于 靜，楊小明

（東華大學 人文學院，上海201620）

一、宗教與科學之間的差異——信仰與理性的對立

在漫長的歷史進程中，宗教與科學是完全不相同的兩個認識系統(tǒng)?！白诮淌俏覀儍让娴臒o限企圖與外界更大的無限相接觸相交通之一種不朽的追求，對基督教而言就是人與上帝的交流與契合，它以對上帝、《圣經》及其教義的虔信為基礎，以借助上帝的救贖，獲得天堂永生為最高追求。而科學以理性的方法研究世界，發(fā)現真相，破解奧秘，以獲得實在的知識，現實的利益為最高追求。宗教訴諸于信仰，處理的是世界的終極根源與目的，科學訴諸于理性，處理的是現實世界范圍之內的關系。二者在思維方式、發(fā)展指向等方面都有著本質區(qū)別，天然具有對抗性”［1］。

宗教在愛因斯坦看來是起源于原始人對于自然生活的一種畏懼。由于原始時代人們對饑餓、野獸、災難、死亡的恐懼，人們開始在內心深處虛化一個能保護自己遠離這些災難的東西，并將其作為自己崇拜的對象。比如古代的圖騰崇拜，以及現代未隨時代進化的叢林部落對動物的崇拜，被崇拜的不管是圖騰還是動物在人們看來都是能夠趨利避害的。西方宗教以近現代的基督教為代表，西方大多數公民都是基督教的虔誠信奉者，西方人現在對上帝的崇拜也是這種古代神明畏懼的一種升華。

伴隨著社會的發(fā)展、人們生活水平的不斷提高，宗教逐漸走出恐懼的陰影，人們不再需要擔心食不果腹，或者被野獸追趕隨時有生命危險，此時的人們有了自己的穩(wěn)定的生活住所和食物來源。中國有句老話，“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，人們衣食上已經得到滿足，人們從單獨生活轉變?yōu)槿壕由?，人類社會真正形成，人類的這種社會性的群居生活，意味著人們在生活各個方面的合作與競爭，矛盾不可避免。社會矛盾加劇，使得人們開始追尋社會生活的基本原則，給每個人制定標準，來使整個社會持續(xù)發(fā)展下去。于是人們有了道德，道德宗教進而產生，基督教的上帝代表著全善全知全能。上帝擁有最完美的道德標準，并且用這套完美的標準來限制著人類，對人類進行最后的審判。

恐懼的圖騰和道德上帝是傳統(tǒng)意義上的兩種宗教，而愛因斯坦崇拜的并不是這兩種，愛因斯坦認為存在第三種宗教形態(tài)——宇宙宗教。他認為：“任何一位認真從事科學研究的人都深信，在宇宙的種種規(guī)律中間明顯地存在著一種精神，這種精神遠遠地超越于人類的精神，能力有限的人類在這一精神面前應當感到渺小，這樣研究科學就會產生一種特別的宗教情感。但這種情感同一些幼稚的人所篤信的宗教是大不相同的。”［2］宇宙宗教是對宇宙間規(guī)律與和諧的崇拜和信仰，愛因斯坦十分肯定宇宙宗教的情感。對宇宙宗教的崇拜是一種純粹精神上的信仰，信仰宇宙宗教會將人們從社會的束縛，生活的壓迫中解放出來，給予人最完備的規(guī)律與秩序，于是精神上不需要依賴道德上的上帝，更不需要依賴恐懼的圖騰。

科學來源于人類對外部世界的改造，自人類存在之初就在影響著其所處的這個世界，人類為更加適應環(huán)境，本能地對世界作出更有利于自己的改造。從原始的人類取火，使世界的夜晚有了光明開始，人類已經不自覺地讓世界產生了重大的改變。到后來的蒸汽機革命和電力革命，依靠科學的力量人們的主動性越來越強。科學在人類的歷史發(fā)展中扮演著十分重要的角色。

科學開始時是包含在人類認識大類中的，后期人們憑借理性對科學進行區(qū)分，將其與其他認識區(qū)別開，并劃分各種專門的領域。但對于真正清楚的科學劃界，人們一向有爭議。什么才是科學的？邏輯經驗主義給出——能被經驗檢驗的就是科學的答案。但這一觀點很快被證偽主義推翻，波普爾針鋒相對地提出：科學是可以被證偽的，相對的，可證偽的就是科學的。后期的歷史主義對科學的整個發(fā)展過程作了一個梳理，指出了人的心理在科學建構中的作用。庫恩提出范式和科學共同體的概念，將科學的發(fā)展模式表述為前科學時期——常規(guī)科學——科學革命——新的常規(guī)科學，這樣螺旋式上升的模式。突出科學的初期問題的提出和發(fā)現需要人類非理性因素的作用，后期的分析與解決則需要理性因素的作用。科學在科學歷史主義那里是一個不斷發(fā)展的過程或者活動，科學在非理性中突破，在理性中成長。

正是歷史主義的這種觀點讓我們注意到了非理性因素在科學發(fā)展中的重要性。那么，是什么樣的非理性因素能夠在我們的科學發(fā)展中產生重要的影響呢？縱觀科學發(fā)展史，不論是牛頓還是愛因斯坦，在這里，宗教占據該非理性因素的一大部分。宗教是人的一種信仰，人們有宗教這股強大的信念支持，不論在其生活中還是認識活動中，這股信念都會影響其行動。宗教對于科學發(fā)展的促進與阻礙作用也體現于此。另外，宗教本身不只是一種意識形態(tài)，在中世紀甚至堪比一個國家的政治核心，具象化的宗教能夠切實地對整個社會產生積極的或者消極的影響。

二、宗教與科學的關系——信仰與理性的關系

（一）宗教與科學的第一次交鋒——黑暗時代的光芒

宗教與科學的沖突與碰撞，最突出表現在中世紀，歐美普遍稱之為“黑暗時代”。中世紀（約公元476年-公元1453年），是歐洲歷史上的一個時代（主要是西歐），自西羅馬帝國滅亡（公元476年）到東羅馬帝國滅亡（公元1453年）的這段時期。由于戰(zhàn)爭頻繁，生產力低下，社會文明發(fā)展緩慢，精神被壓制而被稱作“黑暗時代”。公元312年君士坦丁宣布基督教合法化，基督徒從被迫害者變?yōu)槠群φ?。他們敵視一切不合乎圣經的東西，包括部分新思想及科學等。歷史上就有很多偉大的思想家及科學家被基督徒迫害。比如歷史上第一個女數學家希柏提亞、哥白尼、布魯諾都受過基督教不同程度的迫害。然而，中世紀時基督教卻熱衷于發(fā)展教育事業(yè)，許多大學都是教會出資建設的。宗教給人們帶來壓制科學的黑暗的同時，還孕育著理性的光明，在黑暗時代發(fā)出偶爾的光芒。

中世紀早期教父哲學的實質是信仰主義、蒙昧主義、唯心神秘主義的。在其統(tǒng)治下，理性的思考成了人們的禁區(qū)。然而，在有些人看來，中世紀創(chuàng)造了一種智力背景，正是在這種背景中，自然科學才作為正式的學科發(fā)展起來。是什么使中世紀的歐洲從早期的觀點過渡到一個比較富于理性主義的心理習慣？期間最大的變化是重新發(fā)現亞里士多德的著作。因為在一些較大的問題上，亞里士多德的觀點不但更加富于理性，而且更科學。當時的經院哲學家以及神學家之所以愿意重新提起理性，是想通過理性來更好地理解啟示和教義。他們認為理性是為理解啟示和了解神而自然形成的，他們要用理性對整個存在的體系予以說明。早期的“經院哲學之父”安瑟倫繼承并推廣了前期貝倫伽爾的思想，將亞里士多德的辯證法運用于神學，并以教會所認可的研究成果表明辯證法可用作解決神學問題的理性工具?！靶叛觯缓罄斫狻笔撬目谔?，其著名的本體論證明是最好的說明。

（二）宗教與科學的第二次交鋒——理性的光輝

13世紀的宗教對于亞里士多德的思想采取批判吸收的立場，以托馬斯·阿奎那為代表的后期經院哲學的根本特點是把亞里士多德哲學與基督教神學結合起來，使基督教神學具有了新的形式，發(fā)展到一個新的階段。他認為：“知識有兩個來源：一是人類理性所推出的真理，這不是個人的難免有誤的理性，而是自然真理的源泉，柏拉圖與亞里士多德就是它的主要的解說者。決不能把這兩個源頭對立起來，因為它們都從一個源頭神那里來，因此哲學與神學是可以相容的，就連神的存在也可以用推理來加以證明?！保?］托馬斯·阿奎那一方面認為哲學與神學是兩門不同的科學，哲學可以理性地分析神學，另一方面堅持神學高于哲學，肯定理性達不到神啟的真理，杜絕哲學批判神學的可能性。托馬斯的目的主要是闡明基督教信仰的真理，他提出了關于上帝存在的五種證明。但是由于他的神學有理性意味，其論證方法，反而提高了理性的地位，為理性光輝的到來作了鋪墊。

（三）宗教與科學的第三次交鋒——理性、信仰分道揚鑣

盡管托馬斯·阿奎那為代表的經院哲學家已經承認理性，但科學與宗教或者說理性與信仰之間的矛盾并未因此而解決。用理性去檢驗信仰本身其實就是讓宗教去接受一個不可能通過的檢驗，分歧在所難免。在這個節(jié)點上，有兩個人再一次推了理性一把，那就是鄧·司各脫和威廉·奧卡姆。司各脫擴大了理性所不能說明的神學地盤。他區(qū)分了兩種存在，認為上帝是無限的存在，而被造物是有限的存在，有限的存在和無限的存在之間存在不可逾越的鴻溝，不能直接從有限推出無限存在。托馬斯的上帝存在證明的后天證明是無效的。他認為人的理智屬于有限存在的樣式，而上帝的理智屬于無限存在的樣式，兩者有著不同的屬性，不能相通，不能用有限來把握無限。神學是信仰的學問，上帝的性質不是理性的研究對象。如果我們接受司各脫的原則，哲學與神學的依從關系便被切斷，神學對哲學的影響淡化，從而導致一定程度的思想解放。奧卡姆——新唯名論的創(chuàng)始人在這時，徹底否認神學教義可以用理性證明，對于上帝的事情，我們只能通過信仰。奧卡姆的工作標志著經院哲學獨霸中世紀的局面結束。從此以后哲學就更可以自由地進行探討，不一定非要達到神學預定的結論不可。

中世紀的鄧·司各脫和奧卡姆的工作使得理性和宗教分道揚鑣，同時也給了理性不依附于宗教的獨立地位。中世紀，神學家采取各種方式來證明宗教信仰的合理性，經院哲學家在證明宗教合理性的同時，一再強調神的啟示是最重要的，但神的啟示一般人是無法企及的，所以需要依靠理性的手段讓普通人也能夠理解。因此理性是次要的但又是十分重要的認識方法。而科學的方法無外乎理性的方法，神學家在宗教證明中用到的推理演繹方法在科學的思考中也能有效。因此只要揭去宗教神秘的面紗，就會看到在神學中發(fā)展的理性方法，這將成為推動科學發(fā)展的強大動力。

（四）宗教與科學的第四次交鋒——機械論的世界圖景

16世紀基督教世界發(fā)生的宗教改革恢復了《圣經》原貌，瓦解了由天主教會所主導的政教體系，為后來西方國家從基督教統(tǒng)治下的封建社會過渡到多元化的現代社會奠定基礎。一種新的圣經世界觀大大促進了現代科學以及與之相關的世界圖景興起。從哥白尼、伽利略、開普勒到牛頓的整個發(fā)展過程，被稱為世界圖景的機械化過程。

世界圖景的機械化模式認為不管是世界還是人類本身都是機械地發(fā)展著和運動著的，甚至整個世界就是一部裝備精良的機器。而這個大機器正常運作的現實，恰好就是神性存在的最好證明。此時的神學家認為這個復雜龐大的機器是由上帝設計的，是神性的產物。把世界看作是一部機器，不僅不符合亞里士多德的有機論的自然主義，也與伊壁鳩魯的唯物主義相悖。一個有機的世界是被繁殖出來的，而一個機器的世界卻是被制造出來的。后者更加符合圣經中上帝“造物主”的身份，這里不僅證明了神性的權威與力量，與此同時，也賦予了人類創(chuàng)造的神性，人類與上帝的功能平起平坐。

而這種觀點對科學發(fā)展產生了深遠的影響，這種觀點導致一種經驗主義的、實證的科學觀念，科學理論以經驗為基礎。上帝被限制在創(chuàng)世主和維護世界秩序的范圍內，而人類被放在旁觀者的地位上，世界是一部機器，只是在物質層面講，相對的人的獨立意志被保留。中世紀的唯名論與實在論的爭論在后期就演化成了經驗論與唯理論這兩個理性派別的爭論。選擇唯理論的科學方法，還是經驗論的科學方法，主要取決于神學上的種種考慮。

如果上帝是一個不受任何范型或終極目的限制的創(chuàng)世主，那么人類就只能在后天獲知的自然現象中把握上帝的神性，因為人類理性的范圍是會被制約的，而經驗的感知是可以隨時隨地，不受限制的。這意味著一種科學，這種科學只服從于已知的和確實存在的事實，只服從于給定的和已經形成的事物，而不論其是否符合于理性，這種考慮，使人們選擇了經驗論的科學方法，而不是唯理論的科學方法。

盡管唯理論和經驗論是對立的兩種觀點，但它們有一個共同的特點，即它們都是理性思考的結果。唯理論強調的就是我們的先天理性的存在，我們用這種先天的理性去認識世界。而經驗論雖然不承認先天理性，但認為人們是通過經驗的過程來認識世界，通過經驗再經過理性的提升轉化成為凝練的知識。此時的社會，不論是支持唯理論還是經驗論都是刮的理性的風。

后期，經驗主義逐漸產生實驗方法論，人們開始進行科學的實驗，并將自己的理性發(fā)揮到極致。實驗帶來了物理、生物、化學等科目的飛速發(fā)展。由此人類進入了一個個科學革命時期，科學的影響力越來越大。在這個過程中，宗教對于科學的發(fā)展起到的作用是無可替代的。正是由于宗教，人們才認識到理性的重要性，才能應用理性去發(fā)展更多專門的科學。

［1］孫永艷，董群.西方文化啟蒙背景下的宗教與科學［J］.江蘇社會科學，2011，（S1）：214-216.

［2］宋惠芳.論愛因斯坦對宗教與科學關系的辯證詮釋及其引發(fā)的思考［J］.哲學研究，2001，（11）：46.

［3］李蓓.十三—十七世紀的宗教與科學［J］.科學技術與辯證法，2005，（4）：42-47.

［4］趙敦華.西方哲學簡史［M］北京：北京大學出版社，2001：115-146.

［5］周海亮.西方科學與宗教理論研究［D］北京：中央民族大學，2013：63-78.