吳正彪 劉忠培

（1.三峽大學 民族學院，湖北·宜昌 443002；2.凱里學院貴州原生態(tài)民族文化研究中心，貴州·凱里 556000）

人類對生存環(huán)境的依賴，導致了“世界各民族的祖先在自然文化上表現(xiàn)出驚人的一致性”[1]。所謂“生態(tài)文化”，指的是由人與自然在相互和諧發(fā)展過程中形成的一種生存方式，“是以生態(tài)價值觀為指導的社會意識形態(tài)、人類精神和社會制度”。[2]縱觀人類幾千年來的發(fā)展史，特別是形形色色的戰(zhàn)爭與糾紛，許許多多的爭端緣起大都在于對生存資源的掠奪所導致。從近年來搜集翻譯整理的三萬余行苗族英雄史詩《亞魯王》中，我們同樣看到了這種與自然資源環(huán)境密切相關的文化生態(tài)特點。在此，筆者就苗族史詩《亞魯王》的一些不同文本為個案，對其生態(tài)文化構成特征試作一些粗淺的探討。

一、透過史詩可以窺視到苗族對各種動植物命名體系建構的系統(tǒng)性

史詩《亞魯王》盡管篇幅鴻浩、內(nèi)容豐富多彩，但每個文本中都涉及到人類與各種動植物之間的關系，從這些動植物名稱中我們看到，史詩中所提到的每種動植物苗語名稱，其命名體系都已經(jīng)形成了較為完整的系統(tǒng)性。如在史詩中唱道：

Nengt blanb ndias loud lul，

稻谷種跟尾而來，

Nengt songs ndias hot luf，

紅稗種跟后而來

Nengt songs ndias loud lul.

紅稗種跟尾而來，

Nengt ndias ndias hot luf；

蔴種跟后而來，

engt ndias ndias loud lul

蔴種跟尾而來，

Nengt wanf ndias hot luf

棉花種跟后而來，

Nengt wanf ndias loud lul

棉花種跟尾而來，

was heis ndias hot luf

青?樹跟后而來，

was dof ndias loud lul

青?樹跟尾而來，

was dux ndias hot luf

豆冠樹跟后而來，

was dux ndias loud lul

豆冠樹跟尾而來，

was plis ndias hot luf

五棓子樹跟后而來，

was plis ndias loud lul

五棓子樹跟尾而來，

was yongs ndias hot luf，

春菜樹跟后而來，

was yongs ndias loud lul，

春菜樹跟尾而來，

was jint ndias hot luf，

杉木樹跟后而來，

was jint ndias loud lul，

杉木樹跟尾而來，

Wasmas ndias hot luf，

楓木樹跟后而來，

Wasmas ndias loud lul，

楓木樹跟尾而來，

Sheif shangd ndias nil hot luf，

萬物跟后而來，

Sheif shangd ndias nil loud lul.

萬物跟尾而來。[3]

在這段史詩中所敘述到的植物中，有稻谷、紅稗、蔴、棉花、青?樹、豆冠樹、五棓子樹、春菜樹、杉木樹、楓木樹等等，而在《亞魯王·砍馬經(jīng)》和《亞魯王·雞經(jīng)》中則涉及到各種“菜”類植物、草類植物和糧食植物等植物的名稱，這些“植物的名稱代表著該種植物本身，在使用中它起到一個標志的作用。”[4]值得注意的是，只要把這些植物名稱拿到當?shù)氐奶镆爸腥プ鱿鄳摹皵U展”調(diào)查，其“屬”、“種”、“變種”的特性就十分明顯。除了有“藤類”、“菜類”、“草類”、“果類”、“花類”、“樹類”等屬類劃分外，這些類別還會有若干個種類類別的再分類。在這些植物的認知命名系統(tǒng)中，苗語對每種屬類的理解都會從詞匯中得到描述，如前面所舉的這段史詩里，在民間只要是說到Was，當?shù)厝司蜁肋@是指屬于“硬木樹”一類樹木的概稱。事實上，無論是《亞魯王》史詩的唱誦，還是苗族的山地文化生活經(jīng)驗積累在苗語詞匯上的使用，都充分地體現(xiàn)了人與自然之間的密不可分關系。

二、史詩《亞魯王》與生態(tài)環(huán)境：人類對所處生境的雙重性適應透視

《亞魯王》作為一部在苗族民間世世代代傳承下來的口傳史詩，在各個文本的每個部分的敘述中，都有對苗族先民早期開發(fā)利用生物多樣性以維持生計的直接或間接的描述。

所謂“生境”，即指“人類的生存環(huán)境”。在民族學家看來，“生境”這一概念是"專門用來指代民族文化與所處自然生態(tài)系統(tǒng)的特定結(jié)合部"，是“民族文化與所處自然生態(tài)系統(tǒng)的接軌建構起了特定的民族生境”[5]。從這一文化生態(tài)理念出發(fā)，透過苗族史詩《亞魯王》 的生態(tài)文化特點，我們就會看到一個民族在人類的群居生活中通常都有著對所處生存環(huán)境的雙重性適應，亦即每個民族都有對所處自然環(huán)境的生物性適應和對人文環(huán)境的社會性適應。如在史詩《亞魯王》中就曾如此唱道：

“Yeus Loul jaox nbaox dob njet mol shout lob rongd zenx，

尤婁（亞魯）率兵逃入森林中，

Yeus Loul xik nbaox gid njet mol shout lob rongd nual.

尤婁（亞魯）舉族遁入箐林里。

Ndod ndongt lol zuk ngaox，

砍下大樹造船渡，

Muab bul lol uat ngaox jed，

樹干做成船體，

M uab nzhik bol uat ngaox dluad，

樹枝做成船槳，

Bib hnob bib hmaot hlangt dlex dlangx，

三天三夜橫渡渾水河去逃命，

Bib hnob bib dlis dlex ndrod，

三天三夜渡過黃水河去逃生，

Box yeus hlob yout zhit bof dluab.

男女老幼舉族遷逃無蹤影。”[6]

這種自然適應，是以深山為背景，以林木為依托，利用自然所形成的天然屏障優(yōu)勢實現(xiàn)了戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移，從而使自己的部族在戰(zhàn)爭不利的環(huán)境中得到了保存。

結(jié)盟，這是中國傳統(tǒng)社會中不同民族、部族、黨派、政治勢力以及地域人群之間較為常見的一種生存適應方式。結(jié)盟的方式有姻親結(jié)盟與尋求以“共同祖先”的名義進行兄弟結(jié)盟等方式。在史詩《亞魯王》中，同樣也有這種文化適應方式的敘事描述。當亞魯王戰(zhàn)敗后帶兵來到了荷布朵的疆域，在荷布朵王國的領地上，他看到了“這是一片開闊的盆地/這是一處險要的山區(qū)/一條大河穿過盆地中央/大片田壩散在河的兩岸/這里可逃避追殺/這兒能躲避戰(zhàn)爭/水源多多/糧草豐盛/亞魯王說這里能撫養(yǎng)我兒女/亞魯王講這兒能養(yǎng)活我族人?！庇谑?，為了安頓自己的殘部，重整旗鼓，亞魯王便想方設法跟荷布朵結(jié)盟。亞魯王來到荷布朵的王宮，“亞魯王說/大王哩大王，我們先輩是弟兄我才投拜你這里/我們先祖是兄弟我來投靠你這方/我來和你拜個把/我來與你拜弟兄/你是這疆域的王/你為這領地的主/你是這里的首領/你為這方的大王?！笨吹絹嗶斖跻脖容^誠心，荷布朵接受了亞魯王的提議，“荷布朵說/亞魯哩亞魯/你是南下來到我疆域的人/你是南下走到我領地的人/你丟失了家園/你是戰(zhàn)敗的人/你也是位首領/你還是個大王/你用了糯米飯又吃大米飯/你用了小米飯又吃紅稗飯/結(jié)拜兄弟不論瑪人或是務人，不講門戶/結(jié)拜弟兄不管蒙人還是夷人，不論部族/我是滿心誠意/亞魯王與荷布朵結(jié)拜兄弟/亞魯王和荷布朵打了老庚?！盵7]在這里，亞魯王組織自己的士兵加強鋼鐵的冶煉和武器鑄造、提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平，積蓄力量，通過自己的智慧終于把亞魯王國又重新建立起來了。不可否認，亞魯王所采取的這種結(jié)盟方式實際上就是一種社會性適應，是人類應對生存環(huán)境的另外一種適應方式，是生態(tài)文化中應對社會沖突時所采用的一種求生手段。

三、動植物的“原罪”與人類向大自然索取“生命”的生態(tài)倫理觀念

“原罪”這一術語來源于基督教對人類“救贖”認知中最為普遍的一種詮釋。事實上，這種“原罪”意識在苗族傳統(tǒng)社會的文化觀念中同樣適用于各種動物和植物等有生命的萬事萬物。在苗族人看來，那些有生命的動物和植物，它們與人類都是平等的。也就是說，作為一種生命物，它們和人類一樣在大自然中都享有同等的生存權利。為此，無論是在祭祀儀式中砍伐樹木還是宰殺家禽家畜，都要在相應的祭祀辭中告知其“原罪”，并闡明人類要索取它們的“生命”，這是對它們的“救贖”。如苗族史詩《亞魯王》的唱誦，一般都是在喪葬儀式或者祭祀活動中來開展。儀式中有砍馬、殺雞、砍牛、砍樹木立樹樁等一系列程序性儀式，于是在史詩中就分別有了《砍馬經(jīng)》、《砍牛經(jīng)》、《雞經(jīng)》、《樹木經(jīng)》、《魚經(jīng)》等等用于表達“救贖”理念的口頭敘事傳統(tǒng)。在貴州紫云苗族布依族自治縣四大寨鄉(xiāng)以及大營鄉(xiāng)等地使用麻山次方言區(qū)的苗族喪葬儀式中，無論是砍馬還是砍牛給死者，都要砍來一棵杉樹（亦可是其他樹木）作為木樁“栽埋”在一片空地上，在砍馬或者砍牛前先唱誦《樹木經(jīng)》，然后才唱《砍馬經(jīng)》或《砍牛經(jīng)》。在這種場景中所唱的《亞魯王·樹木經(jīng)（Ljangb wah）》是這樣敘述的：

W ah nrid wah

樹木哩樹木

Muh yongh gud nzwm gwx ndaat njaox

不是我喜歡你的桿直壯

M uh yongh gud nzwm gwx qail djout

不是我羨慕你的枝葉密

Yongs gwx boh daab dreak gwx shanh

是你祖宗早日的盟約

Yongs gwx ywh saik dreat gwx jaat

是你祖宗往昔的血契

由于早期的“盟約”和“血契”，在人類需要的時候，這些樹木只能以犧牲自己的生命為代價，通過“救贖”的方式為人類提供必要的幫助。

在苗族的傳統(tǒng)倫理觀念中，每一種動植物都有它們的“原罪”，人類為了“救贖”這些動植物，在各種祭祀活動中都要念誦祭祀辭，這不僅是對動植物的生命在其終結(jié)的時候予以“撫慰”，同時也是從苗語古經(jīng)古辭中為大自然所索取的生物“生命”提供“救贖”的依據(jù)。這些行為及傳統(tǒng)觀念說明，在苗族的生態(tài)文化理念中，萬事萬物的生命與人類的生命一樣，都是平等的，由此去模塑了苗族文化中形成的敬畏自然、崇尚自然、保護自然就是保護人類本身的行為體系建構。

四、結(jié)語：苗族口傳史詩中的傳統(tǒng)倫理價值觀在維護生態(tài)環(huán)境中的文化意義

所謂“口傳史詩”（oral epic），按照朝戈金先生的話來講，就是“相對于文人的書面史詩作品而確立的概念”。朝戈金先生認為，“史詩常指描述一個國家或民族形成和發(fā)展過程中講述英雄業(yè)績的長篇敘事詩?！盵8]事實上，對于眾多只有語言而沒有本民族普及通用文字的民族而言，口傳史詩不僅是一個民族的社會記憶在進行世世代代傳承的主要載體，同時也是一個民族文化核心價值體系在開展傳統(tǒng)倫理道德觀教育的外在表現(xiàn)形式。在苗族口傳史詩中，對于生態(tài)環(huán)境維護的理念同樣也是通過口傳史詩來得到反映：“遠古時候的森林，/它多么的寬廣啊。/遠古時候的森林，/它綠葉滿枝啊，/樹葉不會枯落，/世間的人不會死。/遠古時的森林多么寬廣啊，/它綠葉滿枝不會枯落，/樹枝不會光禿，/世間的人不會死。/現(xiàn)在森林也多么寬廣，/它綠葉滿枝啊，/但有枯落的時節(jié)，/世間的人也會死了。/現(xiàn)在的森林綠葉滿枝，/它多么寬廣，/樹枝有光禿時節(jié)，/現(xiàn)在世間的人將會死?！盵9]這一傳統(tǒng)倫理道德觀說明，大自然中各種生物的生命和人類的生命一樣，都是相輔相成的：自然界中各種生物生命在得到延續(xù)的同時，人類的生命也得到了共生性的延長；相反，當自然界中各種生物生命遭到終止時，人類的生命也遭受到了同等的厄運。

在苗族的傳統(tǒng)倫理價值觀念中，每個人都有自己的名字，那么作為有生命的動植物同樣有適合于它們的命名體系。人類由于生存需要或者原始宗教儀式中的精神活動需要去終止某種動植物的生命，這必須從其“原罪”中尋找其"救贖"的依據(jù)，不可濫殺無辜。苗族人就是這樣通過應對自然的適應去構建起人類對生存環(huán)境的社會適應。這些自我建構文化約束力的生態(tài)倫理道德觀，在苗族口傳史詩中都會找到豐富的田野調(diào)查資料去加以驗證。

每個民族都有自己的文化傳統(tǒng)，但如何弘揚和發(fā)掘這些優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，使之成為人類社會進步與和諧社會發(fā)展制度建立的重要依據(jù)，成為民族地區(qū)"全面推進社會主義經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態(tài)文明建設"（轉(zhuǎn)引自《中國共產(chǎn)黨第十八屆中央委員會第三次全體會議公報》）的重要精神動力。在黨的十八大報告中曾指出：“良好生態(tài)環(huán)境是人和社會持續(xù)發(fā)展的根本基礎。”為此，無論是從口傳史詩還是傳統(tǒng)社會中的原生文化去重塑有利于國家和地區(qū)整體發(fā)展的生態(tài)倫理觀，這也是當今學界一再重申重視和保護多元文化共存的意義之所在。

[1]周鴻.人類生態(tài)學[M].北京：高等教育出版社，2001.

[2]余謀昌.生態(tài)文化：21世紀人類新文化[J]，新視野，2003，(4).

[3]紫云自治縣檔案局編，熊宗國主編.苗族英雄史詩——《亞魯》 （第一部）[Z].

[4]裴盛基，龍春林 主編.應用民族植物學[M].昆明：云南民族出版社，1998.

[5]羅康隆.文化適應與文化制衡：基于人類文化生態(tài)的思考[M].北京：民族出版社，2007.

[6]畢節(jié)地區(qū)民族宗教事務局，畢節(jié)地區(qū)民族研究所、大方縣民族宗教事務局，畢節(jié)地區(qū)苗學研究會 編.六寨苗族口碑文化[M].貴陽：貴州民族出版社，2004.

[7]馮驥才 總策劃，中國民間文藝家協(xié)會 主編，余未人 執(zhí)行主編.苗族英雄史詩《亞魯王》 （史詩部分）[M].北京：中華書局，2011：226～231.

[8]朝戈金.口傳史詩文本的類型——以蒙古史詩為例[J].民族文學研究，2000，(4)：58.

[9]云南省少數(shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室 編，楊永明 演唱、項保昌 金洪 王明富 譯注.云南民族古籍叢書·苗族指路經(jīng)（文山卷）[M].昆明：云南民族出版社，2005：110～113.