摘 要：康德為啟蒙運(yùn)動提出的辯護(hù)除了清楚地定義了啟蒙為何物之外，更重要的是他充分論證闡述了啟蒙實(shí)現(xiàn)的條件和具體路徑，這條件就是明確區(qū)分“理性的公共運(yùn)用”和“理性的私下運(yùn)用”，實(shí)現(xiàn)的路徑則又在于這兩者相輔相成地結(jié)合在一起的動態(tài)關(guān)系，正是這種動態(tài)關(guān)系決定了啟蒙絕不能被理解為一項(xiàng)完成了的事業(yè)。

關(guān)鍵詞：“理性的公共運(yùn)用” “理性的私下運(yùn)用” 啟蒙運(yùn)動

康德在1784年發(fā)表于《柏林月刊》的文章《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動？”》是啟蒙運(yùn)動的一篇著名的辯護(hù)詞，這種辯護(hù)首先體現(xiàn)在康德清楚明白地指出了啟蒙的目的所在。康德認(rèn)為“啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，當(dāng)一個(gè)人必須在他人的引導(dǎo)下運(yùn)用自己的理智時(shí)，他就處于不成熟的狀態(tài)。所以說，啟蒙的目的就在于讓人能夠自主地同時(shí)也就是自由地運(yùn)用自己的理性。這種不成熟狀態(tài)由于是人因?yàn)槿狈ψ约哼\(yùn)用理性的勇氣和決心而自己加之于自己的，因此就有可能依靠人自己的力量從其中擺脫出來。人往往對理性運(yùn)用的范圍和時(shí)機(jī)認(rèn)識不清，在需要運(yùn)用理性的時(shí)候就猶豫不決，這使得別人可以“輕而易舉地就儼然以他們的保護(hù)人自居”，所以，分辨清楚理性運(yùn)用的范圍和時(shí)機(jī)將幫助人從自己造成的不成熟狀態(tài)中擺脫出來。

在陳述完啟蒙運(yùn)動的目的之后，康德又對實(shí)現(xiàn)這一目的的條件和路徑給出了建議和分析——“理性的公開運(yùn)用”和“理性的私下運(yùn)用”的區(qū)分以及結(jié)合，正是這些條件和路徑構(gòu)成了康德對啟蒙運(yùn)動最有力的辯護(hù)。因此，理解理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用就成為理解康德所謂啟蒙的關(guān)鍵所在，也成為對這種意義上的啟蒙進(jìn)行質(zhì)詢的關(guān)鍵所在。本文就試圖對理性的公開運(yùn)用與私下運(yùn)用做一點(diǎn)分析。

一

關(guān)于什么是理性公開運(yùn)用和私下運(yùn)用，康德在文章中給出了明確的說明：

然則，哪些限制是有礙于啟蒙的，哪些不是，反而是足以促進(jìn)它的呢？——我回答說：必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運(yùn)用自己的理性往往會被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運(yùn)動的進(jìn)步。而我所理解的對自己理性的公開運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運(yùn)用。一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用自己的理性，我就稱之為私下的運(yùn)用。

在以上段落中，一方面，康德分別對理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用做了明確的定義，前者是“指任何人作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運(yùn)用”，后者是“一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用自己的理性”。在這兩個(gè)定義中，康德首先限定的就是兩種不同的運(yùn)用理性的主體。理性的公共運(yùn)用的主體是“作為學(xué)者的任何人”，理性的私下運(yùn)用的主體則是“受任一定公職崗位或職務(wù)的一個(gè)人”。那么，就理性的公開運(yùn)用而言，它是任何人都可以做到的，也就是說康德認(rèn)為所有人心中都包含了公開地運(yùn)用理性的能力，這種能力具體何指呢？康德說：“作為一個(gè)學(xué)者，他卻有充分自由、甚至于有責(zé)任，把他經(jīng)過深思熟慮……的建議傳達(dá)給公眾”，“作為一個(gè)學(xué)者通過自己的著作而向真正的公眾亦即全世界講話時(shí)，在公開運(yùn)用他的理性上便享有無限的自由可以使用他的理性。并以他本人的名義發(fā)言?！庇纱丝梢姡档抡J(rèn)為學(xué)者就是一個(gè)最大限度地，也就是自由地使用他的理性，讓理性無阻礙壓迫地運(yùn)用的人。這種運(yùn)用純粹是為了理性而使用理性，毫無外在目的的強(qiáng)制和引誘。這樣我們就能夠理解為什么任何人都可以達(dá)到理性的公開運(yùn)用了，因?yàn)樵诳档履抢锢硇允敲總€(gè)人都具有的先天能力，甚至人的本質(zhì)就是理性。因此，我們可以更進(jìn)一步認(rèn)為康德眼中那種公開運(yùn)用理性的人就是一個(gè)普遍、純粹的人，就是理性本身。他運(yùn)用理性的現(xiàn)實(shí)方式是著書立說。

另一方面，私下運(yùn)用理性的受任一定公職崗位或職務(wù)的人，在康德看來就是一個(gè)用于組成整體的部分，一臺機(jī)器的一個(gè)部件。整體的運(yùn)行良好有賴于部分能夠很好地履行自己的使命，完成分內(nèi)的工作而不干擾其他部分的運(yùn)行?？档抡f：“就涉及共同利益的許多事物而言，則我們必須有一定的機(jī)器，共同體的一些成員必須靠它來保持純粹消極的態(tài)度，以便他們由于一種人為的一致性而由政府引向公共的目的，或至少也是防止破壞這一目的?！币欢ㄉ鐣?、國家中的成員必定為了保持社會、國家的穩(wěn)定，要受到社會、國家自身結(jié)構(gòu)、制度、法律等等的限制，這種限制所針對的就是社會、國家分配給他的角色以及相應(yīng)的任務(wù)。這樣，他的言行，他對于理性的運(yùn)用就是從一個(gè)特殊的身份和目的出發(fā)，而不是從理性本身出發(fā)。再者，這樣的人就會是一個(gè)純粹服從的、被動的人，他不再以自己作為人的名義發(fā)言，而是代表一部機(jī)器——社會、國家——發(fā)言。但是，必須指出的是，康德并不反對人的這一身份或作用，因?yàn)檫@是為了某種“共同的利益”，為了實(shí)現(xiàn)這種利益，共同體中的成員必須相互配合，因此，人們私下運(yùn)用理性的實(shí)現(xiàn)方式將是實(shí)踐某種特定的行為，比如公民繳納稅款、牧師宣教布道，等等。

總的來看，康德區(qū)分理性的兩種運(yùn)用的同時(shí)也區(qū)分了兩種不同的主體或人——普遍的人和特殊的人。前者是理性本身，后者是社會或國家的成員;前者自由，后者被動。然而，這兩種不同的人在康德看來應(yīng)當(dāng)是人的不同側(cè)面，他們可以不矛盾地結(jié)合在一起，例如一個(gè)人可以作為學(xué)者批評稅收制度，但這并不妨礙他履行公民職責(zé)繳納稅款。

與此相應(yīng)，康德也區(qū)分了理性公開運(yùn)用和私下運(yùn)用的領(lǐng)域。對于普遍的人來說，他可以將自己的理性應(yīng)用于“一切事情上”;而對于特殊的個(gè)人，他只能在自己職責(zé)范圍之內(nèi)使用理性的權(quán)利。事實(shí)上，所謂理性公開運(yùn)用的領(lǐng)域涉及到一切事情僅僅指的是它擁有對所有事情進(jìn)行思考、評論、提交意見的權(quán)利，并不是在實(shí)踐上對它們進(jìn)行干涉;雖然這種思考、評論及意見可能最終被制定成法律而在實(shí)踐上起作用，但那并非是理性公開運(yùn)用的本質(zhì)所在。所以，毋寧說，理性公開運(yùn)用的領(lǐng)域其實(shí)是在理性思維的范圍之內(nèi)，在一個(gè)并不馬上將想法付諸行動的領(lǐng)域之內(nèi)它才能享有引以為傲的自由。相反的，理性的私下運(yùn)用則必定是在實(shí)際行動的范圍之內(nèi)起作用，它的運(yùn)用本質(zhì)上是使得某種實(shí)際的目的或職能最終得以實(shí)現(xiàn)，理性在這里具體化為特殊的職務(wù)或公職崗位。所以，理性的公開運(yùn)用所涉及的“一切事情”應(yīng)當(dāng)修正為“一切應(yīng)然的事情”，而理性的私下運(yùn)用所涉及的某種職責(zé)范圍內(nèi)的事也就指的是“一切實(shí)然的事情”。

最后，康德還區(qū)分了人們公開或私下運(yùn)用理性時(shí)所面對的群體。前者是“真正的公眾”，后者則是“一種家庭式聚會”的參與者。在這里，“真正的公眾”沒有受到一定社會身份、地位的限制，一般地以客觀的態(tài)度面對理性的人，也唯有這樣才能與公開運(yùn)用理性的學(xué)者形成理解和共鳴。于是，相應(yīng)來說，另外一種理性運(yùn)用的受眾就是某種特定行為的接受者了。

通過以上的種種區(qū)分，康德將理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用明確地區(qū)別開來：前者為理性在思想領(lǐng)域的活動，后者為個(gè)人在實(shí)踐領(lǐng)域的活動。

二

根據(jù)以上分析，有人或許會產(chǎn)生這樣的疑問：理性的公開運(yùn)用是否就是跟理性的私下運(yùn)用針鋒相對的呢？是否啟蒙就是要以理性的公開運(yùn)用來克服私下運(yùn)用呢？事實(shí)并非如此。

參看前面引述的文本，康德在提出對理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用的定義之前先提出了這樣一個(gè)問題：“哪些限制是有礙于啟蒙的，哪些不是，反而是足以促進(jìn)它的呢？”這個(gè)問題又是接著前一段指出“到處都是對自由的限制”之后提出的，因此，這個(gè)問題可以完整地表述為“哪些對自由的限制是有礙于啟蒙的，哪些不是，反而是足以促進(jìn)它的呢？”這樣一來，康德在接下來談理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用就必定是與自由問題相關(guān)的了，而且，它們也被認(rèn)為是一種對自由的限制。那么，問題就在于確定它們是阻礙啟蒙還是促進(jìn)啟蒙的？康德自己明確認(rèn)為它們是促進(jìn)啟蒙的：“永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運(yùn)用自己的理性往往會被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運(yùn)動的進(jìn)步?！绷硗猓瑥奈恼陆Y(jié)構(gòu)來說，在論述完理性的公開運(yùn)用與私下運(yùn)用之后，康德舉出了另一種對自由的限制：將某種制度或認(rèn)識“統(tǒng)一成一個(gè)固定不變的、沒有人能夠（哪怕在一個(gè)人的整個(gè)一生中）公開加以懷疑的”。這樣一種限制將會“把后來的時(shí)代置于一種絕沒有可能擴(kuò)大自己的（尤其是十分迫切的）認(rèn)識，清除錯(cuò)誤以及一般地在啟蒙中繼續(xù)進(jìn)步的狀態(tài)之中”。由此，從文章結(jié)構(gòu)以及原文，我們首先可以肯定一點(diǎn)：理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用絕不是對立的兩種對待啟蒙的態(tài)度，它們有一個(gè)共同的對立面——阻礙啟蒙的態(tài)度;它們有一個(gè)共同的目的——保障和促進(jìn)啟蒙。

我們注意到，理性的私下運(yùn)用實(shí)際上是將社會和人當(dāng)作機(jī)器和零件來對待，也就是將它們看成某種必須按照既定程序運(yùn)行的東西。至少在一定時(shí)期內(nèi)，它們也被看作固定不變、完全被動的。這與上文中提到的那種阻礙啟蒙的限制正是一樣的，那么，是什么讓理性的私下運(yùn)用享有這一名稱并得到贊許呢？對比兩種限制，我們發(fā)現(xiàn)理性的私下運(yùn)用并沒有限制“公開的懷疑”，而這種公開的懷疑其實(shí)就是康德口里所謂理性的公開運(yùn)用。那么，也就是說理性的私下運(yùn)用的合法性來自于理性的公開運(yùn)用的存在，后者是前者的一個(gè)條件。這樣一個(gè)條件關(guān)系還只是一種邏輯上的聯(lián)系，只是從概念分析得出的結(jié)果。從歷史的、事實(shí)的層面來看，理性公開運(yùn)用則是理性私下運(yùn)用得以產(chǎn)生的原因。在《世界公民觀點(diǎn)下的普遍歷史觀念》一文中，康德認(rèn)為：“由于繼續(xù)不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙地辨別道德的自然稟賦隨著時(shí)間的推移而轉(zhuǎn)化為確切的實(shí)踐原則。”一方面，啟蒙之奠定一種思想方式就在于理性自由的運(yùn)用使得自己的原則被發(fā)現(xiàn)出來，這些理性的原則又在時(shí)間中固定下來成為實(shí)踐的原則，理性在此物化成制度、體制、法律關(guān)系，等等，成為人在社會生活中行動的指南，最終也使得理性的私下運(yùn)用——作為社會共同體成員的人執(zhí)行社會角色時(shí)的理性運(yùn)用——成為現(xiàn)實(shí)。在另一方面，理性的私下運(yùn)用則為理性的公開運(yùn)用提供安全保障，正是社會契約的有效性保證了人們“公開懷疑”的權(quán)利得以順利實(shí)現(xiàn);理性的私下運(yùn)用也為理性的公開運(yùn)用提供了素材和對象，讓理性的公開運(yùn)用不至于成為一個(gè)空洞的理念。

除此之外，康德還闡述了理性的公開運(yùn)用與私下運(yùn)用之間的良性互動，正是依靠這兩者之間的動態(tài)關(guān)系。他說：“……實(shí)行一種制度，使得每一個(gè)公民而尤其是牧師都能有自由以學(xué)者的身份公開地，也就是通過著作，對現(xiàn)行組織的缺點(diǎn)發(fā)表自己的言論。這種新實(shí)行的制度將要一直延續(xù)下去，直到對這類事情性質(zhì)的洞見已經(jīng)是那么公開地到來并且得到了證實(shí)，以至于通過他們聯(lián)合（即使是并不一致）的呼聲而可以向王位提出建議，以便對這一依據(jù)他們更好的洞見的概念而結(jié)合成另一種已經(jīng)改變了的宗教組織加以保護(hù)……”顯然，公民以學(xué)者身份對現(xiàn)行組織的缺點(diǎn)公開發(fā)表言論——這是理性公開運(yùn)用的表現(xiàn)——最終的目的是向王位提出建議，使得一種新的更好的組織形式——也就是新的更好的私下運(yùn)用理性的方式——得到保護(hù);另外，理性的公開運(yùn)用也是以一種“制度”的形式得以實(shí)現(xiàn)和得到保護(hù)的，是法律賦予并保護(hù)了公民言論自由的權(quán)利。雖然這種自由有著先天的基礎(chǔ)，但它的實(shí)現(xiàn)仍然需要一種契約或強(qiáng)制的保障。所以，我們看到在康德那里，社會是通過理性公開運(yùn)用的成果不斷轉(zhuǎn)化為理性私下運(yùn)用的根據(jù)或原則而取得啟蒙和進(jìn)步。

康德在文章的最后表達(dá)了對于未來社會的期望：“當(dāng)大自然在這種堅(jiān)硬的外殼下打開為她所極為精心照料著的幼芽時(shí)，也就是要求思想自由的傾向與任務(wù)時(shí)，它也就要逐步地反作用于人民的心靈面貌（從而他們慢慢地就能掌握自由）;并且終于還會反作用于政權(quán)原則，使之發(fā)現(xiàn)按照人的尊嚴(yán)——人并不僅僅是機(jī)器而已——去看待人，也是有利于政權(quán)本身的?！痹谶@里，康德所表達(dá)的正是思想自由與政權(quán)原則之間的和解，這應(yīng)當(dāng)被看成啟蒙運(yùn)動的最終理想。對照著促進(jìn)并實(shí)際構(gòu)成啟蒙運(yùn)動的理性公開運(yùn)用和理性私下運(yùn)用兩者的動態(tài)關(guān)系來看，理性的公開運(yùn)用就代表了思想自由，理性的私下運(yùn)用則代表的是政權(quán)原則。啟蒙的理想就是自由的理性成為社會秩序的立法者，從而實(shí)現(xiàn)一個(gè)自由與必然統(tǒng)一的自律的道德社會。在《世界公民觀點(diǎn)下的普遍歷史觀念》一文中，康德也表達(dá)了同樣的預(yù)期：“大自然給予人類的最高任務(wù)就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大可能的限度相結(jié)合在一起的一個(gè)社會?！?/p>

三

正如鄧曉芒教授曾經(jīng)指出的：“自由和必然的關(guān)系問題是康德考慮一切哲學(xué)問題所圍繞的核心。”關(guān)于啟蒙，或者說關(guān)于理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用的關(guān)系是否也可以從這一角度來考慮呢？這是完全可以的。

讓我們從后現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物福柯在時(shí)隔二百年之后發(fā)表的同樣題為《什么是啟蒙》的文章中對康德的一個(gè)質(zhì)疑說起。?？抡J(rèn)為康德的文本中存在這樣一個(gè)困難：“在哪種情況下，我們必須把啟蒙設(shè)想為影響地球上所有人民的政治和社會存在的歷史性變化?；蛘撸覀儜?yīng)當(dāng)這樣理解：它涉及到一種變化，這種變化影響到構(gòu)成人類的本性的哪些東西？”我們可以將?？碌倪@種質(zhì)疑理解為這樣的問題：人——也就是福柯認(rèn)為康德“含混”地指稱的人類——到底是一種社會的存在者還是一種作為獨(dú)立個(gè)體的存在者？人到底是在實(shí)踐的相互關(guān)系中存在因而其存在因這種關(guān)系的變化而變化呢，還是保有一種獨(dú)立的本性因而其變化只能從內(nèi)部發(fā)生？這些問題實(shí)際上仍然是自由與必然的關(guān)系問題——社會的領(lǐng)域總是一個(gè)必然性的領(lǐng)域，而獨(dú)立的人的領(lǐng)域則是自由的，因而并不能說康德故意含糊其辭，因?yàn)榭档略谌松砩峡吹搅艘环N先驗(yàn)自由，但這種自由畢竟還只是潛在的，作為空洞形式的自由，它要在經(jīng)現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的世界實(shí)現(xiàn)出來，得到證明，就必須包含某種必然性。

回到啟蒙的問題來看，一種影響地球上所有人民的政治和社會存在的變化（即理性私下運(yùn)用所遵循的社會結(jié)構(gòu)、制度，等等）必定要以一種影響人類本性的變化（即理性得以公開運(yùn)用）為前提，后者所提供的是啟蒙的一種可能性，而前者是啟蒙的實(shí)現(xiàn);啟蒙要依靠后者來推動，但是又要依靠前者來證實(shí)。更進(jìn)一步來看，啟蒙的關(guān)鍵因素“理性的公開運(yùn)用”同時(shí)是作為一種政治權(quán)利（言論自由）和一種用以克服懶惰和怯懦的勇氣和決心（真正的自由）出現(xiàn)的，“理性的私下運(yùn)用”則表現(xiàn)為一種為公共利益驅(qū)使的義務(wù)（自由的任意）。按照鄧曉芒教授對康德“自由”概念的分析，真正的自由（也就是自由意志）是要在自由任意的基礎(chǔ)上逐漸純粹化和顯露出來的，它最終的表現(xiàn)形式也仍然是某種看似強(qiáng)制的道德律或者義務(wù)。而作為一種政治權(quán)利的言論自由實(shí)際是一種自由權(quán)利，它是理論和實(shí)踐的中介，“借助于權(quán)利概念，我們就可以從人類在現(xiàn)實(shí)生活中出于各自感性的癖好而相互沖突對抗的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象出發(fā)，通過‘猜測‘假設(shè)或‘類比去對人類歷史的整個(gè)未來做出‘不斷改善的樂觀的‘預(yù)言”，這些“猜測”、“假設(shè)”或“類比”就作為理性的公開運(yùn)用將理性的私下運(yùn)用不斷推向改善。

我們認(rèn)為在康德那里并不能將人的兩種屬性——社會性與個(gè)體性，或必然性與自由——截然分開，絕對地對立起來，在康德看來，人的啟蒙恰恰是在這兩者的結(jié)合之中出現(xiàn)的。

四

由于理性的公開運(yùn)用與私下運(yùn)用之間不間斷的互動，啟蒙運(yùn)動因此就不能被理解為一種完成了的或者可以被完成的過程。由此看來，康德許諾的理性的千年福祉王國可以說是一個(gè)人類將不斷追求卻難以實(shí)現(xiàn)的理想。然而，如果從啟蒙作為人運(yùn)用理性批判自己時(shí)代的體制，從而也就是批判理性自身（甚至是人自身）看來，啟蒙運(yùn)動并非一個(gè)騙局，而是以自身示例了一種看待“啟蒙”的維度（這一維度由?？掳l(fā)現(xiàn)并闡釋出來），即將啟蒙看作一種哲學(xué)的批判態(tài)度。啟蒙作為一種哲學(xué)態(tài)度所質(zhì)詢的將是一個(gè)人的構(gòu)成性要素包括什么，或者什么可以促使一個(gè)人成為人，這種要素在康德的時(shí)代就是理性和自由，啟蒙運(yùn)動成功地讓它們成為了人心的一部分（或者說讓它們成為了現(xiàn)實(shí)）。那么，啟蒙在今天是否可能不再限于對理性和自由的追求，而是指向另外一種人性的向往，拓展出更廣闊的人性邊界呢？

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基金項(xiàng)目：國家社科基金青年項(xiàng)目（14CZX034），教育部人文社會科學(xué)研究西部和邊疆地區(qū)青年項(xiàng)目（12XJC 720002），貴州省人文社會科學(xué)項(xiàng)目（13GZYB51）

作者：馬濤，貴州大學(xué)人文學(xué)院碩士研究生，主要研究方向?yàn)槊缹W(xué)原理和美學(xué)史。

編輯：趙紅玉 E？鄄mail：zhaohongyu69@126.com