趙兵

內(nèi)容提要 走向世界的近代中國(guó)從一開(kāi)始便被一種新的世界秩序所邊緣化。面對(duì)這一困境，清末民初的知識(shí)人一方面表現(xiàn)出欲融入新的世界秩序中的焦慮；另一方面，他們通過(guò)抱持一種循環(huán)意義上的文明潮流觀念，完成了一種從“自居邊緣”到“想象中心”的世界想象，并繪制出通往文明終點(diǎn)的路線圖。

關(guān)鍵詞 世界之中國(guó) 夷狄化 文明之運(yùn) 世界潮流

〔中圖分類號(hào)〕K25 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2015）04-0094-08

學(xué)界一般認(rèn)為，近代中國(guó)是由傳統(tǒng)的天下國(guó)家向現(xiàn)代的民族國(guó)家的轉(zhuǎn)變過(guò)程，這種論點(diǎn)以美國(guó)中國(guó)史家列文森為代表并且影響深遠(yuǎn)，且?guī)缀醭蔀榱艘粋€(gè)歷史定論。然而，張灝教授敏銳地發(fā)現(xiàn)近代中國(guó)的思想脈絡(luò)中不僅僅有民族主義這一個(gè)思想史脈絡(luò)，轉(zhuǎn)型時(shí)代中國(guó)的知識(shí)分子同時(shí)也延續(xù)了不同形式的世界主義思想。②此外，羅志田教授則指出近代中國(guó)有一個(gè)從“天下”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆澜纭钡倪M(jìn)程。③

本文則通過(guò)對(duì)清末民初“世界潮流”觀念的考察，發(fā)現(xiàn)清末民初的知識(shí)人主要是在一種中西交纏的知識(shí)與觀念④視野下來(lái)理解當(dāng)時(shí)的世界秩序，并且他們多數(shù)保留著一種中國(guó)重回文明中心的、樂(lè)觀的世界想象。同時(shí)這種世界想象一直在試圖拉平、甚至是超越近代以來(lái)中西之間所形成的距離。

一、“世界之中國(guó)”：華夏的“夷狄化”

列文森有一個(gè)著名的論斷，認(rèn)為古代中國(guó)有一個(gè)“使國(guó)家成為天下”，使一個(gè)個(gè)政治單位成為帶有價(jià)值的一種文明的過(guò)程。與此相對(duì)，近代中國(guó)則“是一個(gè)使‘天下成為‘國(guó)家的過(guò)程”。⑤這里所謂的“天下”主要是指“帶有價(jià)值的一種文明”。許紀(jì)霖則認(rèn)為除了列文森所指出的價(jià)值文明體意義上的“天下”，還有一個(gè)地理空間意義上的“天下”，即傳統(tǒng)中國(guó)以中原為中心的世界空間的想象：“天下由三個(gè)同心圓組成：第一個(gè)是內(nèi)圈，是皇帝通過(guò)郡縣制直接統(tǒng)治的區(qū)域；第二個(gè)是中圈，是中國(guó)的周邊，是帝國(guó)通過(guò)朝貢和冊(cè)封制度加以控制的番屬；第三個(gè)是外圈，是中華文明無(wú)法企及的、陌生的蠻夷之地。嚴(yán)格說(shuō)起來(lái)，所謂的天下，指的是第一和第二個(gè)圈，

外圈乃是化外之地?！痹S紀(jì)霖：《天下主義/夷夏之辨及其在近代的變異》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第6期。

甲午之戰(zhàn)以后，中國(guó)士人很快接受了外在（主要是西方）世界的存在，并且日益感受到一個(gè)事實(shí)，那便是中國(guó)無(wú)論是否愿意，都無(wú)法置身于“世界”之外?？涤袨椋?895年）在公車上書(shū)中反復(fù)以“一統(tǒng)垂裳之勢(shì)”和“列國(guó)并立之勢(shì)”進(jìn)行對(duì)比，梁?jiǎn)⒊?901年）也指出“中國(guó)與天下萬(wàn)邦為比鄰，數(shù)千年之統(tǒng)一，俄變?yōu)椴⒘⒁印薄Ａ_志田：《天下與世界——清末士人關(guān)于人類社會(huì)認(rèn)知的轉(zhuǎn)變》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第5期。東渡日本之后（1901年），梁?jiǎn)⒊梃b西洋史學(xué)將歷史分為上世、中世、近世的方法來(lái)劃分中國(guó)歷史上的“時(shí)代”，將中國(guó)歷史分為“中國(guó)之中國(guó)”→“亞洲之中國(guó)”→“世界之中國(guó)”三個(gè)演進(jìn)階段：

自乾隆末年以至于今日。是為世界之中國(guó)。即中國(guó)民族合同全亞洲民族。與西人交涉競(jìng)爭(zhēng)之時(shí)代也。又君主專制政體漸就湮滅。而數(shù)千年未經(jīng)發(fā)達(dá)之國(guó)民立憲政體。將嬗代興起之時(shí)代也。此時(shí)代今初萌芽。雖閱時(shí)甚短。而其內(nèi)外之變動(dòng)。實(shí)皆為二千年所未有。故不得不自別為一時(shí)代。實(shí)則近世史者。不過(guò)將來(lái)史之楔子而已。梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)史敘論》，《梁?jiǎn)⒊返?卷，北京出版社，1997年，第453～454頁(yè)。

對(duì)于要重新書(shū)寫中國(guó)歷史的梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，自乾隆末年以來(lái)的“近世史”自然是所要書(shū)寫的重點(diǎn)。同時(shí)，“近世史”主要是作為“將來(lái)史”的一個(gè)楔子，“將來(lái)史”重要意義則在于“世界之中國(guó)”的到來(lái)。然而，當(dāng)梁?jiǎn)⒊韧砬迨咳藨阎逼榷制谂蔚膹?fù)雜心情來(lái)迎接“世界之中國(guó)”之時(shí)，卻無(wú)奈的發(fā)現(xiàn)中國(guó)此時(shí)實(shí)際上已經(jīng)被西方主導(dǎo)的“世界”體系所邊緣化，數(shù)千年禮儀之邦的“華夏”對(duì)于“世界”而言甚至已經(jīng)是化外之地。他們注意到當(dāng)時(shí)的世界史著作中都是以西方各國(guó)為中心的，連新興的日本、俄羅斯等強(qiáng)國(guó)都沒(méi)能被錄入。羅志田：《走向世界的近代中國(guó)——近代國(guó)人世界觀的思想譜系》，《文化縱橫》2010年第3期。

早在1895年，嚴(yán)復(fù)便悲憤地指出：“神州九萬(wàn)里之地，四百兆之民，此廓廓者徒土荒耳，是熙熙者徒人滿耳。尚自謂吾為冠帶之民，靈秀所鐘，孔孟之所教，禮義之所治，抑何其無(wú)愧而不知恥也?！雹迖?yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，中華書(shū)局，1986年，第8～9、11頁(yè)。他還發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)的“西洋”與傳統(tǒng)的夷狄完全不可同日而語(yǔ)：無(wú)論在武力還是文明方面，都要強(qiáng)于中國(guó)。是故，嚴(yán)復(fù)感慨道：“往者中國(guó)之法與無(wú)法遇，故中國(guó)常有以自勝；今也彼亦以其法與吾法遇，而吾法乃頹墮蠹朽膛〔瞠〕乎其后也，則彼法日勝而吾法日消矣?！雹?/p>

可見(jiàn)，康有為、梁?jiǎn)⒊皣?yán)復(fù)等晚清知識(shí)人所發(fā)現(xiàn)的這個(gè)“世界”不僅是一個(gè)新型的列國(guó)體制，而且是一個(gè)外在于中國(guó)并將中國(guó)邊緣化的一種世界秩序。從以上這些論述可知，晚清知識(shí)人開(kāi)始強(qiáng)烈地意識(shí)到“中國(guó)”已被“世界”所邊緣化這一事實(shí)的情形，大概是在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)前后。在此之前，無(wú)論是鄭觀應(yīng)、王韜，還是郭嵩燾等晚清士人對(duì)于西方的“三代想象”仍舊可以納入傳統(tǒng)中國(guó)的天下秩序，并且，在這些論述之中，“中國(guó)”尚未完全被邊緣化。然而，實(shí)際的歷史過(guò)程應(yīng)該要早于康、梁、嚴(yán)等人的認(rèn)知。

1884年，來(lái)華游歷的日本學(xué)者岡千仞與一位日本海軍軍官有這樣一段對(duì)話：“凡軍艦有軍禮，吉兇節(jié)時(shí)，互通使問(wèn)，符號(hào)規(guī)約，各國(guó)一律。扶桑艦（按：日本軍艦）之入?yún)卿量?，發(fā)炮廿一。?；实壑畨郏谂_(tái)不應(yīng)發(fā)。遣人問(wèn)故，不見(jiàn)一將校。見(jiàn)道臺(tái)問(wèn)是事，直曰‘歐米軍艦無(wú)行是禮者。蓋中土不講軍禮，故各國(guó)亦外之也?！雹醄日]岡千仞：《觀光紀(jì)游·觀光續(xù)紀(jì)·觀光游草》，中華書(shū)局，2009年，第20頁(yè)。岡千仞對(duì)此事在日記中寫道：“中人開(kāi)口，動(dòng)輒曰‘夷狄殊類，不知禮儀。自外人視之，為孰知禮儀？其致今日之事，實(shí)有故也?！雹嵬砬逡越?，數(shù)千年禮儀之邦的華夏中國(guó)在現(xiàn)代世界秩序中竟然一下子滑落為不知禮儀的化外之地。

福澤渝吉的學(xué)生那珂通世于1888年出版的《支那通史》一書(shū)中，為了避免華夏中心的世界想象，特意選擇“支那”一詞來(lái)代替“中國(guó)”。他說(shuō)道：“國(guó)人自稱中國(guó)，蓋以為自居天下之中也。又曰中華，或曰華夏，猶言文明之邦也。此皆對(duì)夷狄之稱，而非國(guó)名也。大清者，今代之國(guó)號(hào)，即所以別前朝也。與外國(guó)相對(duì)，亦用此稱。外國(guó)人概謂之支那，此非國(guó)人所自名?！鞭D(zhuǎn)引自黃東蘭：《吾國(guó)無(wú)史乎？——從支那史、東洋史到中國(guó)史》，孫江、劉建輝主編：《亞洲概念史》第1輯，三聯(lián)書(shū)店，2013年，第133頁(yè)。

反觀晚清中國(guó)士人內(nèi)部，其時(shí)也表現(xiàn)出一種對(duì)于新的世界秩序的無(wú)所適從感。早在甲午以前，時(shí)任駐日參贊的黃遵憲撰寫《日本國(guó)志》時(shí)便無(wú)奈地發(fā)現(xiàn)：中國(guó)在新的世界秩序中甚至連一個(gè)統(tǒng)一、確切的國(guó)名都沒(méi)有。

考地球各國(guó)，若英吉利、若法蘭西，皆有全國(guó)總名，獨(dú)中國(guó)無(wú)之，西北各藩稱曰漢，東南諸島稱曰唐，日本亦曰唐，或曰南京。南京謂明，此沿襲一代之稱，不足以概歷代也。印度人稱曰震旦，或曰支那，日本亦稱曰支那，英吉利人稱曰差那，法蘭西人稱曰差能，此又他國(guó)重譯之音，并非我國(guó)本有之名也。③黃遵憲：《日本國(guó)志·卷四·鄰交志上一》，天津人民出版社，2006年，第94頁(yè)。

在此，國(guó)名的問(wèn)題不僅僅牽涉到主權(quán)國(guó)家的問(wèn)題，它還與當(dāng)時(shí)朝野所注重的“夷夏之辨”聯(lián)系在了一起?！敖缹?duì)外人稱每曰中華，東西人頗譏彈之，謂環(huán)球萬(wàn)國(guó)各自居中，且華我夷人，不無(wú)自尊卑人之意”，面對(duì)著東西洋人用“環(huán)球萬(wàn)國(guó)各自居中”的世界秩序來(lái)消解傳統(tǒng)中國(guó)天下秩序的情形，黃遵憲也不得不承認(rèn)“觀孟子舜東夷、文王西夷之言，知夷非貶辭，亦可知華非必尊辭矣”。③孟子的話在這里被黃遵憲創(chuàng)造性地使用，為了融入“環(huán)球萬(wàn)國(guó)”的世界秩序之中，黃氏甚至不惜把孟子、舜、文王等華夏中國(guó)的符號(hào)性人物拉入“夷”的行列。在這一過(guò)程中，黃氏已經(jīng)有意無(wú)意地露出了一些“夷”“夏”倒置的痕跡。

直至1896年，以梁?jiǎn)⒊瑸榇淼耐砬逖哉摻绯霈F(xiàn)了一種新的“夷狄觀”：

《春秋》之記號(hào)也，有禮義者謂之中國(guó)，無(wú)禮義者謂之夷狄。禮者何？公理而已。以理釋禮，乃漢儒訓(xùn)詁。本朝焦里堂、凌次仲大闡此說(shuō)。義者何？權(quán)限而已。番禺韓孔庵先生有義說(shuō)專明此理。今吾中國(guó)聚四萬(wàn)萬(wàn)不明公理不講權(quán)限之人，以與西國(guó)相處，即使高城深池，堅(jiān)革多粟，亦不過(guò)如猛虎之遇獵人，猶無(wú)幸焉矣。乃以如此之國(guó)勢(shì)，如此之政體，如此之人心風(fēng)俗，猶囂囂然自居中國(guó)而夷狄人，無(wú)怪乎西人以我為三等野番之國(guó)。謂天地間不容有此等人也。故今日非發(fā)明法律之學(xué)，不足以自存矣。抑又聞之，世界之進(jìn)無(wú)窮極也，以今日之中國(guó)視泰西，中國(guó)固為野蠻矣。梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)宜講求法律之學(xué)》，《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，第60頁(yè)。

梁?jiǎn)⒊@種論述以中國(guó)“自居野蠻”，認(rèn)為中國(guó)是“新夷狄”，而泰西才是真正意義上的“華夏”。其師康有為甚至也并不反對(duì)“諸夏”向“夷狄”轉(zhuǎn)化，雖然其出發(fā)點(diǎn)還是希望中國(guó)自身強(qiáng)大之后反過(guò)來(lái)置“歐美”于“夷狄”地位。羅志田：《走向世界的近代中國(guó)——近代國(guó)人世界觀的思想譜系》，《文化縱橫》2010年第3期。甚至到了五四前后，李大釗依然在感慨：“神州赤縣，古稱天府，胡以至今徒有萬(wàn)木秋聲、蕭蕭落葉之悲，昔時(shí)繁華之盛，荒涼廢落至于此極也！”李大釗：《青春》，《李大釗選集》，人民出版社，1978年，第73頁(yè)。

二、“文明之運(yùn)”：超越西方的世界想象

墜入世界秩序的近代中國(guó)從一開(kāi)始便面臨著被邊緣化的困境，一些清末的知識(shí)人意識(shí)到有著數(shù)千年華夏文明的中國(guó)與當(dāng)時(shí)的“泰西”相比，不得不以“夷狄”自居。這一趨勢(shì)在來(lái)自西方的文明觀念影響到中國(guó)士人之后更趨明顯。然而，有著數(shù)千年華夷之辨?zhèn)鹘y(tǒng)的中國(guó)士人絕不情愿處于一個(gè)被邊緣化的“夷狄”位置，甚至也不情愿僅僅是步西方后塵、進(jìn)入西方所主導(dǎo)的文明話語(yǔ)之中，中國(guó)士人群體中的一部分人總是在試圖建立一種能夠超越西方的世界想象。

“文明”對(duì)于晚清士人而言，雖然是一個(gè)陌生的詞匯與觀念，但是他們能夠很自然地用傳統(tǒng)中國(guó)的夷夏之辨（“教化”）來(lái)理解它。1878年，出使英國(guó)的郭嵩燾在倫敦讀到《泰晤士報(bào)》上的“civilized”、“civilization”這些詞匯時(shí)，便聯(lián)想到了中國(guó)人所說(shuō)的“教化”：

西洋言政教修明之國(guó)曰色維來(lái)意斯得[civilized]。歐洲諸國(guó)皆名之。其余中國(guó)及土耳其及波斯曰哈甫色維來(lái)意斯得[half-civilized]。哈甫者，譯言得半也，意謂一半有教化，一半無(wú)之。其名阿非利加諸回國(guó)曰巴爾比里安[barbarian]，猶中國(guó)夷狄之稱也，西洋謂之無(wú)教化。三代以前，獨(dú)中國(guó)有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠(yuǎn)之于中國(guó)而名曰夷狄。自漢以來(lái)，中國(guó)教化日益微滅，而政教風(fēng)俗，歐洲各國(guó)乃獨(dú)擅其勝。其視中國(guó)，亦猶三代盛時(shí)之視夷狄也。郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第3卷，湖南人民出版社，1982年，第439頁(yè)。

郭嵩燾很顯然是從傳統(tǒng)的夷夏之辨的角度來(lái)理解“文明”概念，即便是這樣，郭嵩燾理解下的“文明”觀念及世界秩序依然呈現(xiàn)出一些新的特征：第一，他發(fā)現(xiàn)這套文明話語(yǔ)之下的世界被分成幾個(gè)層級(jí)，即“文明”（“開(kāi)化”）、“半文明”（“半開(kāi)化”）與“野蠻”；第二，當(dāng)時(shí)的西洋之視中國(guó)，“猶三代盛時(shí)之視夷狄也”，中國(guó)在新的世界想象中被邊緣化了；第三，在傳統(tǒng)中國(guó)的夷夏之辨之中，“夷狄”其實(shí)是一個(gè)模糊的概念，因?yàn)椤叭A夏”的邊緣是模糊的，即所謂“夷狄如中國(guó)，則中國(guó)之”，但是，“夷狄”距離“中國(guó)”究竟有多遠(yuǎn)是不得而知的。而“文明”觀念卻不太一樣，“文明”的邊界是清晰的，“文明”“半開(kāi)化”“野蠻”三者之間的層級(jí)是十分清晰的。在當(dāng)時(shí)西洋的“文明”觀念之下，“中國(guó)”被安放在“半開(kāi)化”這一位置上。

19世紀(jì)末，“文明史”的觀念開(kāi)始輸入中國(guó)并且其影響迅速波及思想界。日本學(xué)界在1870年代從西洋翻譯了一批史書(shū)，譬如基佐的《歐洲文明史》、伯克爾的《英國(guó)文明史》，稱之為“文明史”。福澤諭吉的《文明論之概略》、田口卯吉等都是文明史的倡導(dǎo)者。“文明史”強(qiáng)調(diào)一種注重因果關(guān)系的歷史敘述，而且批判過(guò)去史學(xué)只重君王而忽略人民，只重政治軍事而忽略生活、宗教、藝術(shù)、習(xí)俗的弊病。同時(shí)，它以西方歷史為標(biāo)尺，認(rèn)為人類各種族的歷史都將循西方文明的歷史定律而發(fā)展。正是在時(shí)勢(shì)的威逼之下，經(jīng)過(guò)梁?jiǎn)⒊热说囊M(jìn)，文明史開(kāi)始在20世紀(jì)初期的中國(guó)流行開(kāi)來(lái)，它以西方文明史為標(biāo)尺來(lái)衡量自己，并且以現(xiàn)代西方作為歷史進(jìn)化的最終目的，甚至連許多采用傳統(tǒng)史學(xué)方法寫作的史書(shū)也加上了“文明史”的標(biāo)題。王汎森：《近代中國(guó)的線性歷史觀——以社會(huì)進(jìn)化論為中心的討論》，《新史學(xué)》（臺(tái)北），2008年第2期。

此外，近代中國(guó)思想界的“文明”觀念也受到了日本的重要影響。東渡日本以后，梁?jiǎn)⒊闵钍芨芍I吉的文明觀念影響。他服膺于《文明論之概略》“以西洋文明為目的”的觀點(diǎn)，用“三世論”來(lái)演繹福澤諭吉的野蠻、半開(kāi)化、文明三階段論。這種文明三階段論的論述使得他更加清醒的意識(shí)到中國(guó)在當(dāng)時(shí)世界中的處境，他開(kāi)始拿起“文明”這把標(biāo)尺來(lái)衡量中國(guó)在文明進(jìn)程中的位置。鄭匡民：《梁?jiǎn)⒊瑔⒚伤枷氲臇|學(xué)背景》，上海書(shū)店出版社，2003年，第55～65頁(yè)。

與此同時(shí)，部分晚清士人早已認(rèn)識(shí)到卷入這一文明進(jìn)程的必然性。值得注意的是，他們通過(guò)中國(guó)文化所包含的一些異質(zhì)的思想資源，建立起了一種不同于西方及日本文明觀念的世界想象。并且，這種世界想象一直作為清末民初的一個(gè)“歷史潛流”而延續(xù)下來(lái)。

王爾敏教授發(fā)現(xiàn)“運(yùn)會(huì)說(shuō)”對(duì)于晚清知識(shí)人認(rèn)識(shí)西方文明有著重要影響。王爾敏：《晚清政治思想史》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年。正如維新人士劉楨麟所言：

大地之轉(zhuǎn)機(jī)，百年以往，由東而趨于西焉。百年以來(lái)，由西而趨于東焉。千年以后，合東西而為一焉。百年以往，吾得觀之史氏之言；千年以后，吾惟俟之蓍龜之驗(yàn)語(yǔ)曰：“夏道不亡，殷道不作；周道不亡，《春秋》不作。”吾今且謬為之語(yǔ)曰：“亞洲不蹶，美洲不興；歐洲不亡，地球不一。今百年之；避斯乎！”《皇朝經(jīng)世文新編》（卷1下），第63頁(yè)，光緒二年（1876年）。轉(zhuǎn)引自王爾敏：《晚清政治思想史》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第57頁(yè)。

從這段論述，我們可以看出晚清知識(shí)人所持的一種世界想象之端倪，這種世界想象是以傳統(tǒng)的運(yùn)會(huì)觀念為支撐的。劉禎麟認(rèn)為，百年之前是東力西漸的時(shí)代，百年以來(lái)是西力東漸的時(shí)代，千年以后是東西合一的時(shí)代，這些都是“大地之轉(zhuǎn)機(jī)”、自然的運(yùn)會(huì)。他認(rèn)為，亞洲的衰落、美洲的興起以及歐洲的強(qiáng)盛都是運(yùn)會(huì)使然。有意思的是，劉楨麟的言論中保留了一種“合東西而為一”時(shí)代的預(yù)言，并且，這種“東西合一”時(shí)代的到來(lái)是以歐洲的覆滅為前提的。

梁?jiǎn)⒊?897年致嚴(yán)復(fù)的信中說(shuō)道：“就今日視之，則泰西與支那，誠(chéng)有天淵之異，其實(shí)只有先后，并無(wú)低昂，而此先后之差，自地球視之，尤旦暮也。地球既入文明之運(yùn)……南海先生嘗言，地球文明之運(yùn)，今始萌芽耳。譬之有文明百分，今則中國(guó)僅有一二分，而西人已有八九分，故常覺(jué)其相去甚遠(yuǎn)，其實(shí)西人之治亦猶未也。然則先生進(jìn)種之說(shuō)至矣，匪直黃種當(dāng)求進(jìn)也，即白種亦當(dāng)求進(jìn)也。”梁?jiǎn)⒊骸杜c嚴(yán)幼陵先生書(shū)》，《飲冰室合集》文集之一，中華書(shū)局，1989年，第110頁(yè)。

這種“文明之運(yùn)”的觀點(diǎn)，一方面把中國(guó)與西方納入了同一個(gè)文明進(jìn)程，另一方面又是異于西方與日本的文明觀念的。西方文明觀念以西方為中心，將整個(gè)世界分為文明、半開(kāi)化以及野蠻等不同層級(jí)。以福澤渝吉為代表的日本思想界接受了這一以西方為終極目標(biāo)的文明觀念，同時(shí)又把文明當(dāng)作一種任何民族莫之能外、莫之能御的“風(fēng)氣”或者“流行病”。與之相比，晚清士人在接受了西方文明程度優(yōu)于中國(guó)這一事實(shí)的同時(shí)，并不把西方當(dāng)作文明的終點(diǎn)，而是設(shè)想出一個(gè)超越中國(guó)與西方的文明進(jìn)程。因此，劉禎麟所預(yù)言的千年以后的“東西合一”的時(shí)代是以歐洲的覆滅為前提的。而康有為則認(rèn)為在“百分”的文明進(jìn)程中，西方已經(jīng)有了八九分，而中國(guó)只有一二分，然而，雙方距離文明的終點(diǎn)都還有很遠(yuǎn)的路程。因此，他得出“黃種當(dāng)求進(jìn)也，即白種亦當(dāng)求進(jìn)也”的結(jié)論。

由此觀之，康有為、梁?jiǎn)⒊约皠⒌濛脒@些晚清知識(shí)人以傳統(tǒng)中國(guó)與西方的一些思想資源（運(yùn)會(huì)、文明史、進(jìn)步史觀等）為基礎(chǔ)，試圖建立一種超越中國(guó)與西方的文明進(jìn)程。這種文明進(jìn)程不再以西方為鵠的，而是把文明的終點(diǎn)放在了遙遠(yuǎn)的未來(lái)。在這樣一種世界想象之下，中國(guó)雖仍然落后于西方，但卻只是“一二分”與“八九分”的區(qū)別。由此，他們便可以在很大程度上緩解被新的世界秩序所邊緣化的壓力，他們不接受僅僅把中國(guó)放在一個(gè)“半開(kāi)化”的位置，而是通過(guò)構(gòu)建一種超越東西方文明的世界想象來(lái)消解這一“半開(kāi)化”位置的尷尬。梁?jiǎn)⒊谄鋷熝哉摰幕A(chǔ)上，認(rèn)為中國(guó)與西方并無(wú)高低之分，只有先后之別，并且這種差距“自地球視之，尤旦暮也”。在這種新的世界想象之中，晚清知識(shí)人極力地想消除中西之間所存在的差距。

根據(jù)施耐德教授的研究，近代中國(guó)知識(shí)分子在接受文明史觀與社會(huì)進(jìn)化論的同時(shí)，又試圖超越這套線性的進(jìn)步史觀給中國(guó)“安排”的落后位置。因此，他們往往一方面接受進(jìn)步的觀念，另一方面則以種種方式為人的主觀行為（道德）和中國(guó)在世界上的領(lǐng)導(dǎo)地位留出了空間，這種取向從康有為、梁?jiǎn)⒊恢毖永m(xù)到孫中山、毛澤東等政治家或歷史學(xué)家。[德]施耐德：《時(shí)間等級(jí)與道德優(yōu)勢(shì)——現(xiàn)代歷史觀念在20世紀(jì)中國(guó)》，孫江、劉建輝主編：《亞洲概念史》第1輯，三聯(lián)書(shū)店，2013年。

三、“世界潮流”：文明想象的路線圖

在晚清士人所構(gòu)建的世界想象之中，把文明的臻境高懸在一個(gè)遙遠(yuǎn)的未來(lái)。同時(shí)，他們又利用不斷傳入的東西洋學(xué)理，逐漸“繪制”出通往其世界想象下之文明終點(diǎn)的路線圖。西學(xué)的輸入，特別是地理學(xué)、生物學(xué)、社會(huì)學(xué)知識(shí)的傳入，使得晚清知識(shí)人“文明之運(yùn)”的世界想象變得更為精確、復(fù)雜。正如嚴(yán)復(fù)所言“生今日者，乃轉(zhuǎn)于西學(xué)，得識(shí)古之用焉?！眹?yán)復(fù)：《天演論·自序》，《嚴(yán)復(fù)集》第5冊(cè)，第1320頁(yè)。西學(xué)的引入同時(shí)也從另一個(gè)視角激活了傳統(tǒng)中國(guó)的一些知識(shí)與觀念，并賦予其新的內(nèi)涵。

康有為認(rèn)為，“運(yùn)”是某種使人類開(kāi)化以及變得強(qiáng)大的神秘力量，這種力量運(yùn)行于全球，貫穿于整個(gè)人類歷史，從而使諸民族得以繁育。它起源于昆侖山并最先將“生氣”吹入印度，繼而進(jìn)入波斯、巴比倫、埃及，跨越地中海進(jìn)入希臘，沿海進(jìn)入羅馬，隨后循大西洋海岸直抵西班牙、葡萄牙、法國(guó)，最后是英國(guó)。最近一千年以來(lái)，地運(yùn)聚結(jié)在歐洲。而最近一百年以來(lái)，地運(yùn)又分為兩股：一股入波羅的海迤東興俄羅斯，一股橫渡大西洋而興美國(guó)。但這兩股“運(yùn)”最終從俄羅斯和美國(guó)匯集到中國(guó)：

30年來(lái)西行之運(yùn)，循地球一轉(zhuǎn)，渡大東洋以興日本，日本與中國(guó)接壤，運(yùn)率甚速，當(dāng)渡黃海、渤海興中國(guó)，而北有高麗，南有臺(tái)灣，以為之過(guò)脈，今運(yùn)將及矣。東行之運(yùn)，經(jīng)西伯利亞達(dá)中國(guó)。十年以后，兩運(yùn)并交，于是中國(guó)之盛強(qiáng)，將甲于天下。梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)之將強(qiáng)》，《梁?jiǎn)⒊返?卷，第101頁(yè)。

晚清思想界出現(xiàn)的這樣一種新形態(tài)的運(yùn)會(huì)觀念，在西方地理學(xué)的刺激下，使得晚清士人開(kāi)始抱持一種“文明潮流”的觀念，即認(rèn)為“文明”是在一定空間內(nèi)循環(huán)的東西，它會(huì)像潮流一般，通過(guò)空間的運(yùn)動(dòng)，由西方輪轉(zhuǎn)至中國(guó)。在明清以來(lái)的文獻(xiàn)當(dāng)中經(jīng)常出現(xiàn)“潮流”這個(gè)詞，一般是指的潮汐。清代地方縣志里便用“潮流”和“汐流”來(lái)指代潮汐：

潮流過(guò)北、汐流過(guò)南，與澎島同；半線以上，則潮流過(guò)南、汐流過(guò)北。惟習(xí)知其候者，舟行據(jù)其上流，方保無(wú)恙。陳文達(dá)：《鳳山縣志》（臺(tái)灣文獻(xiàn)叢刊）（卷之七·風(fēng)土志·潮汐）。

萬(wàn)歷五年，海波橫潰，邑患最劇。于是大興工役，開(kāi)內(nèi)河以受潮流。顧祖禹：《讀史方輿紀(jì)要》（光緒圖書(shū)集成局鉛印本）（卷九十一·浙江三）。

晚清以來(lái)，隨著西方地理知識(shí)引進(jìn)之后，“潮流”一詞又用來(lái)指代洋流。1898年，一位日本學(xué)者在《東亞報(bào)》上發(fā)表了一篇有關(guān)太平洋洋流的短文：

美國(guó)海軍水路局近日訂正古來(lái)水路圖，增補(bǔ)太平洋潮流方向，印行一海圖。其寒流地方，農(nóng)產(chǎn)物或不成熟，是鮭鱒鱘在北方者移于南方，又使海藻饒生。暖流地方，大抵有產(chǎn)農(nóng)物之饒，無(wú)一不生，又產(chǎn)蚫及鰤鮪雜魚(yú)最多。故世人移居者，宜觀潮流方向而定居。[日]橋本海關(guān)譯：《太平洋潮流方向記》，《東亞報(bào)》1898年第2期。

《東亞報(bào)》是戊戌時(shí)期部分在日的維新派人士于1898年6月創(chuàng)辦的，向國(guó)內(nèi)發(fā)行，輸入和傳播了部分新名詞。根據(jù)黃興濤的相關(guān)研究，這份報(bào)紙的重要性一直被學(xué)界所忽視：“它在當(dāng)時(shí)中國(guó)各地的大城市多有銷售，可以說(shuō)是戊戌維新高潮時(shí)期日本新名詞引入中國(guó)值得注意的途徑?！秉S興濤：《新名詞的政治文化史——康有為與日本新名詞關(guān)系之研究》，黃興濤主編：《新史學(xué)（第3卷）：文化史研究的再出發(fā)》，中華書(shū)局，2009年，第100～132頁(yè)。1903年，黃節(jié)發(fā)現(xiàn)了東西洋民族勢(shì)力消長(zhǎng)的一個(gè)秘密——“泰西之潮”，他說(shuō)道：“繞非洲好望角，波濤澎湃，驟橋絡(luò)繹，風(fēng)起水涌，彌漫于黃海南海之間，非大西洋之潮乎？入直布羅陀海峽，出蘇彝士河，下紅海，渡亞丁灣，飛濤百尺，不可隄障，奔騰沖決與波斯之灣、錫蘭之島，一瀉萬(wàn)里，橫流淹沒(méi)吾亞?wèn)|大陸之上，非地中海之潮乎？是潮也，起大西洋，折而入于地中海，以趨亞?wèn)|，其勢(shì)力無(wú)涯。而吾亞洲之潮之西漸也，則至波斯灣而止矣（班定遠(yuǎn)征西域），至黑海而止矣（蒙古西路），至土耳其、西班牙半島而止矣（阿拉伯西漸）?！雹唿S純熙：《東西洋民族交通消長(zhǎng)之大潮》，《政藝通報(bào)》1903年第10期。

由此可見(jiàn)，20世紀(jì)初年的中國(guó)知識(shí)人已經(jīng)開(kāi)始用“潮流”來(lái)解釋東西方文明之間的消漲關(guān)系。并且，黃節(jié)所發(fā)現(xiàn)的這股“大西洋之潮”與當(dāng)時(shí)東西方之間的航線是相一致的。同時(shí)，黃節(jié)還試圖解釋東西文明之間興衰起落的緣由。他認(rèn)為，“泰東之潮”因“漲之早而旋退也”，反之，“泰西之潮”則因“漲之晚而驟進(jìn)也”，這一論述頗類似于梁漱溟之中國(guó)文化早熟而衰落的觀點(diǎn)。

何泰西之潮之漲，而吾泰東之潮之消也？何泰西之潮漲之晚而驟進(jìn)，而吾泰東之潮漲之早而旋退？漲之早而旋退也，則其界線而縮而削而陸沉；漲之晚而驟進(jìn)也，則其界線而伸而擴(kuò)而橫溢……嗚呼！五洲之大，消長(zhǎng)之?dāng)?shù)，豈不然哉？⑦

早在1902年，梁?jiǎn)⒊灿^察到一股自西而東的“世界風(fēng)潮”。與黃節(jié)不同，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“世界風(fēng)潮”由西向東的趨勢(shì)，使得中國(guó)不但不是文化早熟而衰落之邦，反而可以成為文明新進(jìn)之地：

自哥倫布開(kāi)辟新陸以來(lái)，麥哲倫周航全球以后，世界之風(fēng)潮，由西而東，愈接愈厲。十八九世紀(jì)所演于歐美之壯劇，勢(shì)必趨而集于亞?wèn)|。天之所動(dòng)，誰(shuí)能靜之？豈惟諸君，雖周公、管仲?gòu)?fù)起，其無(wú)奈此風(fēng)潮何也。梁?jiǎn)⒊骸毒锤娈?dāng)?shù)勒摺?，《梁?jiǎn)⒊返?卷，第965頁(yè)。

在他看來(lái)，十八九世紀(jì)歐美雖然是世界的中心，但是這一“世界風(fēng)潮”又必然“趨而集于亞?wèn)|”，并且這種趨勢(shì)會(huì)日益明顯。在梁?jiǎn)⒊难哉撝幸恢北Ａ糁怪袊?guó)回到文明中心位置的希望，只要順應(yīng)這一“世界風(fēng)潮”即可在文明進(jìn)程中占據(jù)主動(dòng)地位。聯(lián)系到當(dāng)時(shí)晚清中國(guó)所處的內(nèi)外交困的情境，特別是庚子前后整個(gè)社會(huì)崇洋媚外達(dá)到無(wú)以復(fù)加之程度，民族心理防線幾近崩潰之時(shí)，可以看出晚清知識(shí)人這種意欲讓中國(guó)重回文明中心的世界想象是何等的頑固。

直至1905年，一位筆名箸夫的讀書(shū)人發(fā)表了一篇題為《論文明潮流循環(huán)》的文章。文中提出了“地中海文明時(shí)代”→“大西洋文明時(shí)代”→“太平洋文明時(shí)代”這一循環(huán)的文明演進(jìn)過(guò)程。他還指出數(shù)千年間，文明潮流由西亞而歐而美、并將復(fù)歸于東亞這一歷史趨勢(shì)。箸夫：《論文明潮流循環(huán)》，《之罘報(bào)》1905年第5期?？梢哉f(shuō)，這種“文明潮流”的觀念是一種“文明”必復(fù)歸于中國(guó)的世界想象之下更為精確的路線圖。對(duì)于一些清末民初的知識(shí)人而言，“文明”不僅是歷史進(jìn)化的終點(diǎn)，同時(shí)也是一種在空間上循環(huán)流動(dòng)的東西。

文明潮流意識(shí)在晚清的興起，主要是作為一種世界想象下對(duì)中西文明之間關(guān)系的新認(rèn)識(shí)，即認(rèn)為西方文明與東方文明同處在一個(gè)文明與進(jìn)化的歷史進(jìn)程中，并且，隨著文明的“轉(zhuǎn)移”，東方文明必然會(huì)重新回到文明的中心位置。

需要指出的是，這種強(qiáng)烈的世界潮流意識(shí)并非僅僅在晚清思想界曇花一現(xiàn)，它還直接影響著五四知識(shí)分子的世界想象與文明觀念。1918年，北大學(xué)生羅家倫便發(fā)現(xiàn)了“一股浩浩蕩蕩的世界新潮”，這股潮流便是“俄國(guó)革命”。在當(dāng)時(shí)聲勢(shì)日熾的蘇俄學(xué)說(shuō)之下，羅家倫更加關(guān)注的卻是這股潮流的運(yùn)行路線：

卻說(shuō)現(xiàn)在有一股浩浩蕩蕩的世界新潮起于東歐，突然涌入中歐；由中歐而西歐，將由西歐出英吉利海峽，分為兩大支：第一支直奔南北美洲，經(jīng)巴拏馬運(yùn)河，來(lái)太平洋，同第二支相會(huì)；那第二支沿非洲西岸過(guò)好望角，入印度洋，經(jīng)加爾各塔，越菲立濱群島，進(jìn)太平洋而來(lái)黃海日本海；這支所經(jīng)的洋面最大，所遇的障礙最多，所以潮流的吼聲愈響，浪花的飛騰愈高。③羅家倫：《今日之世界新潮》，1918年11月，《新潮》第1卷第1號(hào)，1919年1月，第19頁(yè)。

羅家倫“精確”地標(biāo)注著這股潮流的兩條運(yùn)行路線，并且堅(jiān)信這股強(qiáng)大的“世界新潮”將匯聚在遠(yuǎn)東：“若說(shuō)那支先到遠(yuǎn)東，都還要看他們路上行程的快慢，才可以定他們先后的比例?？傊麄円欢ㄒ竭h(yuǎn)東，是確切不移的了！”③

如果說(shuō)晚清知識(shí)人的世界潮流觀念還有一種亡國(guó)滅種與追趕西方的焦慮感，到了五四時(shí)期知識(shí)人面對(duì)著“世界新潮”更多的是一種樂(lè)觀與興奮之感。五四前夕，以一戰(zhàn)勝利為契機(jī)，知識(shí)分子普遍具有一種樂(lè)觀的“新時(shí)代”感，由此而造成當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的世界潮流意識(shí)中呈現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的趨新與進(jìn)步意識(shí)。羅志田：《“六個(gè)月樂(lè)觀”的幻滅：五四前夕士人心態(tài)與政治》，《歷史研究》2006年第4期。張東蓀即表示：“歐戰(zhàn)將了，世界潮流一新，吾國(guó)之地位，亦漸由不確定而人于確定，是世界易一新生命，吾民族亦必易一新生命”。張東蓀：《新生命》，《時(shí)事新報(bào)》1918年l1月7日。轉(zhuǎn)引自羅志田：《“六個(gè)月樂(lè)觀”的幻滅》一文。李大釗等五四知識(shí)人所孜孜以求的是一個(gè)“背黑暗而向光明”的“青春中華”：“不數(shù)年間，將見(jiàn)青春中華之參天蓊郁，錯(cuò)節(jié)盤根，樹(shù)于世界，而神州之域，還其豐穰，復(fù)其膏腴矣。則謂此菁菁茁茁之青年，即此方復(fù)開(kāi)敷之青春中華可也?！崩畲筢摚骸肚啻骸?，《李大釗選集》，人民出版社，1978年，第73頁(yè)。

五四前后，知識(shí)人觀念中的“世界潮流”意識(shí)有一個(gè)很重要的面向，那便是在一種新的世界想象之中重新找到中國(guó)的“位置”。并且，五四思想界的“世界新潮”意識(shí)更多的是一種超越西方的世界想象的延續(xù)。諸如梁?jiǎn)⒊谝粦?zhàn)前后發(fā)表的《歐游心影錄》以及張君勱提倡的“新儒學(xué)”，過(guò)去學(xué)界一般將它作為一種文化保守主義思潮來(lái)研究。如果聯(lián)系到晚清以來(lái)便一直作為一種“歷史潛流”存在、試圖超越西方文明的世界想象，這種所謂的“文化保守主義思潮”或許可以看作是這種世界想象在五四時(shí)期的延續(xù)。根據(jù)張灝教授的觀察，五四時(shí)期的思想觀念存在著一種理性主義與浪漫主義、民族主義與世界主義的兩歧性。張灝：《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，新星出版社，2006年，第200～226頁(yè)。這其中浪漫主義與世界主義的面向便是晚清以來(lái)超越西方的世界想象從歷史潛流走向歷史前臺(tái)的一種體現(xiàn)。

梁漱溟在1930年便提到，以一戰(zhàn)為分界點(diǎn)，中國(guó)自甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的民族自救運(yùn)動(dòng)可以分為前后分殊的“兩期”：“其始也制造帝國(guó)主義，其繼也則打倒帝國(guó)主義”。一戰(zhàn)以后，“歐洲潮流丕變”使得“近世潮流”與“最近代潮流”轉(zhuǎn)變?yōu)榇虻沟蹏?guó)主義。并且，他認(rèn)為五四、六三以來(lái)各種思想主義與直接行動(dòng)，以至于國(guó)民黨改組奔共與北伐，其背后都有一種“反資本主義，反帝國(guó)主義的空氣”。梁漱溟：《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)的最后覺(jué)悟》，《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社，1991年，第106～109頁(yè)。邵飄萍在1919年初也感受到了世界潮流在一戰(zhàn)以后的新變化，他說(shuō)：“隙駒飛度若夢(mèng)之浮生又一年矣，在此最短一年之中，世界潮流千變?nèi)f化，非但物質(zhì)之文明經(jīng)此次世界大戰(zhàn)而呈一大改革，即凡哲理學(xué)說(shuō)與夫各種民族之思想皆推陳出新，另辟一新紀(jì)元?！鄙埏h萍：《余之新年旅行（一）》，《申報(bào)》1919年1月6日。

其實(shí)，無(wú)論是“制造帝國(guó)主義”還是“打到帝國(guó)主義”，晚清民國(guó)的知識(shí)人所孜孜以求的是一個(gè)“趕超西方”的問(wèn)題。傅斯年在五四前后感慨道：“現(xiàn)在中國(guó)學(xué)問(wèn)界的情形，很像西洋中世過(guò)去以后的‘文藝再生時(shí)代，所以去西洋人現(xiàn)在的地步，差不多有四百年上下的距離。但是我們趕上他不必用幾百年的功夫；若真能加緊的追，只須幾十年的光陰，就可同在一個(gè)文化的海里洗澡了……他們一層一層進(jìn)行的次序不必學(xué)，只抄他最后一層的效果……所以我們雖然處處落人后，卻反而得了個(gè)省事的路程，可以免去些可怕的試驗(yàn)?！备邓鼓辏骸蹲g書(shū)感言》，關(guān)鴻、魏平主編：《人生問(wèn)題發(fā)端——傅斯年學(xué)術(shù)散論》，學(xué)林出版社，1997年，第150頁(yè)。

由此看來(lái)，對(duì)于傅斯年這輩五四知識(shí)人而言，五四“新文化”所代表的“中國(guó)的文藝復(fù)興時(shí)代”并不僅僅把中國(guó)放置在西方文明進(jìn)程的文藝復(fù)興階段，因?yàn)橹袊?guó)與西方并沒(méi)有四百年的距離，趕上西方“只須幾十年的光陰”。更為重要的是，五四新文化帶來(lái)的是西方文明“最后一層的效果”與一個(gè)“省事的路程”。在傅斯年這段話中，趕超西方的意味不言而喻。

總體觀之，無(wú)論是“世界風(fēng)潮”“文明潮流”還是“世界新潮”，對(duì)于清末民初的知識(shí)人而言，都是一個(gè)能夠追趕進(jìn)而超越西方的路線圖或者說(shuō)是一個(gè)“省事的路程”?？梢哉f(shuō)，清末民初延續(xù)下來(lái)的這種試圖超越西方的世界想象與文明意識(shí)一直作為一種歷史潛流而存在，并且，在五四前后的歷史時(shí)勢(shì)之下逐漸走向前臺(tái)。

四、結(jié)論

持續(xù)的中西沖突與西學(xué)東漸，給晚清以來(lái)的知識(shí)人帶來(lái)的是一種外在于華夏文明完全不同于傳統(tǒng)中國(guó)天下秩序的“世界”（秩序）。他們無(wú)奈的發(fā)現(xiàn)中國(guó)在這一世界秩序中已經(jīng)逐漸被“夷狄化”、邊緣化了。因此，清末民初的知識(shí)人一方面表現(xiàn)出亡國(guó)滅種的危機(jī)以及欲融入新的世界秩序之中的焦慮；另一方面，他們抱持一種“文明潮流”的觀念，堅(jiān)信這種世界文明的潮流必然會(huì)趨向東亞、集于中國(guó)。由此，我們便能更好的理解轉(zhuǎn)型時(shí)代中國(guó)的知識(shí)分子延續(xù)的不同形式的世界主義想象。面對(duì)著一個(gè)新的世界秩序，他們通過(guò)抱持一種文明潮流的觀念，完成了一種從“自居邊緣”到“想象中心”的世界想象，同時(shí)，這一世界想象一直以超越西方的姿態(tài)而存在。并且，清末民初知識(shí)人運(yùn)用一系列東西方學(xué)理逐漸“繪制”出一個(gè)通往文明終點(diǎn)的路線圖，這便構(gòu)成了“世界潮流”（諸如“世界風(fēng)潮”“世界新潮”以及“文明潮流”）在清末民初思想界的主要意涵。

作者單位：華東師范大學(xué)歷史系

責(zé)任編輯：黃曉軍