內容摘要：張議潮、張淮深叔侄統(tǒng)治時期的敦煌，曾多次舉行國忌行香活動。晚唐敦煌的國忌行香活動與內地諸州府相比，至少存在三點差異：其一，國忌日數(shù)不同，睿宗、肅宗、德宗的國忌日在內地早已廢止，張氏叔侄治下的沙州則繼續(xù)在其忌日設齋行香;其二，國忌行香舉行地點不同，晚唐敦煌以開元寺為主，其他七寺亦有舉行，內地諸州府則是所有國忌日均在當州開元寺（觀）舉行;其三，沙州的國忌行香活動允許士庶百姓參加，內地則不允許。這些差異主要是由于，晚唐沙州舉行國忌行香活動并非經過唐中央敕許，而是張議潮自行主動模仿內地制度的結果;同時，也與沙州特殊的寺院體系，以及張氏叔侄希望藉此獲得當?shù)厥渴С?、鞏固自己統(tǒng)治的意愿有關。

關鍵詞：張氏歸義軍;敦煌;國忌行香

中圖分類號：K870.6 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1000-4106（2015）06-0088-08

A Preliminary Study on the Differences in Temple

Prayer Service Practice Systems on a National Memorial Day between Dunhuang and Other Prefectures during

the Gui-yi-jun Period of Zhang Family Control

NIE Shunxin

（Research Institute of Northwest Historical Environmental， Economic， and Social Development，

Shaanxi Normal University， Xian， Shaanxi 710062）

Abstract： Prayer services had been held many times on national memorial days at Dunhuang under the rule of Zhang Yichao and his nephew Zhang Huaishen. These services were different from those held in other Central Plains prefectures during the later Tang period in three ways outlined below. First， the number of national memorial days celebrated was greater at Dunhuag： prayer services were still held at Dunhuang on days commemorating Emperor Ruizong， Emperor Suzong， and Emperor Dezong-three memorial days already abolished in other prefectures around the Central Plains. Second， prayer services at Dunhuang were held in different places： at Dunhuang， such events were mainly held at the Kaiyuan Temple or seven other various temples， whereas commemorative events in other prefectures were held exclusively at the local Kaiyuan Temple. Third， the people who participated in prayer services were different： common people were allowed to participate in the services held at Dunhuang but not in other prefectures. The primary reason for these differences was that such memorial day commemorations were not approved by the Tang government for practice at Dunhuang， meaning that these services beyond the Central Plains region were just imitations of those of the Tang empire. A special temple system at Shazhou and the activity of Zhang Yichao and his nephew， who hoped to garner support from local people and reinforce their control of the region， also contributed to the differences between ceremonial practices at Dunhuang and other areas.

Keywords： Gui-yi-jun period ruled by Family Zhang; Dunhuang; holding a prayer service at a temple on a national memorial day

（Translated by WANG Pingxian）

一 先行研究回顧

國忌行香制度作為唐代國家禮制與佛道兩教相互結合的一項特殊禮儀制度，一直備受學界的關注。1937年，日本學者大谷光照先生出版《唐代の佛教儀禮》一書[1]，應是現(xiàn)代學術規(guī)范下研究唐代國忌行香制度的最早成果。書中專辟一節(jié)，從佛教儀禮的視角討論唐代的國忌法會（即國忌日設齋行香），通過對傳世文獻中相關史料的梳理和分析，理出唐代國忌行香發(fā)展的一個較為清晰的脈絡。唯受當時條件所限，作者并未引用原件藏于歐洲、尚未拍攝微縮膠片的敦煌文書。1938年，那波利貞先生在其向京都大學提交的博士論文中再次論及這一制度。他首次引用敦煌文書《國忌行香文》中的相關記載，將唐代國忌行香制度的起源推斷為開元四年至開元末年之間的某一年，并將此制度作為論證開元天寶時期唐代政治社會轉型以及玄宗君主集權加強的一個表現(xiàn)。與大谷先生的研究視角不同，那波先生將國忌行香置于唐代社會文化史的脈絡中展開討論。此后的數(shù)十年中，日本學者并未對這一制度予以足夠重視和研究。直到近年，再次引起較多關注。如高橋佳典通過唐代的國忌法會來考察唐代佛教政策的變化[2];古瀨奈津子對唐代中日兩國的國忌行香禮儀差異的比較研究，并以兩國之間政治結構的不同來解釋這一差異[3];中村裕一則在年中行事（歲時民俗）的視角中探討唐代的國忌行香禮儀[4]。

中國學者對這一制度的研究開展稍晚，且主要集中于對敦煌文獻中相關記載的考察。這是因為，敦煌文書中保存的《天寶令式表》“祠部新式”，《大唐新定吉兇書儀》《國忌行香文》等寫本文獻，為研究該制度提供了傳世文獻中無法想象的豐富資料。如陳祚龍先生[5]、劉俊文先生[6]分別對《天寶令式表》“祠部新式”所見天寶時期的國忌行香制度的討論;趙和平先生[7-8]、吳麗娛先生[9]分別對《大唐新定吉兇書儀》“祠部新式第四”所見中唐國忌行香制度的討論等。2005年，馮培紅先生首次對目前所見多種晚唐敦煌“國忌行香文”的年代、內容及其所反映的張氏歸義軍時期與唐中央關系進行了綜合研究[10]。2009年，霍存福先生對《唐六典》所載開元式文、《天寶令式表》“祠部新式”、《大唐新定吉兇書儀》“祠部新式第四”等文獻中的國忌行香式文進行了全面梳理，并對唐代國忌行香的沿革進行研究，首次論證了唐代國忌日數(shù)變化與宗廟遷祔之間的關系[11]。2013年，吳麗娛先生在“國家禮制滲入書儀”的視角中，對《大唐新定吉兇書儀》之“祠部新式第四”進行分析，指出“國忌行香依據(jù)國家現(xiàn)行宗廟制度，體現(xiàn)最高權威，須官員百姓遵守執(zhí)行”[12]。

上述研究成果不僅數(shù)量豐富，而且內容均已十分精深。近年來，筆者持續(xù)關注唐代國忌行香制度問題，在研讀相關史料和上述前人成果時注意到，晚唐敦煌的國忌行香與內地普通諸州府在幾個基本層面均不相同，這引發(fā)筆者進行思考和研究。本文即以上述前人研究成果，尤其是馮培紅、霍存福、吳麗娛三位先生的相關成果為基礎，嘗試對張氏歸義軍時期敦煌的國忌行香制度與內地普通諸州府的差異進行比較，并對造成這些差異的原因略作探討，希望將問題的討論引向深入。

二 敦煌國忌行香資格的由來

誠如馮培紅先生所論，《唐六典》規(guī)定的開元時期有資格舉行國忌行香禮儀的地方諸州府為同、華等81州，沙州并不包括在內[13]。貞元五年（789），應婺州刺史齊映之奏請[14]，德宗詔“天下諸上州，并宜國忌日準式行香”，即賜予天下未行香的諸上州以國忌行香資格[15]。沙州亦無法獲得這一資格，首先是因為沙州的戶數(shù)達不到唐代上州（四萬戶以上）的標準[13]72-73，更重要的是，當時沙州已被吐蕃占領，即使領民戶數(shù)達到上州要求，也無由執(zhí)行此詔，獲得國忌行香資格。

馮培紅先生通過考證，認為：“敦煌藏經洞出土的這些數(shù)量不少的“國忌行香文”，均在晚唐張氏歸義軍時期，這說明至遲到晚唐敦煌地區(qū)已經在唐朝先圣帝、后的國忌日舉行設齋行香的紀念活動了?！敝劣诓⒎巧现莸纳持莺我阅軌蚺e行國忌行香禮儀，馮先生認為原因有兩點：“一是可能與沙州成為歸義軍節(jié)度使治所有關，提升了沙州的地位。雖然沙州在兩《唐書·地理志》被記載為下州，但那只是反映唐朝前期的沙州地位，從中唐大歷年間河西節(jié)度使治所徙至沙州起，到晚唐大中時代設歸義軍節(jié)度使，沙州的地位應有所提升?？赡懿辉僖韵轮菀曋纱司邆淞藝扇张e辦行香活動的資格。二是歸義軍統(tǒng)治者奉唐正朔，極力討好唐中央，積極利用國忌行香活動來表明與唐朝的友好關系?！盵10]302-303隨后，馮先生通過將多種敦煌“國忌行香文”分別與張議潮、張淮深時期歸義軍與唐中央的關系進行系統(tǒng)梳理和研究，確認了第二種可能性。

筆者完全贊同馮先生的這一分析思路和結論，并注意到，被馮先生定名為《唐龍紀元年（889）唐朝十帝及順圣皇后忌日并所在寺院僧人名》的P.2854v第2部分，其中所載當年敦煌國忌行香活動的諸項內容，與內地諸州府相比，均不相同（詳見下文），似可作為馮先生上述結論的內證。

設若沙州因地位上升獲得國忌行香資格，則唐中央在敕許沙州國忌日設齋行香時無疑會頒賜相應制度。龍紀元年沙州的國忌行香活動與內地諸州府相較，全不相同，可證明敦煌的國忌行香乃是張議潮歸唐后自行模仿的。此前，筆者曾推測，沙州國忌行香資格的由來存在另一種可能性，即唐中央為嘉獎張議潮的歸唐忠心而特許。現(xiàn)在看來，同樣于理不通。若是唐廷特許，則各項制度尤其是國忌日數(shù)，應與內地諸州府保持一致，然而差別卻如此懸殊，唯一合理的解釋只能是張議潮自行模仿。以下分別對晚唐沙州國忌行香制度與內地的諸項差異略作梳理，并分析其原因。

三 ?國忌日數(shù)不同

P.2854v《唐龍紀元年唐朝十帝及順圣皇后忌日并所在寺院僧人名》中，共包括十位唐代先朝皇帝及順圣皇后的忌日，這十位皇帝分別是：順宗、穆宗、德宗、憲宗、僖宗、肅宗、睿宗、懿宗、宣宗和敬宗，馮先生已考證出其中的“順圣皇后”可能是高祖太穆順圣皇后竇氏。他還指出：“顯然，文書并非按皇帝的在位時間先后進行排列，而是按照他們的忌日時序。奇怪的是，唐朝共有二十位皇帝，在張淮深祭祀的唐帝序列之中，除去當時在位的昭宗和后來的哀宗之外，不知為何只列了以上十位皇帝，而無高祖、太宗、高宗、中宗、玄宗、代宗、文宗、武宗等八帝？更遑論唐朝建立以前的幾代追贈皇帝！”[10]292-295

唐朝建立以前的幾代追贈皇帝之忌日是否設齋行香的問題，極為復雜，篇幅所限，筆者擬另文考察。本節(jié)只考察高祖、太宗以下八帝及其皇后何以未被列入國忌日名單的原因，以及同時期內地諸州府的國忌行香日數(shù)問題。

唐代開元、天寶時期的國忌日數(shù)及其相關禮儀，分別載于《唐六典》卷四《尚書禮部》“祠部郎中員外郎”條和敦煌文書《天寶令式表》“祠部新式”中，均記載詳細，無需贅言。此處就中唐以后不同時期的國忌日數(shù)的變化略作申說，并與晚唐敦煌稍作比較。

大歷十四年（779），唐代宗去世，禮儀使顏真卿奏請將唐室始封君太祖景皇帝、高祖神堯皇帝與太宗文皇帝立為不遷之主，“請依三昭三穆之義，永為通典”[16]。顏真卿此議獲準實行，實際上是建立了三昭三穆的六親廟制[17]。此后，宗廟中的神主依次進行遷祔?！秲愿敗肪?91記載，高宗、中宗神主于元和元（806）年祧遷，高宗、中宗及其皇后的忌日行香隨之也被廢止：

蔣武為司勛員外郎，順宗山陵將畢，議遷廟之禮……翌日，兵部侍郎李巽等集議，并與武同。由是，竟遷中宗神主。于是，禮儀使奏：“高宗皇帝十二月四日忌，則天皇后十二月二十六日忌，中宗皇帝六月二日忌，和思皇后四月七日忌。謹按《禮記》云：‘舍故而諱新，此謂已遷之廟則不諱也。今順宗神主升祔禮畢，高宗、中宗神主上遷，則忌日并不合行香，仍依禮不諱。”制可。[15]

據(jù)“竟遷中宗神主”一句，可知德宗去世、神主祔廟時，高宗及則天皇后神主已被遷出太廟。此次順宗山陵將畢，只遷了中宗及和思皇后神主。由于德宗去世后一年之內，順宗又升鼎湖，順宗時期自然來不及廢止高宗及則天皇后的國忌日，只能等到元和元年憲宗即位后一起處理。因此，元和元年禮儀使依據(jù)《禮記》中“舍故而諱新”，即“已遷之廟則不諱”的原則，奏請將神主已經上遷的高宗和中宗及其皇后的忌日行香廢止，并獲準實行。表明內地在元和元年已經廢止高宗、中宗及其皇后的國忌日行香禮儀。憲宗元和年間的國忌日應包括高祖、太宗、睿宗、玄宗、肅宗、代宗、德宗、順宗八帝及其皇后。先朝帝后神主從宗廟中遷出，其國忌日隨之廢止的做法，也就成為此后的慣例。

《唐會要》卷23《忌日》部記載：

大和七年三月敕：“準令，國忌日惟禁飲酒舉樂。至于科罰人，吏部無明文，但緣其日，不合釐務，官曹即不得決斷刑獄;大小笞責，在禮律固無所妨。起今后縱有此類，臺府更不要舉奏?！本醺低蹩澳袚p，國忌日于私第決責從人，為御史臺所奏，遂下此敕。十五年五月，太常禮院奏：“睿宗神主祧遷，其六月二十日忌，并昭成皇后十二月二日忌，準禮合廢?！睆闹?。[18]

《唐會要》將此條系于文宗大和七年（834）之后顯為誤系，此十五年五月當為元和十五年（820）五月。元和十五年正月，憲宗被宦官謀殺，憲宗第三子李恒（穆宗）即位。五月，議定謚號為圣神章武孝皇帝，廟號為憲宗[16]471-472。與元和元年順宗神主祔廟，需要祧遷中宗神主并廢止其忌日行香禮儀相類，此次憲宗神主祔廟，自應按照順序，祧遷六親廟中與憲宗關系最為疏遠的睿宗神主，睿宗及其昭成皇后的忌日行香因之被廢止。因此，穆宗時期的國忌日應包括：高祖、太宗、玄宗、肅宗、代宗、德宗、順宗、憲宗等八帝及其皇后忌日。

《大唐新定吉兇書儀》“祠部新式第四”詳列高祖、太宗、肅宗、代宗、德宗、順宗、憲宗七帝及其皇后，以及穆宗共八帝七后的國忌日及相關廢務、行香等禮儀制度。霍存福[11]335-337、吳麗娛[12]128兩位先生已分別指出，此“祠部新式第四”反映的是敬宗時期的宗廟制度，因此這八帝七后的忌日也是敬宗朝的法定國忌日。這表明，與大歷十四年（779）確立的太廟制度相應，至敬宗時期此制仍然維持不變。

文宗大和八年（834），曾增加高祖、太宗及其皇后以及敬宗忌日的設齋人數(shù)[15]309，表明文宗時期高祖、太宗作為不遷之祖仍在忌日行香之列;而敬宗忌日也是當時的國忌日，顯然是敬宗神主祔廟的結果。按照上述神主祧遷順序，則文宗時隨著敬宗神主祔廟，肅宗的神主已經上遷，肅宗及其皇后的忌日在文宗時應已廢止。因此文宗時期的國忌行香日數(shù)應包括：高祖、太宗、代宗、德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗及其皇后的忌日。

這一宗廟制度在武宗去世后發(fā)生變化。會昌六年（846）三月，武宗去世，宣宗即位。由于敬宗、文宗、武宗三帝均為穆宗之子，在武宗神主祔廟之際，此三帝在太廟中昭穆順序如何排列成了問題。經過討論，最終形成了太祖、高祖與太宗三不遷之主，與代宗、德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗（文宗、武宗昭穆同位）九代十一室的太廟制度，直至唐末[17]131-132。因此，晚唐昭宗時期的國忌行香日數(shù)應置于九代十一室的太廟制度中來理解和考察。據(jù)《唐會要》卷16《廟議下》記載：

天祐二年（905）二月二十七日，左仆射裴贄等二百六十七人奏：“竊以昭宗皇帝山陵虞祭畢，祔太廟，合定祧遷，下尚書省集議聞奏者。伏以廟朝大禮，宜循故實。今據(jù)太常博士李侗、柳莊議狀，證引不同，只請準近朝例，祧順宗一室，入祔昭宗神主?！睆闹?。[18]402

據(jù)此可知，哀宗朝太廟中除三不遷之主外，供奉憲宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗（敬、文、武三帝昭穆同位）、宣宗（與穆宗昭穆同位）、懿宗、僖宗、昭宗諸帝及其皇后神主。同時亦可說明，昭宗朝，順宗神主尚在太廟六親廟中，且是六親廟中的最遠祖，故而才會祧遷順宗，以便昭宗神主升祔。昭宗朝太廟中六親廟中應供奉順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗六世九位皇帝及其皇后的神主。穆宗與宣宗昭穆同位，敬宗、文宗、武宗三帝昭穆同位，實際上只有六世。與此相應，昭宗時期需要舉行國忌行香禮儀的法定國忌日，應包括高祖、太宗及其皇后，以及上述順宗至僖宗六代九位皇帝及其皇后的忌日。

對照P.2854v《唐龍紀元年（889）唐朝十帝及順圣皇后忌日并所在寺院僧人名》中所列帝后忌日，可知兩者之間的差異實在不可以道里計。馮先生的研究表明，張議潮曾為睿宗忌日行香，張淮深則為順宗、穆宗、德宗、憲宗、僖宗、肅宗、睿宗、懿宗、宣宗、敬宗、諸帝后忌日設齋行香，并考證出其中的“順圣皇后”可能是高祖太穆順圣皇后竇氏。而在中原內地，睿宗及其昭成皇后的國忌日行香禮儀已于元和十五年（820）廢止。昭宗龍紀元年時，不只睿宗忌日，而且肅宗忌日行香亦應于敬宗下葬、神主祔廟后廢止，德宗忌日亦應于僖宗神主祔廟后廢止。昭宗龍紀元年敦煌的國忌日數(shù)不僅包括內地已經廢止的睿宗、肅宗、德宗忌日，相反，理應舉行國忌行香的文宗、武宗忌日卻不在其中。

四 ?國忌行香禮儀舉行地點的差異

P.2854v《唐龍紀元年（889）唐朝十帝及順圣皇后忌日并所在寺院僧人名》的最后一部分，是這樣一段記載：

順宗忌正月七日龍法海穆宗忌日正月廿二日乾錄德宗忌正月廿三日云法憲宗忌正月廿七日恩法僖宗忌三月六日開錄肅宗忌四月十八日凈土法順圣皇后忌五月十一日三界法睿宗忌六月廿日圖法懿宗忌七月六日開錄宣宗忌八月十日開法敬宗忌十一（二？）月八日開錄

馮培紅先生的解讀是：“在每位皇帝、順圣皇后的忌日之后，是舉行國忌行香活動的所在寺院及負責僧人，皆用簡稱。敦煌寺院一般用一字或二字簡寫，如龍指龍興寺，乾指乾元寺，云指大云寺，恩指報恩寺，開指開元寺，凈土指凈土寺，其中開元寺凡出現(xiàn)四次，而其他寺院皆出現(xiàn)一次，說明開元寺承擔國忌行香活動較多?！盵10]295這表明，龍紀元年（889）在開元寺舉行僖宗、懿宗、宣宗、敬宗四帝國忌日設齋行香禮儀的同時，龍興寺、乾元寺、大云寺、報恩寺、凈土寺、三界寺、靈圖寺等各分別負責一位皇帝或皇后的國忌行香禮儀。

馮先生認為，正月七日主持唐順宗國忌行香活動的龍興寺僧法海，與P.2854v《唐龍紀元年（889）正月十二日歸義軍節(jié)度使張淮深為先圣恭僖皇后忌辰行香文》中的僧法海，應是同一個人：“他在操辦了唐順宗國忌活動之后，五天后又繼續(xù)主持唐穆宗恭僖皇后王氏的國忌活動，地點應該也是在龍興寺?！盵10]295

對于第一個判斷，即兩個僧法海應為一人，筆者認為成立的可能性較大。至于僧法海負責的穆宗恭僖皇后王氏的國忌設齋行香活動是否也在龍興寺舉行，似可斟酌。據(jù)《唐龍紀元年（889）唐朝十帝及順圣皇后忌日并所在寺院僧人名》引文，僧錄分別負責穆宗正月廿二日忌在乾元寺、僖宗三月六日忌在開元寺、懿宗七月六日忌在開元寺、敬宗十二月八日忌在開元寺的設齋行香活動;僧法則分別負責德宗正月廿三日忌于大云寺、憲宗正月廿七日忌于報恩寺、肅宗四月十八日忌于凈土寺、順圣皇后五月十一日忌于三界寺、睿宗六月廿日忌于靈圖寺、宣宗八月十日忌于開元寺的國忌行香活動。據(jù)此可知，僧法海所負責的穆宗恭僖皇后王氏國忌行香活動的舉行地點也很可能是其他寺院，未必就在龍興寺。至少，這種可能性無法排除。

內地諸州府同時期的國忌行香舉行地點雖無直接材料說明，然據(jù)《唐會要》所載，開元二十七年（739）之后，地方諸州府的國忌行香禮儀由此前的龍興寺、觀改由開元二十六年新設立的開元觀、寺負責[18]1030。此后應無變化。

圓仁《入唐求法巡禮行記》所記揚州、登州等地的國忌行香地點，均在當州開元寺（觀），可以為證。開成四年（839）十二月，圓仁在揚州記載：“（十二月）八日，國忌之日。從舍五十貫錢于此開元寺設齋，供五百僧?！盵19]據(jù)此，揚州的國忌日在開元寺舉行無疑。開成五年三月，圓仁一行在登州，他記載云：“三月四日，國忌。使君、判官、錄事，縣司等惣入開元寺行香?！盵20]可知，登州的國忌日行香地點仍為開元寺。三月四日為順宗莊憲皇后忌日，此前日本學者小野勝年[19]258、古瀨奈津子[4]28均認為此日國忌可能是為當年正月四日去世的文宗皇帝行香追福，此說顯然有誤。據(jù)S.6537v《大唐新定吉兇書儀》“祠部新式第四”及《舊唐書·后妃傳》，可以確證三月四日為順宗莊憲皇后忌日無疑。

《唐六典》《入唐求法巡禮行記》的相關記載表明，從玄宗開元二十七年（739）開始，直至文宗開成年間（836—840），內地諸州府的國忌日設齋行香禮儀均在當州開元寺（觀）舉行。晚唐沙州的國忌行香禮儀則是以開元寺為主，其他七所寺院輪流舉行。

五 ?士庶百姓是否參與行香儀式

P.3545v《諸色篇第七·國忌睿宗大圣皇帝忌六月廿日》中記載：

是時也，毒暑流金，拂宴林而自滿簫（蕭）瑟;赫曦飛大，扣禪河而一變天時。合郡順心，來赴蓮華之會;郡官啟手，共過鸚鵡之林。僧尼郁郁，口宣不二金言;士庶詵詵，共受無為之道。

馮先生據(jù)此認為，這是“記述了在六月廿日這天舉行國忌的情況，如大設筵案、持香行道，有歸義軍節(jié)度使、州郡官員、僧尼大眾、士庶百姓等人參加?！彼€考證出，P.3545v中的“河西節(jié)度使某公”應是歸義軍首任節(jié)度使張議潮，“當今皇帝”則是大中年間（847—859）在位的唐宣宗[10]292。

這段記載中的“郡官啟手”（即行香）及“僧尼郁郁”（即設齋），均是內地諸州府國忌行香制度的規(guī)定內容。只有“士庶詵詵”一項，即允許士庶百姓參與其中，是晚唐沙州國忌行香活動的特色。

《唐六典》明確規(guī)定了開元時期的國忌行香制度，無論是長安、洛陽兩京，還是同華等81州，國忌行香的參與者均只限于官員（京官或地方州縣官）以及僧、尼、道士、女冠等[13]127，并無普通百姓參與其中。中晚唐時期應延續(xù)此制。

關于同時期即宣宗大中年間（847—859）內地諸州府的國忌行香情況，目前尚缺少直接材料為證。不過，圓仁《入唐求法巡禮行記》中的相關記載，可以提供與此時段最為接近的詳細記載。開成四年（839）十二月八日，圓仁在揚州記載云：

八日，國忌之日。從舍五十貫錢于此開元寺設齋，供五百僧。早朝，（諸）寺眾僧集此當寺，列坐東北西廂里。辰時，相公及將軍入寺，來從大門。相公、將軍雙立，徐入來步。陣兵前后左右咸衛(wèi)。州府諸司，皆隨其后。（以下具體儀式從略）[19]

小野勝年先生研究指出，相公即時任淮南節(jié)度使李德裕，將軍系監(jiān)軍之訛，當即監(jiān)軍楊欽義。節(jié)度使和監(jiān)軍之外，除了“諸寺眾僧”，就只有“州府諸司”，符合《唐六典》關于國忌行香參與人員只限于地方官員和僧人（或尼、道士、女道士）的規(guī)定。圓仁特別強調“陣兵前后左右咸衛(wèi)”，可知至少在揚州開元寺的敬宗忌日行香過程中，普通百姓是無權參與的。圓仁隨后詳細記錄了這場國忌行香儀式的全過程，通篇亦未見一個普通百姓參與其中。

開成五年三月，圓仁一行在登州，“三月四日，國忌。使君、判官、錄事，縣司等惣入開元寺行香。”[20]257三月四日為順宗莊憲皇后忌日，使君、縣司等州縣官員進入當州開元寺行香。既在開元寺行香，無疑需有當寺及當州僧眾參與。然而，與揚州所見一致，圓仁仍然沒有提及登州士庶百姓參與行香的場面。

可知，從《唐六典》規(guī)定的開元時期，到圓仁所記文宗開成年間，內地諸州府的國忌行香禮儀均無當州士庶百姓參與其中，而晚唐敦煌的情況則是“士庶詵詵”。

六 ?結論與討論

張氏歸義軍時期，即張議潮、張淮深叔侄統(tǒng)治時期，敦煌多次在先朝皇帝、皇后忌日舉行設齋行香的追?；顒?。通過與內地相關制度的對比分析，可知張氏歸義軍時期敦煌國忌行香活動與內地諸州府的國忌行香制度之間至少存在著三項差別。

其一，國忌日數(shù)不同。內地諸州府的國忌日數(shù)均嚴格反映同時期的太廟制度，即國忌日數(shù)與太廟中供奉的神主數(shù)相對應。新去世皇帝之神主祔廟，其忌日即成為新的國忌日;太廟中神主已祧遷之皇帝忌日行香則相應廢止。睿宗神主應于元和十五年（820）祧遷，忌日廢止，張議潮時期繼續(xù)在睿宗忌日設齋行香;肅宗、德宗之忌日行香應分別于大和元年（827）[16]527、文德元年（888）[15]314因其神主遷出太廟而廢止，張淮深時期亦繼續(xù)在睿宗、肅宗、德宗三帝忌日行香;相反，理應包括在龍紀元年國忌日名單中的文宗、武宗忌日卻未見行香。這表明張議潮、張淮深統(tǒng)治時期，敦煌對應設齋行香國忌日的選擇相當隨意。

其二，國忌行香地點不同。內地諸州府在開元二十七年之前在當州龍興寺、觀舉行國忌行香禮儀，此后則改在開元觀、寺舉行，一直延續(xù)至唐末。對比之下，敦煌國忌行香活動的舉行地點則相當分散。以龍紀元年為例，開元寺負責四位皇帝的國忌行香禮儀，即舉行四次;其余龍興寺、乾元寺、大云寺、報恩寺、凈土寺、三界寺、靈圖寺等七寺，各分別負責一位先朝皇帝或皇后的國忌行香禮儀，即各舉行一次。敦煌與內地諸州府之間的差別非常明顯。

其三，內地諸州府國忌行香禮儀的參加人員，在開元時期、中唐和晚唐均僅限于地方州縣官員以及僧、尼（道士、女冠），士庶百姓無緣參與其中。晚唐敦煌的國忌行香活動則允許士庶百姓參加，出現(xiàn)了“士庶詵詵”的場面。

之所以存在如此巨大的差異，最主要的原因顯然在于，晚唐敦煌國忌行香資格的獲得方式與內地諸州府不同。內地諸州府的國忌行香資格，無論是開元時期的同、華等八十一州，還是貞元五年以后的天下諸上州，皆須經過朝廷敕許，否則無權自行舉行。晚唐沙州的國忌行香活動并未得到皇帝敕許，而是張議潮主動模仿內地制度的，張淮深只是繼承了這一不完善的制度。設若張議潮時期的國忌行香來自朝廷敕許，則在制度上須一遵朝廷規(guī)制，在國忌日數(shù)、國忌行香舉行地點、是否允許士庶百姓參與等方面，均應與內地制度保持一致。晚唐沙州的國忌行香活動既出自張議潮的自行模仿，與內地統(tǒng)一制度存在差異也就不足為奇。尤其是國忌日數(shù)問題，是國忌行香制度中最根本的問題，晚唐沙州的國忌日數(shù)與同時期的內地諸州府不同，反映出張議潮對國忌日的選擇存在較大的自主性和隨意性。

晚唐沙州的國忌行香活動出自張議潮對內地制度的自行模仿，固然是造成敦煌與內地國忌行香制度存在上述差異的主要原因，具體到敦煌與內地國忌行香地點之不同，則可能與歸義軍時期敦煌特殊的寺院體系有關。內地諸州府的寺院體系均是以開元官寺為中心，當州開元寺的官寺地位與同時舉行的國忌行香禮儀互為表里：舉行國忌行香禮儀是體現(xiàn)開元寺官寺地位的方式之一，開元寺的官寺地位則是在其寺舉行國忌行香禮儀的制度保證。沙州在陷蕃之前并不具備國忌行香資格，開元寺在沙州寺院體系中的官寺地位亦不明顯，供奉有玄宗等身佛像，應是沙州開元寺與當州其他寺院的一項重要區(qū)別[21]。吐蕃占領沙州后，保留沙州的所有佛教寺院并有所發(fā)展，但陷蕃前開元寺在沙州寺院體系中的官寺地位已不復存在。張議潮克復河西后，沙州開元寺的官寺地位仍無法恢復，最終形成以龍興寺居于中心地位[22]，即擁有實際的官寺地位，開元寺僅為名義上的官寺[23]，其他諸寺地位相對均等。按照這一邏輯，沙州的國忌行香舉行地點應以龍興寺為主。龍紀元年的實際情況則是，以沙州名義上的官寺開元寺為主，包括龍興寺在內的其他七寺則輪流舉行。以開元寺為主，似乎可作為張氏歸義軍時期努力模仿內地國忌行香制度的一個反映;龍興寺與其他諸寺輪流舉行國忌行香，則應是其余寺院地位較為均等的反映。

至于允許士庶百姓參與國忌行香活動，則應是張議潮有意為之，意在獲得當?shù)厥渴С?，鞏固其統(tǒng)治地位。國忌行香“主要體現(xiàn)對唐朝現(xiàn)行國家宗廟制度的頂禮”，本質上是皇家太廟祭祀的最高權威通過佛寺（道觀）向民間的一種延伸。舉行這一禮儀，就意味著忠于大唐，向唐中央表達忠心。允許士庶百姓參加，既可培養(yǎng)士庶百姓對唐朝的認同，亦可藉此宣揚張氏叔侄獲得朝廷認可。尤其是第一項，對于克復之初的敦煌民眾而言，無疑更為重要。

眾所周知，張議潮克復河西之后，曾全面恢復唐朝制度，國忌行香活動也應是當時所恢復的唐制之一。上文的考察表明，至少就張議潮恢復的國忌行香制度而言，與內地諸州府的統(tǒng)一制度存在著較大差異。這主要是由于，國忌行香本非敦煌的固有制度，河西地區(qū)又經過吐蕃60余年的統(tǒng)治，克復之初的河西地區(qū)對于內地制度了解有限。晚唐敦煌國忌行香活動與內地諸州府統(tǒng)一制度之間的差異，是否也存在于張議潮所恢復的其他唐制之中，或許可以成為我們觀察歸義軍時期各項制度的一個有益參照。

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