人類文明進步的價值和意義，固然在于生產(chǎn)能力的提高和生存條件的改善，更在于幫助人們形成自主自由和自我批判的精神，促使人們不斷地對自己反思、批判，不斷地突破惰性、本能和環(huán)境的限制，變革一切不人道、不合理的規(guī)則和制度，努力超越個人中心主義、群體中心主義乃至人類中心主義的觀念和行為。

相對于蒙昧和野蠻而言，“文明”是一個美好的字眼，意味著人基于心智開化與人道情感所達到的言談舉止的規(guī)范有禮、生活條件的優(yōu)裕和社會秩序的良好，是人們追求的重要價值。文明既屬于價值，又屬于秩序，是價值與秩序的合體。

然而，人類自從進入文明時代就層出不窮的不文明現(xiàn)象，中國近代以來傳統(tǒng)秩序瓦解和后來連續(xù)不斷的動亂與折騰，以及西方人對歐洲“文明危機”的反思與批判，等等，一方面使人們對“文明”心生疑竇，甚至在文明問題上采取了相對主義態(tài)度；另一方面又讓文明成了我們社會亟待補充的稀缺資源，成了難以自覺遵守的行為規(guī)范和生活方式。這無疑增加了文明建設和重建文明的困難。因而，厘清文明概念并廓清圍繞文明的各種爭論和問題，成為我們無可回避的任務。

不同學科對文化和文明的界說各有不同。但只要將這些界說放到具體的社會環(huán)境和文本的語境中，它所表達的基本思想內容，其實是可以相互理解，也可以通約的。本文的基本觀點是，文明可以在兩種意義上使用：一是文化的替代詞，如某種文化類型也可稱為文明類型；二是指文化中的價值，即文化中蘊含的體現(xiàn)著人的經(jīng)驗、智力、人性的開化及真善美等肯定的成果，分別表現(xiàn)在人的意識、精神、語言符號、行為規(guī)范、社會制度、生產(chǎn)和生活的條件與環(huán)境各方面。即使考慮到不同的界說，文化和文明也都只能產(chǎn)生于人類有意識的生命活動，體現(xiàn)著人的自由的進展。西方也有學者認為“文化”（culture）伴隨人類的產(chǎn)生而產(chǎn)生，特別指人們在大地上的農(nóng)業(yè)活動和生活方式?！拔拿鳌保╟ivilization）則指近代城市人的生活方式，這是對某種經(jīng)驗的概括。此種區(qū)分有一定道理，值得我們參考，但不能把這種西方特殊的語源學背景普遍化，否則，非西方世界，包括我們中國至少在近代之前，就沒有文明可言了，這是說不通的。西方著名學者諾貝特·埃利亞斯的《文明的進程》講的主要是西方文明，并且他指出，“文明”一詞在西方各民族中的用法區(qū)別很大，如英法極其重視文明，以他們對文明進步的貢獻為驕傲，德國則指第二等的價值，主要指人及其生活的表面的外在的現(xiàn)象。在德語中，人們用“文化”而非“文明”來表現(xiàn)自我，表現(xiàn)對自己及其成就所感到的驕傲，而他們所理解的文化的核心內容，是指思想、藝術和宗教。但是，盡管有這種差異，埃利亞斯所指出的歐洲人關于文明的那些共識或接近的看法，如文明意味著“民族的自我意識”“有教養(yǎng)”，并且“強調的是人類共同的東西”，與包括我們在內的非西方民族的認識也是一致的。的確，正是“文明使各民族之間的差異有了某種程度的減少”。

事實上，有了文化，就有了文明因素的產(chǎn)生，有了文化意識，也隨之產(chǎn)生了文明意識。中國人的文化意識和文明意識的出現(xiàn)在世界上都是領先的?！渡袝酚小邦Ｕ芪拿鳌钡挠^念，《易經(jīng)》首卦“乾卦”也有“見龍在田，天下文明”之說，唐代孔穎達對《尚書》“文明”的注疏為：“經(jīng)天緯地曰文，照臨四方曰明?！笨梢姟拔拿鳌比缛赵屡R空，光照大地，驅散了籠罩著人的身心的黑暗和迷霧。文明是“人文”化成天下的積極成果即價值的集合，包括火的利用、鐵器的發(fā)明、各種工具的創(chuàng)造、語言文字、倫理道德、文學藝術、思想和信仰的產(chǎn)生，等等。隨著城邦和國家的出現(xiàn)，人類文明表現(xiàn)為借助權力與符號所建立的組織和制度，意味著人類形成了基于自然秩序而又與之不同的社會秩序，以自己感覺具有合理性甚至神圣性的形式生息于天地之間。因而，國家被視為文明的政治表現(xiàn)，甚至被早期的古代史專家和人類學家公認為人類從“野蠻時代”跨入“文明時代”的標志。如摩爾根在《古代社會》一書中，按照歷史進化特別是生產(chǎn)技術的發(fā)展，將人類的歷史依次區(qū)分為“蒙昧”“野蠻”和“文明”三個大的歷史時期。在這三個時期，文明的因素都在不斷成長，而社會也經(jīng)歷了一系列的變革，直到社會分化越來越具有對立的性質，氏族制度衰落瓦解，作為“文明社會的概括”的國家也隨之誕生。城市和國家的誕生正式開啟了人類自覺地與蒙昧與野蠻斗爭的歷史，從而不斷開辟文明的進程。所以，當人們在原來的社會形態(tài)中萌生出新的社會理想，并為之奮斗時，往往以“野蠻”“不文明”和“不人道”，作為批判和變革現(xiàn)存社會的輿論武器。尤其是進入近代，人們自覺地把“文明”與“理性、知識、教養(yǎng)”密切聯(lián)系起來，“文明”更是成為啟蒙學者推動社會進步的旗幟。

那么，上面所羅列的這些文化因素以及“城市”與“國家”，何以被人們稱贊為“文明”？根本上在于它體現(xiàn)了人性的自覺和生存的自為，即人經(jīng)由自己生命的意向性、對象性活動，在適應自然的同時改造自然，為自己創(chuàng)造出適宜的生存條件和環(huán)境；而人們越是能夠享受和欣賞自己的勞動成果和智慧的產(chǎn)物，獲得健康的、順利的發(fā)展，就越是能夠關心和尊重自己和共同體中的他人，讓自己和他人的生命潛能與自由的天性盡情地展示和發(fā)揮，人們生活的世界也因此變得越來越豐富和美好。如果說人的自覺自為的活動首先體現(xiàn)在人與自然的關系上，在使自然人化的同時，人本身也自然化；那么，人與人之間互為對象的交往活動對于人的良知和德性的培養(yǎng)，對于人的人格與尊嚴意識的形成，從而也是對于“人之所以為人”的自我啟蒙與自知之明，無疑起著更根本的作用。

值得重視的是，儒家思想創(chuàng)始人孔子以“仁”即互依共生的“二人”釋人，提出“仁者愛人”的命題，一開始就指出人不是孤立的原子，而是處于人際關系中且具有道德自主意識的存在者，內在地蘊含著現(xiàn)代西方學者才認識到的所謂“主體間性”，是極為高明的。正因為“仁”是人的根本存在方式，所以人就要在相互合作又彼此競爭的活動中積極尋求共生共存的相與之道，由此形成的人性也必定賦有族群性或類屬性。當人們意識到自己的族群性或類屬性而相互認同、相互扶持，將它實現(xiàn)出來，人就會生發(fā)出“人倫”“人道”的文明之光，照亮他們自己的生命和道路，使心智得到啟蒙，人性獲得教化，人的能力和生活不斷地得到優(yōu)化、美化、道德化、豐富化，越來越遠離蒙昧和野蠻的狀態(tài)，形成人格的獨立、尊嚴和意志的自由，人的心靈和精神世界也不斷地拓展其廣度和深度。于是，人自己越來越像自己的“神靈”一樣感受、欣賞、評價和選擇自己的生活，擴展和提升自己的境界，使自己的生命與他人的生命，與周圍世界相互輝映、共生共榮。

然而，人類進入“文明時代”后，一方面，人類創(chuàng)造的技術、財富與文化符號系統(tǒng)，替代自然選擇成為人類生存與發(fā)展的主導力量，人類生活的條件與環(huán)境不斷得到改善；另一方面，隨著勞動分工和社會的分化，處于同一共同體中的人們的生活條件和社會地位也變得越來越不平等，甚至形成了壓迫與被壓迫、剝削與被剝削的關系，社會成為類似生物界之食物鏈的金字塔結構。少部分人壟斷著文明成果并統(tǒng)治著整個社會，大部分人則只能受其役使或盤剝，由此造成許多人自由的缺失和生活的苦難?！拔拿鳌边@種本來意味著人類不同于自然規(guī)則和秩序的“屬人”的行為規(guī)則與秩序，也似乎通向新的蒙昧與野蠻，即文明“外衣”下的“以強凌弱”甚至“弱肉強食”。當然，那些處于社會金字塔下層的人們，和那些真正具有文明意識和自我批判精神的人們，也必定會萌生追求包括每個人自由平等在內的真正文明的理想，歷史上，這一理想也的確構成社會進步和秩序變遷的強大動力，這就是為“正義”“公平”而戰(zhàn)，正義與公平成為人們心目中最高的社會價值秩序。

我們不妨回顧一下老莊對各種人為的社會現(xiàn)象的批評。老子說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。”又說，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”莊子則謂：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也?！彼€揭露出這樣的現(xiàn)實：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯；諸侯之門而仁義存焉?！薄@然，在老莊看來，人類走出自然狀態(tài)，心智和能力固然不斷地得到開顯和發(fā)展，不斷地創(chuàng)造出各種文化和社會的樣式，但是，從自然之道的觀點看，這種進步也是倒退。莊子還說：“有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所虧也?！鼻f子認為，導致道之所虧的，根本上就是有“封”即有了人與自然和人與人的區(qū)別與界別，這些區(qū)分與界別，就會生出我是你非的爭執(zhí)，是非之爭越嚴重，完滿的道也就越虧損了。于是，莊子要講“中央之帝混沌”因被開七竅流血而死的故事，說明人類走出“混沌”狀態(tài)的重大危險。老子則在莊子之前推崇“小國寡民”“結繩而用”的原始狀態(tài)。中國近代思想家康有為在其《大同書》中提出人類要“破九界”即國界、級界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界，消除一切分化和界別，進入完全自由平等的境界；章太炎在其《五無論》中亦主張未來理想世界“五無”，即無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界，比康有為有過之而無不及，都深深地印著中國傳統(tǒng)貶斥社會分化的主流意識，又受到佛教思想顯著的影響。

文明和文明時代所帶來的社會不公與人性的腐化，也受到許多西方學者的重視和批判。早在古希臘就有學者批評社會不平等特別是奴隸制。對現(xiàn)代思想產(chǎn)生重大影響的盧梭，更是在其《科學與藝術的進步對改良風俗是否有益》《論人類不平等的起源與基礎》等論著中，一再說明他所謂的“出于造物主的手的都是善的，出于人手的則是惡的”觀點；康德、席勒也都批評過近代歐洲“過度的文明”。到20世紀，更有尼采猛烈抨擊基督教文明，斯賓格勒認定歐洲文明因其物質化功利化而陷入衰落，弗洛伊德則從精神分析中發(fā)現(xiàn)了文明對人性的壓抑。他們之后，揭露和批評“歐洲文明危機”已蔚成風氣，如同雅克·巴爾贊《從黎明到衰落》一書最后一部分的標題所要說明的，“從‘大幻想’到‘西方文明不能要’”。

概括起來，文明的問題可以區(qū)分為兩個方面，一是構成文明的智力與道德這兩大要素的關系，往往表現(xiàn)為嚴重的不平衡甚至對立。智力不僅直接推動著科學技術和生產(chǎn)的發(fā)展，也參與人們之間的競爭，而人的道德卻往往落在后面，難以跟上人的智力的發(fā)展。結果，人們不斷發(fā)展的聰明才智不僅創(chuàng)造出各種后果難料的技術，而且助長了人們欲望的膨脹和圍繞名利的競爭，在導致社會出現(xiàn)大量物化現(xiàn)象的同時，也造成社會關系的緊張和秩序的紊亂；二是文明時代中的不文明，一些人壟斷了文化和文明的成果，另一些人則被排除在文化和文明之外；那些壟斷了文化和文明成果的人，自身的文明素養(yǎng)特別是良知與德性，卻可能不如缺少文化的底層民眾。某些身居金字塔上層的人自認為是“人上人”，對“人下人”不僅缺少應有的體恤和尊重，反而賤視奴役、予取予奪，致使勞動分工和社會分化變成了等級或階級壓迫，社會內部充滿緊張甚至對抗性矛盾，統(tǒng)治集團或階級于是企圖通過暴力和觀念兩種手段，建立對自己有利的社會秩序。如果說人們對本族群的成員還會講同胞情感、還有仁慈可言的話，那么，當他們與其他民族發(fā)生沖突時，往往會無所顧忌，充分暴露出人性中野蠻殘忍的一面?？梢姡谒^的文明時代，國家內部由于同一文化還可以建立起規(guī)則和秩序，而國家之間的關系則往往呈現(xiàn)為無序狀態(tài)。歷史和現(xiàn)實都一再說明，在世界上作惡多端的并非野獸，而恰恰是有文化的人。

這些問題的根源何在？

我們知道，人類的文化和文明首先是為自己及其所在群體服務的，不是為了整個生物界或生命界的，所以，人類文明的問題，不僅在于人永遠無法完全擺脫的動物本能，還在于人把自己與其他動物對立起來，把整個生物界作為自己生存的手段和消費對象，這其中的“人類中心主義”，本來就包含著或直接體現(xiàn)為族群利己主義乃至個人利己主義。如果說人的“智力”或求“真”旨在解決人與自然的矛盾，那么，“道德”或求“善”則旨在解決人與人的矛盾。真與善似乎可以并行不悖，然而卻往往產(chǎn)生矛盾，原因何在？原因就在于包括人的肉體在內的自然物質世界的運行邏輯，與有意識的人的生命愿望并不一致，而人與自然和人與人的關系又是互為中介、相互滲透并相互轉化的。一方面，即使在共同體內部，人們的關系也是既合作又競爭，因而，無論為了生產(chǎn)和經(jīng)濟的發(fā)展，還是為了解決財富的分配與利益之爭，只是訴諸道德是不夠的，人們還必須借助智力探討并協(xié)調他們的相互關系，其中就有一些人拿了對付自然和動物的工具理性或謀略，運用于人們的社會關系，于是就有了真與善的沖突；另一方面，人們在交往活動中形成的文化及文明本來就有“群體”與“個體”的雙重屬性，有“利他”與“利己”的雙重價值取向。如果說，當人類最初生活在以血緣為紐帶的氏族社會時，他們的自利活動雖然為害其他生命，卻有益于氏族整體的話，那么，隨著勞動分工的發(fā)展和剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)，那些率先占有剩余產(chǎn)品和某種社會權力并擺脫繁重勞動的個人，就容易強化自己的個體認同與自利的取向，推動氏族社會及其共同利益的分化。這樣，他們的行為就不止是為害其他生命，還會把另一部分人變成自己獲取利益的工具，而這與人們在交往活動中形成的文化及文明的群體性和公共性又是矛盾的。因而，那些掌握了大量文化及文明資源并受其影響的人，就會產(chǎn)生兩重立場和態(tài)度，一是如馬克思所批評的：“為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”；另一是反思并批判這種社會的分裂和壓迫現(xiàn)象，揭露統(tǒng)治集團偽善的假象，主張所有人的“自由”和“平等”，甚至以此為號召呼喚人們起來變革這種社會制度，包括那些出身于統(tǒng)治階級或集團的思想家，這多少都會推動社會的文明進步。

由此可見，人類由于文化和文明而逐漸走出動物狀態(tài)，同時也導致了人自身的兩重性和社會的矛盾運動；而人類文明進步的價值和意義，固然在于生產(chǎn)能力的提高和生存條件的改善，更在于幫助人們形成自主自由和自我批判的精神，促使人們不斷地對自己反思、批判，不斷地突破惰性、本能和環(huán)境的限制，變革一切不人道、不合理的規(guī)則和制度，努力超越個人中心主義、群體中心主義乃至人類中心主義的觀念和行為，本著“仁民愛物”的情懷，去實現(xiàn)“民胞物與”的境界。