)危機(jī)的歷史根源》中追溯了早期西方猶太基督教中人和自然相互割裂的神學(xué)傳統(tǒng)，人對(duì)大自然具有絕對(duì)支配地位的基督教自然觀(guān)恰是引發(fā)現(xiàn)代西方生態(tài)危機(jī)的宗教根源[32]。以懷特為代表的生態(tài)神學(xué)重新審視了基督教在生態(tài)危機(jī)的時(shí)代中更新和轉(zhuǎn)化的可能。東方宗教對(duì)古代環(huán)境智慧和生態(tài)倫理道德觀(guān)具有較深刻的認(rèn)識(shí)[33-34]。宗教文化景觀(guān)結(jié)合文化多樣性和生物多樣性，關(guān)注生態(tài)環(huán)境背景下的自然保護(hù)和宗教文化溯源，是對(duì)人類(lèi)和自然環(huán)境密不可分這一根本命題的共識(shí)性表達(dá)。

3 宗教文化景觀(guān)研究概述：從方法論到方法

方法論作為西方現(xiàn)代定性研究中的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)，涉及研究探索的邏輯，為如何開(kāi)展研究、搭建研究框架和批判的選擇研究方法指明了路徑[35]。作為文化體系的宗教，對(duì)它的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是人類(lèi)在自己編織的意義之網(wǎng)中探索的解釋型科學(xué)[36]。近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)于中國(guó)宗教名山的研究大多屬于定性研究?，F(xiàn)象學(xué)(Phenomenology)、解釋 (Interpretation)、詮釋學(xué)(Hermeneutics)、自然主義(Naturalism)和人文研究(Humanistic Studies)五大公理⑦奠定了定性研究的基礎(chǔ)[37]。五大公理關(guān)照了整體與局部的循環(huán)詮釋過(guò)程，個(gè)人與群體、他者與自我的觀(guān)察角度及對(duì)歷史、文化、社會(huì)結(jié)構(gòu)的追溯與考察，是大多數(shù)研究者在進(jìn)行定性研究時(shí)秉持的基本假設(shè)，具有方法論的意義。

國(guó)外后現(xiàn)代宗教景觀(guān)的分析中廣泛運(yùn)用了民族志（Ethnography）、文化研究(Cultural Studies)和文本分析(Textual Analysis)方法論。

民族志（Ethnography，縮寫(xiě)EG）主要根植于現(xiàn)象學(xué)和人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為客體世界的各種現(xiàn)象作為意義的貯存所，其目標(biāo)是重建客體的體驗(yàn)和行為，進(jìn)而理解其日常行為中暗含的意義[38]。紐伯里(J.D.Dewbury & Paul Cloke)等運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)研究日常生活中與基督教相關(guān)的精神景觀(guān)（存在）、實(shí)踐（行為）和情感（內(nèi)在）的意義，進(jìn)而刻畫(huà)人的生命世界、社會(huì)和文化[39]。伯西亞(Basia)摒棄觀(guān)察者自身信仰，分析在現(xiàn)今歐洲出現(xiàn)的世俗化、新精神涌現(xiàn)和移民導(dǎo)致多宗教共存的背景下，如何運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)考察對(duì)象內(nèi)部的解釋體系進(jìn)而形成批判性的“共鳴”，從類(lèi)型學(xué)和形態(tài)學(xué)方面關(guān)注現(xiàn)象的實(shí)踐，驗(yàn)證了維爾紐斯（Vilniaus）的宗教景觀(guān)具有多元性這一論斷[40]。人類(lèi)學(xué)意在以文化作為描繪個(gè)人或群體的理論框架，有助于宗教景觀(guān)象征意義的解讀和主體行為下暗含的文化模式的提煉?；袈逋?Holloway)認(rèn)為對(duì)于人類(lèi)學(xué)家來(lái)說(shuō)，宗教的重要性在于它能為個(gè)體或群體提供一個(gè)關(guān)于世界、自身及它們之間關(guān)系的普遍而獨(dú)特的概念源泉[24]?？死５隆じ駹柎?Clifford Geertz)認(rèn)為在宗教研究中人類(lèi)學(xué)的運(yùn)用可分為兩個(gè)步驟進(jìn)行：首先分析構(gòu)成宗教的象征符號(hào)所表現(xiàn)的意義系統(tǒng)；然后將意義系統(tǒng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)和心理過(guò)程聯(lián)系在一起[36]。他認(rèn)為一種宗教就是一個(gè)象征符號(hào)體系，并且意義只能“存儲(chǔ)”在象征中，比如十字架、新月等等作為概念的可感知形式，是思想、態(tài)度、判斷、渴望或信仰的體現(xiàn)。民族志方法論可細(xì)分為宏觀(guān)民族志（Macro-Ethnography或者Holistic Ethnography）和微觀(guān)民族志（Micro-Ethnography）。宏觀(guān)民族志通過(guò)描述信仰或群體實(shí)踐來(lái)分析宏觀(guān)背景下的文化及相關(guān)主體，展現(xiàn)不同文化片段在文化整體中的作用。阿德里(Adrian Cooper)長(zhǎng)時(shí)間與18個(gè)信眾和12個(gè)非信眾進(jìn)行一對(duì)一和小范圍訪(fǎng)談，通過(guò)話(huà)語(yǔ)分析展現(xiàn)青少年、成人在薩?？私虆^(qū)（Suffolk Paish）內(nèi)外生活的片段，認(rèn)為信眾的宗教身份和信仰與非信眾宗教體驗(yàn)的互動(dòng)，表現(xiàn)為地理與其它意義形式的沖突“窘境”。作為投射了個(gè)人與共享意義的景觀(guān)與地方，受到更廣闊社會(huì)與物質(zhì)關(guān)系背景的挑戰(zhàn)與重組[41]。宗教與世俗的文化意義沖突“窘境”展現(xiàn)出的焦慮體驗(yàn)是文化、社會(huì)與政治變動(dòng)的產(chǎn)物。微觀(guān)民族志關(guān)注具體的行為與符號(hào)，研究者將文化族群日常面對(duì)面互動(dòng)交流展現(xiàn)出的規(guī)律，推演到更宏觀(guān)的社會(huì)與文化進(jìn)程中。賈斯丁(Justin Jennings)通過(guò)田野調(diào)查測(cè)繪并淺描了秘魯科塔瓦西峽谷的三種儀式景觀(guān)，比較它們?cè)谟〖尤饲致郧昂蟮淖兓?，指出根植于科塔瓦西的生命輪回概念和祭祀傳統(tǒng)組成的主體文化意義結(jié)構(gòu)在侵略后的存續(xù)，在一定程度上反映了印加人宗教改革的成功[42]，神圣性景觀(guān)做為原始宗教精神的載體為探索殖民后的社會(huì)變革提供了線(xiàn)索。使用民族志方法論的研究者在充分的田野調(diào)查中主要運(yùn)用訪(fǎng)談、觀(guān)察、文獻(xiàn)作為數(shù)據(jù)收集的方法，通過(guò)案例研究分析數(shù)據(jù)。

文化研究得益于文本和社會(huì)研究，意在檢視人類(lèi)怎樣解釋其文化，從整體文化角度關(guān)注社會(huì)實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)文化介入是如何影響人類(lèi)生活的。文化的危機(jī)意識(shí)引發(fā)了學(xué)術(shù)界關(guān)于宗教文化研究的熱潮，宗教無(wú)論是過(guò)去還是現(xiàn)在對(duì)大眾的日常生活都至關(guān)重要，在營(yíng)造信仰、信念和精神性的同時(shí)，宗教也成為了社會(huì)文化身份的重要坐標(biāo)[24]。在關(guān)注世俗化的社會(huì)、空間關(guān)系時(shí)，首要的是在文化意義的框架內(nèi)認(rèn)識(shí)到文化變異的過(guò)程性[27]。后現(xiàn)代語(yǔ)境的文化研究主要集中于三方面：文化批評(píng)、霸權(quán)和符號(hào)學(xué)。關(guān)注宗教場(chǎng)所的政治符號(hào)意義，關(guān)注抵抗性、競(jìng)爭(zhēng)性景觀(guān)以及次文化族群如何通過(guò)宗教景觀(guān)傳達(dá)其政治文化訴求[38]。這也反映了隨著社會(huì)文化多元化的覺(jué)醒，傳統(tǒng)地理學(xué)中對(duì)整體性文化的宏觀(guān)描述轉(zhuǎn)向“激進(jìn)的”新文化地理學(xué)中對(duì)具有競(jìng)爭(zhēng)價(jià)值、動(dòng)態(tài)的次文化意義研究。德博拉（Shmueli, Deborah F.）研究了巴勒斯坦北部古城拿撒勒，它作為伊斯蘭阿拉伯少數(shù)民族和基督教神圣場(chǎng)所的中心，近20年兩大宗派在毗鄰（基督教）天使報(bào)喜教堂的廣場(chǎng)上建設(shè)新的清真寺產(chǎn)生的分歧。作者通過(guò)訪(fǎng)談和話(huà)語(yǔ)分析構(gòu)建議題、價(jià)值觀(guān)和過(guò)程三個(gè)框架來(lái)組織不同利益主體的關(guān)注點(diǎn)，進(jìn)而透視宗教多樣性下的政權(quán)與少數(shù)民族的關(guān)系、教派內(nèi)部緊張關(guān)系和民族間沖突、地方政治與優(yōu)勢(shì)景觀(guān)的感知[43]。沃森(Sophie Watson)關(guān)注英、美兩地城市中猶太人不受安息日約束的開(kāi)戒界域，通過(guò)報(bào)紙、電視檔案、報(bào)告和網(wǎng)站等文本探索正統(tǒng)猶太教符號(hào)的構(gòu)建，分析它與具象空間相互作用過(guò)程中的話(huà)語(yǔ)和抵抗,以揭露多元文化下產(chǎn)生的差異性生活局限[44]。文化研究通過(guò)文本作為數(shù)據(jù)收集的方式檢視廣闊背景下的社會(huì)文化實(shí)踐。

文本分析方法論與解釋、詮釋學(xué)密切相關(guān)，關(guān)注文本并從文獻(xiàn)讀與寫(xiě)的交互過(guò)程中理解文化，文化在此作為一系列交流實(shí)踐構(gòu)成了人的生活方式。在宗教名山相關(guān)研究中，國(guó)內(nèi)歷史地理學(xué)者善于深度挖掘史料，數(shù)據(jù)來(lái)源不僅局限于各類(lèi)山志、碑刻及輿圖，還充分運(yùn)用了地方志、游記、文集等資料。鄧肯夫婦（Barnes＆Ducan）從歐洲文學(xué)理論中獲得啟發(fā)，思考文字、地圖、城市規(guī)劃方案和畫(huà)作這類(lèi)書(shū)寫(xiě)在景觀(guān)再現(xiàn)中的作用，主張將景觀(guān)納入社會(huì)關(guān)系文本以獲得其真實(shí)性，同時(shí)考察景觀(guān)中隱含的意識(shí)形態(tài)[45]。作為文本的宗教名山在對(duì)其他類(lèi)型文本的吸收與轉(zhuǎn)化中產(chǎn)生意義，這種互文關(guān)系涉及文本分析方法論。威廉姆斯(J. D.Lewis-Williams)依據(jù)19世紀(jì)San人提供的文本，運(yùn)用敘事分析的方法詳細(xì)剖析了神話(huà)、巖畫(huà)文化和非洲東南部夸特蘭巴山脈景觀(guān)之間的關(guān)系，并認(rèn)為該地景觀(guān)反映了San原始宗教思想和藝術(shù)精髓[46]。佩特里(Petri J. Raivo)將芬蘭東正教堂景觀(guān)作為文本，分析其二戰(zhàn)戰(zhàn)后重建過(guò)程中激發(fā)的文化連續(xù)性，區(qū)域身份認(rèn)同和神圣感等精神價(jià)值的轉(zhuǎn)變，通過(guò)國(guó)家區(qū)域身份認(rèn)同、遺產(chǎn)旅游和朝圣來(lái)閱讀和解釋社會(huì)變遷下的景觀(guān)表征[47]。文本背景的交織表現(xiàn)為世俗傳統(tǒng)理論與神圣主體研究的調(diào)和。國(guó)內(nèi)學(xué)者多從傳統(tǒng)山水文化的角度論述名山。山水文化蘊(yùn)含著中國(guó)人的情感方式、精神世界和價(jià)值體系，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的象征之一。謝凝高以山水之美為中心論題探討了黃山、泰山、峨眉等名山景觀(guān)[48]。通過(guò)景觀(guān)的象征性，名山與特定社會(huì)、政治和文化之間建立了關(guān)系。名山作為士階層隱逸之所歸，有不少論文從“隱逸傳統(tǒng)”論述與名山的關(guān)系[49-50]，傳達(dá)了在皇權(quán)統(tǒng)治的背景下士人歸隱顯達(dá)的政治隱情。文本分析方法論的數(shù)據(jù)分析方法有話(huà)語(yǔ)分析、敘事分析、流派分析和作者分析等。

值得注意的是，宗教文化景觀(guān)的研究可以借助歷史分析的方法向縱深發(fā)展。M·塞繆爾(Samuels.M)認(rèn)為景觀(guān)是“創(chuàng)作者的表述”，理解“景觀(guān)傳記”需要在其形成的歷史過(guò)程中理解個(gè)人思想與行為的作用[51]。侯甬堅(jiān)認(rèn)為歷史上君、仕、道、民，加之近現(xiàn)代人士的科學(xué)解讀將自然山——華山構(gòu)建為神山、奇山、英雄山，并認(rèn)為一座名山的成名過(guò)程，是多種社會(huì)力量在自然史和人類(lèi)史上緩慢匯聚而生出的順其自然的一種結(jié)果[4]。王子超等分析南朝至唐之間以陸靜修、陶弘景、司馬承禎、杜光庭為代表道士對(duì)中國(guó)道教名山系統(tǒng)的構(gòu)成做出的貢獻(xiàn)[5]。但兩者未涉及空間分異過(guò)程。ArcGIS作為具體的方法擅長(zhǎng)于縱向的疊合分析，在宏觀(guān)層面上傾向于量的分布分析。朱竑團(tuán)隊(duì)分別從佛山祠堂[52]和廣東基督教教案入手[53]，從相關(guān)歷史文獻(xiàn)中提取地理信息，利用ArcGIS圖形技術(shù)和數(shù)理統(tǒng)計(jì)方法探討文化景觀(guān)的流變。

上述方法論并非平行獨(dú)立，方法論的整合（Triangulation Research Methodology）可以更加全面的認(rèn)知研究對(duì)象，提高定性研究的效度。民族志、常人方法論和文本分析方法論以解釋社會(huì)為研究目的，意在解釋特定或廣闊背景下行動(dòng)者的觀(guān)念、行為及兩者的相互作用。文化研究方法論具有政治意義，以批判歷史和社會(huì)結(jié)構(gòu)的不平等狀態(tài)并試圖尋求改變?yōu)槟康模庠谔魬?zhàn)造成壓迫狀態(tài)的思想體系。不同的方法論可以靈活選擇相同的數(shù)據(jù)收集與分析方法，歷史分析方法為宗教文化景觀(guān)的演變提供了全面的解釋。

4 啟示：多元特征并存——中國(guó)宗教名山作為社會(huì)文化建構(gòu)的表征

從哲學(xué)基礎(chǔ)到最后方法的確定，是由研究問(wèn)題引領(lǐng)的逐步聚焦的過(guò)程（圖1）。名山大川因其翠嶂清霞、千峰萬(wàn)壑、絕壁千尺的自然條件與遙遠(yuǎn)、神秘的天宮取得了意象上的一致，造就了“圍繞某個(gè)固定點(diǎn)或某一中心的”神圣空間[25]。從原始宗教神話(huà)傳說(shuō)中的昆侖模式，到王朝更迭曠世大典宣揚(yáng)的“君權(quán)神授”，浸潤(rùn)于千年文明中的中國(guó)宗教名山作為物質(zhì)文化景觀(guān)載體，是不同主體（官方與鄉(xiāng)土，信徒與大眾）賦予自然意義的容器?？茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)（Sociology of Scientific Knowledge,簡(jiǎn)稱(chēng)SSK）推進(jìn)了社會(huì)建構(gòu)主義⑧的學(xué)術(shù)發(fā)展，使其迅速成為主流社會(huì)學(xué)理論。溫和的社會(huì)建構(gòu)主義尋求自然與社會(huì)的平衡，主張社會(huì)要素參與了對(duì)自然客觀(guān)實(shí)在的解釋?；谏鐣?huì)建構(gòu)主義的視角，認(rèn)為自然景觀(guān)到宗教文化景觀(guān)的轉(zhuǎn)變（過(guò)程與結(jié)果）具有自身可變性，是無(wú)數(shù)人選擇的產(chǎn)物。宗教名山作為社會(huì)文化建構(gòu)的表征，這一命題作為定性的解釋型社會(huì)研究，其關(guān)鍵在于如何探索名山與宗教的關(guān)系，其目的在于通過(guò)歷史截面材料探索宗教名山建構(gòu)隱含的邏輯性歷史過(guò)程與驅(qū)動(dòng)因素，并明辨其內(nèi)涵變化與區(qū)域分異的內(nèi)在規(guī)律。

基于定性研究的五大公理，運(yùn)用方法論三角網(wǎng)絡(luò)，選取宏觀(guān)民族志（Holistic ethnography）和文本分析方法論，通過(guò)雙重“透鏡”全面認(rèn)知宗教名山。宏觀(guān)民族志認(rèn)為現(xiàn)象是多種動(dòng)因在宏觀(guān)歷時(shí)性的社會(huì)進(jìn)程下共同塑造而成，在分析受制于中國(guó)社會(huì)的宏觀(guān)宗教研究上具有優(yōu)勢(shì)。宗教名山是由不同群體觀(guān)念和實(shí)踐塑造的產(chǎn)物，提煉群體行為下蘊(yùn)含的共享意義并對(duì)其進(jìn)行文化解讀是探索宗教名山建構(gòu)邏輯的關(guān)鍵。宏觀(guān)民族志研究常以歸納分析見(jiàn)長(zhǎng)的扎根理論(Grounded Theory)作為研究策略，它不從固定的假設(shè)出發(fā)，通過(guò)對(duì)資料的整理與分類(lèi)中發(fā)展理論和概念并不斷修正，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)理論與理論建構(gòu)的互動(dòng)?；诮忉?、詮釋學(xué)的文本分析方法論意在解析文本內(nèi)容蘊(yùn)含的意義，在“歷史性的地理陳述與閱讀”中展現(xiàn)宗教名山空間與內(nèi)涵的變遷軌跡。梳理交織的文本背景，借助神話(huà)、詩(shī)歌、游記、山水畫(huà)、地方志等文本復(fù)原宗教名山歷史構(gòu)建過(guò)程，探索宗教與名山的關(guān)系脈絡(luò)。將宗教名山構(gòu)想成蘊(yùn)含復(fù)雜符號(hào)系統(tǒng)的文本，探尋符號(hào)結(jié)構(gòu)和意義產(chǎn)生的方式，進(jìn)而理解景觀(guān)建構(gòu)背后的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

自然山岳向宗教名山的文化躍升依賴(lài)于三類(lèi)人群的群體實(shí)踐：一是精英統(tǒng)治階級(jí)的帝王朝祭和士族歸隱；二是僧道修道和信眾朝山請(qǐng)?jiān)?；三是非宗教人士的游歷。在中央集權(quán)的政治制度下，信仰的公眾性有助于精英統(tǒng)治階層把宗教名山打造成“官山”和“神山”，將民眾意識(shí)統(tǒng)一到集體層面，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)治理社會(huì)、穩(wěn)定人倫的目的。道家遁世、佛家神學(xué)的宗教思想和儒家世俗思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。董仲舒宣揚(yáng)君權(quán)天授，神道正君，自漢武帝起以儒立國(guó)，宗教輔佐儒學(xué)。佛道有時(shí)進(jìn)入中心地帶，與儒學(xué)交滲，神圣與世俗的交融貫通消融了異質(zhì)性的邊界。在山水文化、風(fēng)水文化、隱逸傳統(tǒng)等一系列中國(guó)傳統(tǒng)文化與人文精神的影響下，受制于中國(guó)政治的宗教名山作為文化意象，與文化群體的文化書(shū)寫(xiě)和觀(guān)念信仰緊密相連。不同時(shí)代、不同話(huà)語(yǔ)主體的交鋒導(dǎo)致了其地理位置、名稱(chēng)及文化意蘊(yùn)的變遷或名山內(nèi)部的宗教景觀(guān)的流變。名山作為宗教的落腳點(diǎn)，可看作是宗教在社會(huì)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)體制中沉浮的歷史記載。

1 中國(guó)宗教名山研究框架圖

作為數(shù)據(jù)收集方法之一的文獻(xiàn)法主要在收集輿圖、山志、筆錄文件等一手資料和前人研究等二手資料方面發(fā)揮效用。案例研究作為一種工具，主要為論題提供佐證或者限定理論解釋?zhuān)ㄟ^(guò)個(gè)案展現(xiàn)、揭示和解釋宗教名山建構(gòu)的社會(huì)驅(qū)動(dòng)因素和邏輯。社會(huì)學(xué)角度的歷史分析是對(duì)某一社會(huì)事件的解釋?zhuān)柚鶤rcGIS地理可視化工具進(jìn)行歷史地理復(fù)原，有助于理解在長(zhǎng)期文化、社會(huì)制度等影響下的宗教名山變遷。閱讀史料過(guò)程中，敘事分析方法用于理解多樣陳述主體的敘述中暗含的社會(huì)關(guān)系，揭露意義是怎樣從敘述結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的。

5 結(jié)論

首先，中國(guó)宗教名山作為物質(zhì)空間和形態(tài)的同時(shí)，與中國(guó)社會(huì)、文化、政治高度關(guān)聯(lián)，是復(fù)雜的社會(huì)文化的象征。本文借鑒西方定性研究的方法論概念，建立以社會(huì)建構(gòu)主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的方法論框架，用于透視特定社會(huì)背景與文化變遷下的宗教名山建構(gòu)。規(guī)范的方法論體系具有地圖指引功能，可以整合分散在社會(huì)學(xué)、宗教文化史、地理學(xué)知識(shí)中的豐富思想，一定程度上維護(hù)了宗教名山定性研究的效度。

其次，多主體共同構(gòu)建的宗教名山是多種辯證話(huà)語(yǔ)的集合體。在方法論框架下多種方法用于識(shí)別中國(guó)宗教名山與社會(huì)外部關(guān)聯(lián)下的神圣與世俗、精神與實(shí)在、文化與自然的關(guān)系，是從空間與時(shí)間維度上開(kāi)展中國(guó)宗教名山歷史文化意義探尋、解釋和歸納工作的基礎(chǔ)。

最后，定性研究的開(kāi)放性與動(dòng)因的復(fù)雜性使得相同的研究問(wèn)題在不同的哲學(xué)基礎(chǔ)與方法論指引下會(huì)得到不同的研究結(jié)論，本文作為一種方法論意識(shí)的嘗試，提供的僅是一套規(guī)則與理論建構(gòu)的模式。

注釋?zhuān)?/p>

①刊發(fā)宗教地理議題的權(quán)威期刊：International Journal of Urban and Regional Research (2002); Environment and Planning A (2006); Annals of the Association of American Geographers (2006); GeoJournal (2006); Population,Space and Place (2005); Social and Cultural Geography(2002,2009).

②中國(guó)登錄世界遺產(chǎn)名錄的47個(gè)項(xiàng)目中有10個(gè)山岳型名勝（包括與山岳相關(guān)的世界文化遺產(chǎn)——武當(dāng)山歷史建筑群），覆蓋文化、自然、混合遺產(chǎn)三大類(lèi)別。2006年至2010年，中國(guó)五岳作為泰山世界自然與文化遺產(chǎn)的拓展項(xiàng)目，其聯(lián)合申遺吸引大量的社會(huì)關(guān)注。見(jiàn)http://whc.unesco.org/en/statesparties/cn

③2009年10月，來(lái)自10個(gè)國(guó)家的12座名山在中國(guó)廬山創(chuàng)立世界名山協(xié)會(huì)（WFMA）并制定《世界名山協(xié)會(huì)章程》；2010、2011、2012年分別舉行三次大會(huì)，協(xié)會(huì)會(huì)員峨眉山、泰山、廬山均為著名的宗教名山；2013年協(xié)會(huì)簽署《世界名山研究會(huì)倡議書(shū)》，發(fā)起成立“世界名山研究會(huì)”。2013年10月中國(guó)風(fēng)景名勝區(qū)協(xié)會(huì)首次在江西省三清山召開(kāi)了風(fēng)景名勝區(qū)道教名山文化發(fā)展座談會(huì)； 2014年11月下旬在道教圣地安徽齊云山風(fēng)景區(qū)舉行首屆道教名山聯(lián)盟大會(huì)。

④以尋求多元解釋和復(fù)雜性為特征的定性研究，主要通過(guò)效度（Validity）來(lái)衡量研究（可歸納為三種關(guān)系）的真實(shí)與可靠：一是研究者的論述能否反映客觀(guān)存在；二是論據(jù)與結(jié)論之間的匹配性；三是研究過(guò)程能否合理的導(dǎo)向研究結(jié)果。在開(kāi)放的解釋體系中，規(guī)范的方法論具有地圖指引的重要意義，可以一定程度上引導(dǎo)研究者平衡以上三種關(guān)系。

⑤1998年在巴黎舉行的文化多樣性與生物多樣性的區(qū)域會(huì)議上，出版《自然神圣地》論文集，論述了世界范圍內(nèi)自然神圣地在保護(hù)生物多樣性和文化多樣性所做出的貢獻(xiàn)。2001年12月在日本舉行亞太圣山區(qū)域主題會(huì)議，會(huì)議關(guān)于圣山特征、意義和價(jià)值方面的評(píng)定上提出了相關(guān)的建議并形成最終文本。中國(guó)與會(huì)代表做了“中國(guó)圣山體系及其特征”的報(bào)告，報(bào)告中稱(chēng)中國(guó)圣山可以理解為以自然景觀(guān)為基礎(chǔ)兼具審美、科學(xué)價(jià)值的空間和地域綜合體。2003年UNESCO和“人與生物圈”項(xiàng)目共同在昆明舉辦主題為“自然神圣景觀(guān)在保護(hù)生物多樣性中的重要作用”的國(guó)際會(huì)議，大會(huì)討論了非洲拉美國(guó)家、亞太國(guó)家特別是中國(guó)等國(guó)家在不同文化背景下，有關(guān)自然神圣類(lèi)景觀(guān)在維系生物多樣性的案例。

⑥1994年《關(guān)于真實(shí)性的奈良文件》和2001年《世界文化多樣性宣言》都宣稱(chēng)，宗教信仰作為文化多樣性表達(dá)的形式之一是人類(lèi)的共同遺產(chǎn)，應(yīng)該發(fā)掘其時(shí)間和空間維度的價(jià)值真實(shí)性，并給予各宗教信仰充分的尊重。

⑦現(xiàn)象學(xué)(Phenomenology)摒棄先驗(yàn)理念，關(guān)注于客體日常行為暗含的共識(shí)性意義，以局內(nèi)人的身份進(jìn)行客觀(guān)觀(guān)察并解釋行動(dòng)者如何體驗(yàn)和構(gòu)建世界的；解釋(Interpretation)認(rèn)為意義產(chǎn)生于文本與讀者的互動(dòng)之中，即使研究者嘗試從研究對(duì)象的角度來(lái)觀(guān)察，但也避免不了產(chǎn)生帶有自身主觀(guān)性的解釋?zhuān)瑢?duì)于同一現(xiàn)象的多種解釋是理論發(fā)展的有力武器；詮釋學(xué)(Hermeneutics)認(rèn)為世界是整體與局部相互作用下組成的，要不斷的進(jìn)行“回歸整體——審視局部”的循環(huán)詮釋以明確各部分的關(guān)聯(lián)性，才能獲得對(duì)意義的理解；自然主義(Naturalism)本體論承認(rèn)多樣性事實(shí)的存在，認(rèn)為現(xiàn)象是多種動(dòng)因共同塑造，應(yīng)該研究世界的自然狀態(tài)，不受研究者的干預(yù)；人文研究（Humanistic Studies）從文化、政治、歷史、社會(huì)結(jié)構(gòu)出發(fā)，主張個(gè)體表達(dá)和特定背景的再現(xiàn)。

⑧學(xué)者將社會(huì)建構(gòu)翻譯為Constructivism/Constructionism,兩者具有很多相似之處，然而Constructionism更傾向于社會(huì)而非個(gè)人對(duì)知識(shí)影響的重要性。本研究中取Constructionism之義。

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