⊙史夢琳［河南大學(xué)文學(xué)院，河南 開封 475001］

探尋幸福
——劉小楓《沉重的肉身》解讀

⊙史夢琳［河南大學(xué)文學(xué)院，河南 開封 475001］

在《沉重的肉身》中，劉小楓從個(gè)體偶在的身體倫理角度去探尋和摸索個(gè)體生存的意義和追求幸福生活的條件。身體面對不同的倫理即人民民主倫理和個(gè)體自由主義倫理又有不同的反映，但都沒有改變?nèi)说娜馍硭豢暗呢?fù)重感、人的肉身的沉重。然而面對這些倫理，又正是現(xiàn)代個(gè)體都承負(fù)著個(gè)體生的抉擇。即使在不同的倫理之下，人們都會感到肉身的沉重。

《沉重的肉身》人民民主倫理 個(gè)體自由主義倫理

自古以來，就有不少先哲對人本身的存在有過許多論述。中國道家創(chuàng)始人老子曾說：“人之大患，在我有身?！彪S之，其思想繼承者莊子也說：“大塊載我以行，勞我以生?！雹訇P(guān)于人本身的存在一直是人們所思考的問題，周憲老師在“身體形態(tài)美”的講座中也提到，“肉身是人的存在形式”。不錯(cuò)，人的身體是承載人進(jìn)行一切活動的物質(zhì)基礎(chǔ)。針對劉小楓在《沉重的肉身》中所進(jìn)行的對身體倫理的闡發(fā)，本文做進(jìn)一步的分析和說明，并論述肉身為何沉重。

劉小楓的《沉重的肉身》是以現(xiàn)代性的敘事倫理為維語，以個(gè)體偶在探尋生存意義和幸?？赡苄?。就像他在書中所說的“所謂倫理問題，就是關(guān)于一個(gè)人的偶然生命幸福以及如何獲得幸福，關(guān)鍵詞是：個(gè)人命運(yùn)、幸福、德行（如何獲得幸福生活的實(shí)踐），都圍繞著一個(gè)人如何處理自己的身體”②。其實(shí)這涉及到一個(gè)很古老的話題即物質(zhì)與精神、身體和靈魂等的關(guān)系，然而處理自己的身體的前提是意識到自己的主體。實(shí)際上，自古以來，無論是中國還是西方國家，一直所宣揚(yáng)提倡的就是“揚(yáng)心抑身”的傳統(tǒng)。不論是西方的基督教思想所宣傳的上帝，還是儒家所提倡的政治理想，都強(qiáng)調(diào)一種個(gè)體遵循一種公共的倫理道德，忽視個(gè)體自身的需求。直到現(xiàn)代之后，尼采所宣揚(yáng)的“上帝已死”③才導(dǎo)致對原來理性的秩序重新思考，對自身也有了重新的認(rèn)識。

劉小楓在《沉重的肉身》中所認(rèn)為的現(xiàn)代性倫理敘事，實(shí)際上有兩部分組成，“所謂現(xiàn)代性的倫理，是指人民民主倫理和個(gè)體自由的倫理”④。然而在不同的倫理制度下，我們自身還是會感覺到沉重。

一、人民民主倫理

人民民主倫理向人民承諾了一個(gè)美好的制度愿望，認(rèn)為通過一個(gè)制度的確立能保證人民過上幸福生活，解決人民道德上的困惑，從而走上一個(gè)道德和諧的社會。在《沉重的肉身》中，劉小楓用復(fù)敘事手法所敘述的畢西納所調(diào)查的丹東之死之謎，米蘭·昆德拉的《生命不能承受之輕》以及基斯洛夫斯基的影片《盲目的機(jī)遇》《永無休止》等都對這種倫理進(jìn)行了質(zhì)疑。也就是說，在人民民主倫理中，人民公意取代了個(gè)體道德，個(gè)體從屬于公共權(quán)益，從屬于民族或國家的利益。個(gè)體感覺的自我偏好被忽視。個(gè)體要服從于抽象的共同體、抽象的公意道德。一句話，人民民主倫理強(qiáng)調(diào)公共性，壓制個(gè)體。人民民主倫理以總體性和共同體性的人民公益為其合法性基礎(chǔ)，但人民公益往往體現(xiàn)在一套為科學(xué)唯物主義世界觀所發(fā)現(xiàn)的歷史發(fā)展的必然規(guī)律中，這種體現(xiàn)人民公益的科學(xué)化的必然規(guī)律成為每一個(gè)個(gè)人所必須依從的“絕對權(quán)威”，它規(guī)定了人類歷史的“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然走向”。符合和順從這種“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然走向”為善，而相反則是為惡。法國大革命中丹東與羅伯斯庇爾的分歧就在這里，兩人都是為自由而戰(zhàn)，最后卻分道揚(yáng)鑣，關(guān)鍵就在于羅伯斯庇爾是要建立一種道德絕對化而忽視個(gè)體生命感覺的民主專政，而丹東則恰恰是看到了這種專政是以泯滅個(gè)體感覺的自由偏好為代價(jià)的，所以丹東被羅伯斯庇爾送上了斷頭臺。

這樣，人民民主倫理以建立符合人民公意的政府而以個(gè)體的犧牲為代價(jià)。國家道袍遮蓋了生活中具體的、活生生的個(gè)體道德意識，鈍化了道德的切身感。而在這種倫理之下，個(gè)體作為人本身的自然欲求得不到舒展自然會感到沉重。而個(gè)體永遠(yuǎn)存在于社會之中，因此個(gè)人的幸與不幸也必然與社會的發(fā)展有所關(guān)聯(lián)。20世紀(jì)是一個(gè)充滿重大變革的世紀(jì)，是人類創(chuàng)造力空前高漲與迸發(fā)，創(chuàng)造出遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出前19個(gè)世紀(jì)生產(chǎn)力的總和的世紀(jì)，是人類科學(xué)文化突飛猛進(jìn)、達(dá)到“知識爆炸”程度的世紀(jì)；不過，毋庸否認(rèn)，也是發(fā)生過兩次世界大戰(zhàn)和無數(shù)次局部戰(zhàn)亂、人類蒙受前所未有的巨大災(zāi)難與犧牲的世紀(jì)。在這樣一個(gè)充滿動蕩和激變的世紀(jì)中，人們的自然觀、宇宙觀、倫理觀等都發(fā)生著深刻的變化。⑤20世紀(jì)，由于社會科學(xué)、哲學(xué)等一系列的進(jìn)步，導(dǎo)致人的自我的重新被發(fā)現(xiàn)，個(gè)人自我才重新注重自己的生命感覺。

劉小楓說，一種生命感覺就是倫理。不錯(cuò)，在現(xiàn)代社會所注重的就是個(gè)體的生命感覺，然而這也是一個(gè)發(fā)展過程。拿中國來說，辛亥革命以前，中國經(jīng)歷幾千年的封建剝削的政治制度，而這種政治制度是以儒家的倫理道德為主流的。儒家的倫理道德則是為封建的統(tǒng)治階級所服務(wù)的，從而也就導(dǎo)致了古代以詩歌發(fā)展為主的文學(xué)主要是從屬于政治，從屬于它所服務(wù)的政體，而幾乎不考慮文學(xué)自身的需要。

中國在20世紀(jì)經(jīng)歷了抗日戰(zhàn)爭、“二戰(zhàn)”、內(nèi)戰(zhàn)建立起人民民主專政的國家，這可以說是建立起以人民公意為主的政府。中國人民民主專政的政府的建立可以說是法國大革命中羅伯斯庇爾所建立的人民民主專政的繼續(xù)，只不過二者的階級基礎(chǔ)不一樣。然而并不是說這種政體的建立就意味著人民生活的幸福，人民個(gè)人生命感覺的美好。政體初建，必然會采取一系列措施來鞏固政權(quán)，而在文學(xué)方面則強(qiáng)調(diào)文學(xué)為政治服務(wù)，文學(xué)附屬于政治。而這時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作也必然表現(xiàn)出對個(gè)體生命感覺的忽視，尤其突出地強(qiáng)調(diào)個(gè)體尊重公共性。無論是作家，抑或是作家在作品中所創(chuàng)造出的人物以及實(shí)實(shí)在在生存于那個(gè)時(shí)代的真實(shí)的人，個(gè)體的真實(shí)的感覺、個(gè)體的真正的愿望得不到有效的表達(dá)，同時(shí)也得不到有效的釋放，個(gè)體的自然欲求處于一種被限制的境況自然會感到生命的沉重。

因此，在20世紀(jì)50至70年代之間，文學(xué)領(lǐng)域的作家的主流就是根據(jù)政府的政策來寫作，并不關(guān)注個(gè)人的生命感覺。文學(xué)純粹是一種工具。那個(gè)年代的作家所創(chuàng)題材大都是以農(nóng)村改革或者是歷史小說為主，而作品中的人物關(guān)系、情節(jié)的發(fā)展無一不是根據(jù)外在的準(zhǔn)則去發(fā)展。作品中的人物大多并不考慮自身的需求，而總是會選擇一種為集體所付出，體現(xiàn)一種大眾的、公共的生活方式。而在這一時(shí)期真正關(guān)注個(gè)體生活、個(gè)體需求的作家的作品往往被視為非主流的作品，被視為雜草，處于文學(xué)的邊緣而不被重視。人民倫理使得個(gè)體肉身“血肉模糊”，這種倫理觀讓個(gè)體處于一種“隨意模糊”的境地，人民處于一種被動狀態(tài)。在20世紀(jì)90年代“蘇東劇變”之后，這種倫理觀失去了強(qiáng)大的政治意識形態(tài)的后盾，而逐漸向個(gè)體自由倫理觀轉(zhuǎn)變。

二、自由民主主義倫理

與人民民主倫理相反，個(gè)體自由民主主義首先是承認(rèn)人生是一個(gè)充滿不可解決的道德悖論的過程，道德充滿了模棱兩可的相對性。而個(gè)人對美好生活的自由向往是不可泯滅的。在自由民主主義倫理中，對幸福的追求不像是人民民主那樣，通過壓抑個(gè)性來保證人民這個(gè)“大我”，自我要自在自為地承負(fù)自我的存在，這個(gè)自我已經(jīng)超越外在道德律令的束縛，而自我是以肉身這個(gè)實(shí)存去探求幸福的所在。在自由倫理中，自主的、依自己的價(jià)值偏好生活的具體個(gè)體，仍在尋求不確定的人生可能性中可能生活的幸福的條件。然而在個(gè)體自由民主主義倫理中，雖說是強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由的解放，但個(gè)體自由的解放又意味著個(gè)體自身的肉身沉重性的增加。

在劉小楓的《沉重的肉身》中，他所認(rèn)為的個(gè)體自由民主主義倫理無可避免地也會使肉身沉重。他認(rèn)為，以自由個(gè)體倫理為基礎(chǔ)的自由民主社會開放了個(gè)體肉身實(shí)現(xiàn)的可能性，但同時(shí)也增加了個(gè)體的在世負(fù)擔(dān)：自由民主的社會理想開放了個(gè)體熱情的偶在性，因?yàn)閭€(gè)人幸福有個(gè)體靈魂差異，而且個(gè)體熱情的想象一旦更少地受到社會條件的約束，實(shí)現(xiàn)想象的可能性就增加了，而可能性增加的同時(shí)也意味著可能性否定的增加。可是，個(gè)體的生命熱情遇到的在體性限制不僅是個(gè)體自由的制度設(shè)計(jì)無法克服的，而且在個(gè)體熱情的偶在性開放之后更加顯得受限制。個(gè)體自由的社會一方面在最大可能地減少個(gè)人的生命熱情實(shí)現(xiàn)的社會條件的人為限制，另一方面卻在增加無法解決的偶然的身體造化的欠缺。當(dāng)某個(gè)幸福還是一個(gè)人不可想象的尤物時(shí)，這個(gè)人還不會意識到自身獲得這個(gè)幸福所欠缺的。人生的欠缺隨想象的增加而增加，個(gè)體幸福的偶在性的增加，必然導(dǎo)致個(gè)體的在世負(fù)擔(dān)的加重。⑥

“倫理學(xué)的首要原則必定是一條‘幸福公理’。”⑦自主的、依自己價(jià)值偏好的個(gè)體仍在探求自身幸福的可能性。在自由民主主義倫理中，尋求幸福生活的方式有兩種，人義論的自由倫理和神義論的自由倫理。

人義論的自由倫理的幸福感覺主要就是肉欲放逐的自適和自如，“道德至上個(gè)體自主的感覺價(jià)值偏好，個(gè)體的我思、我欲、我愿取代了道德法官的上帝的位置。相對性道德就是每一個(gè)體有自己的道德神，由我思、我欲、我愿設(shè)立的道德法庭”⑧。這種價(jià)值觀念不過就是個(gè)體自身的感覺，它慫恿個(gè)體欲望的自由想象突破傳統(tǒng)的宗法道德的規(guī)約，自由的倫理在這兒干脆就是個(gè)體欲望的實(shí)現(xiàn)。其實(shí)這也就是劉小楓在《沉重的肉身》中所敘述的放棄人生意義的思考和推開道德承負(fù)的輕逸的肉身；也就是丹東所支持的妓女瑪麗昂的身體感覺偏好；也就是卡吉婭-薩賓娜的身體倫理。

人義論的自由民主主義倫理，特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的身體感覺，而忽略社會的一些道德或者是規(guī)則的束縛。這種倫理觀將以個(gè)體肉身的實(shí)存為依托，將肉身感覺的自然欲求發(fā)展到極致來承負(fù)在世的負(fù)擔(dān)。法國大革命中丹東最后所認(rèn)為的個(gè)體自由感覺偏好，使他明白了他所維護(hù)的只不過是一團(tuán)肉身而已，最終導(dǎo)致了他的絕望。

人義論的自由民主主義倫理，將肉欲的放逐與個(gè)人的身體崇拜看成獲得人生最高的、唯一的幸福。這樣，人民民主倫理對生命意義以及幸福和自由的解答已經(jīng)宣告無效，個(gè)人享受感性快感的程度成為對人生的終極辯護(hù)。也就是說，人民民主倫理和人義論自由主義倫理都無法承擔(dān)偶在個(gè)體的在世負(fù)擔(dān)，所以劉小楓就提出了神義論自由主義倫理來解決這個(gè)問題。

與人義論讓自我欲望成為自己的宗法上帝的做法不同，神義論的自由倫理“深信有一位舊約式的道德上帝、唯一的正義者，個(gè)人必須面對這樣的絕對仲裁者。個(gè)人在倫理抉擇時(shí)，會感到‘唯一的正義存在于我們心中的那桿秤上’。由于人的天性軟弱，依靠自己心中的‘那桿秤’是艱難的人站在絕對的仲裁者上帝面前稱義是艱難的”⑨。所以說神義論一方面明知道由于人的有限性而不可能，另一方面卻非要聽從良知的召喚而非如此不可。也就是說，即使承認(rèn)道德的模棱兩可和相對性，也不放棄對美好和幸福生活的信任；道德和美好如同身體的幽靈，在呼喚身體。正是在這種不可企及又非如此不可的對道德倫理的承負(fù)，肉體感到了靈魂的沉重。特麗莎在現(xiàn)代之后的季候中認(rèn)識到身體成為一曲哀歌；薇娥麗卡單薄的身體不堪個(gè)體生命的熱情；在卡夫卡與菲利斯的婚事的廝磨中，卡夫卡的身體與阿蕾特的身體一樣，都是沉重的肉身。

神義論的自由主義倫理是在道德的模棱兩可中“終究意難平”⑩，在“終究意難平”中唯有信靠基督的上帝，他給在道德的相對性中難免有欠付的人帶來生命的依持。神義論的自由倫理執(zhí)著地信守美好和幸福的生活，因?yàn)樗嘈旁诶碚撋洗嬖谥环N完美的幸福可能性。“倫理學(xué)揭示……人們本來擁有一些美好的可能的生活?！?美好的生活是敞開各種可能性的生活，所以，幸福的生活是個(gè)體在種種可能性中自由選擇的生活，如若人義論的自由倫理沉淪于興奮、眩暈之中，把個(gè)體身體的興奮倫理價(jià)值作為對自由的終極的唯一的選擇，實(shí)際上并沒有實(shí)現(xiàn)真正的生存選擇，正是在這種意義上，“在可能性中做出抉擇，才是自由的人。自由倫理不是干脆等于個(gè)體欲望的實(shí)現(xiàn)……在道德可能性的選擇中，個(gè)人的自由倫理就出現(xiàn)了。所謂自由倫理不是自如，而是個(gè)人承負(fù)自己的倫理抉擇”?。

三、結(jié)語

在現(xiàn)代性的條件下，無論是在哪種倫理之下，人們都或多或少地在承受著身體的重負(fù)，我們自身需要探索新的讓我們幸福的條件。在劉小楓的《沉重的肉身》中，他將倫理定義為“生命感覺”，這是有一定的弊端的。他在書中將復(fù)雜的倫理問題所涉及到的復(fù)雜的社會問題簡單地轉(zhuǎn)化為個(gè)體生命感覺的偏好，將倫理問題還原為簡單的個(gè)體生命感覺。劉小楓將一切與個(gè)體生命體悟無關(guān)的社會因素全都剔除出去，而讓生命的偶在個(gè)體只生存于他所虛構(gòu)的理論中，在現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的。我們都知道，我們每個(gè)人都生活在社會的網(wǎng)絡(luò)之中，純粹的脫離社會現(xiàn)實(shí)是不可能的。正是因?yàn)閯⑿鲗€(gè)體社會生活的一切外在關(guān)系都撇清，偶在個(gè)體的在世成為一個(gè)孤獨(dú)、無法交流的個(gè)體，偶在的個(gè)體之間渴望靈魂、本質(zhì)的交流而達(dá)不到。由于個(gè)體生命感覺的偶在性和不可交流性，劉小楓排除了通過主體間的團(tuán)結(jié)和共契來克服偶在個(gè)體生命感覺的孤獨(dú)的可能性。實(shí)際上，在現(xiàn)代社會，我們所生活在其中的社會已經(jīng)形成一個(gè)巨大的交流團(tuán)體。我們生活的社會也必須有一個(gè)共同體的行為準(zhǔn)則，不能僅僅依靠個(gè)體的生命感覺。

我們出生以后，不管是處在人民民主倫理還是自由民主倫理之下，都必然受到社會的規(guī)約。隨著社會的進(jìn)化，人與人相約構(gòu)成社會，人生活在社會之中，不可避免地要受到一定社會條件的影響，其中對我們影響最深的要屬社會中的倫理道德。毋庸諱言，倫理是對人類生活應(yīng)然狀態(tài)的一種規(guī)定。?而人在社會中可以說是不知不覺地在遵守，人的倫理行為（包括身體倫理）應(yīng)該如何，當(dāng)然也是人后天獲得的，而不是人生固有的。人的倫理行為應(yīng)該如何，乃是人作為客體與社會這種主體發(fā)生關(guān)系時(shí)才產(chǎn)生的關(guān)系屬性。?因此，復(fù)雜的倫理問題不僅僅是關(guān)涉到個(gè)體自身的身體感覺，而且是一個(gè)社會問題。

①王國維：《王國維文學(xué)論著三種》，商務(wù)印書館2004年版，第1頁。

②④⑥⑧⑨⑩??劉小楓：《沉重的肉身現(xiàn)代性倫理的敘事維語》，華夏出版社2004年版，第71頁，第3頁，第110頁，第157頁，第275頁，第281頁，第25頁，第32頁。

③汪民安、陳永國：《尼采的幽靈》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2012年版，第2頁。

⑤朱立元：《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗?，華東師范大學(xué)出版社2004年版，第1頁。

⑦趙汀陽：《論可能生活》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版，第112頁。

?伍茂國：《敘事倫理敘事走向倫理的知識合法性基礎(chǔ)》，《寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第1期，第87頁。

?王海明：《人性論》，商務(wù)印書館2005年版，第24頁。

作者：史夢琳，河南大學(xué)文學(xué)院2013級文藝學(xué)專業(yè)碩士研究生，研究方向：文學(xué)理論。

編輯：水涓E-mail:shuijuan3936@163.com