劉曉東

亞里士多德在《政治學(xué)》一書中對其所觀察到的城邦和理想中的城邦進(jìn)行了詳細(xì)的描述，當(dāng)然亞里士多德不是最開始對城邦進(jìn)行定義和分類的人，但是其按照自己的倫理學(xué)原理，按照德性、自由、財富的分配性正義原則而對其所經(jīng)驗到的城邦的劃分，以及在此劃分基礎(chǔ)上對城邦理想政體和穩(wěn)定政體的選擇對我們理解古希臘時候的政體情況，并在這種方法下研究目前中國政治形勢的發(fā)展情況有著重要的啟示作用。

一.亞里士多德對城邦的定義

亞里士多德在《政治學(xué)》第一卷開始便開宗明義的說到：“所有的城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的?！雹俪前钤趤喞锸慷嗟驴磥硎蔷哂心撤N內(nèi)在追求的一種共同體，這種共同體的存在是建立在對善的追求上。然而在后面亞里士多德逐漸開始將這種共同體分解開來，考察這種共同體各個部分的組成以及其定義時，是從其所經(jīng)驗的當(dāng)時所存在或已滅亡的城邦的具體經(jīng)驗而講的。亞里士多德在試圖解釋城邦的由來的過程中，從家庭開始一步一步設(shè)想了在“自足”的推動下，人們逐漸組成城邦的過程，而這種過程從時間上看來城邦是在后的，是后建的。然而就城邦是作為追求善的，在自足上完備存在而言，城邦卻又是在先的，這種從潛能到實現(xiàn)的過程中，城邦在其看來必然是在先的?！俺前钤诒拘陨舷扔诩彝ズ蛡€人。因為整體必然優(yōu)先于部分……城邦作為自然的產(chǎn)物，并且優(yōu)先于個人，其證據(jù)就在于當(dāng)個人被隔離開時他就不再是自足的……”②

在明確了亞里士多德對城邦的定義之后，我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德對城邦中可能存在的政體有著兩種分類方法，一種便是根據(jù)現(xiàn)實中統(tǒng)治人數(shù)的多寡來劃分；另一種便是根據(jù)德性原則、財富和自由在政體中的分配來進(jìn)行劃分。顯然第一種劃分依據(jù)的便是現(xiàn)實主義原則，亞里士多德從所經(jīng)驗到的各種城邦的統(tǒng)治方式來區(qū)別不同的政體，然而這種劃分方式并不足以說明城邦存在的目的和本性。這種單從統(tǒng)治形式上的分類并不能充分說明各個政體的變體以及政體之間的轉(zhuǎn)化機(jī)制。從第二種政體分類出發(fā)，我們可以看出亞里士多德的倫理性政治觀，將城邦中組成部分的德性出發(fā)，從組成部分的本性和追求目的出發(fā)，將這些倫理性成分的不同組成形式構(gòu)成了城邦中的政體分類。

二.最好政體的構(gòu)建

由上所述，亞里士多德對城邦政體的劃分一是從具體的統(tǒng)治機(jī)制出發(fā)，另一種便是從組成城邦的公民的德性以及城邦的內(nèi)在目的性和本性出發(fā)。第一種劃分中，按照執(zhí)政人數(shù)的多寡、執(zhí)政的目標(biāo)為執(zhí)政者的私人利益還是共同利益出發(fā)而進(jìn)行政體的分類。從共同的利益出發(fā)，一個人的統(tǒng)治為君主制政體，多于一個人但仍為少數(shù)人執(zhí)政為貴族制政體，當(dāng)執(zhí)政者為多數(shù)人的時候，此政體為共和政體。③當(dāng)執(zhí)政者不是從共同利益出發(fā)而是從執(zhí)政者的私人利益出發(fā)時，相應(yīng)的這三種政體便發(fā)生了蛻變，分別對應(yīng)著僭主制政體、寡頭政體和平民政體。但是僅僅從執(zhí)政人數(shù)的多少和執(zhí)政目的上的劃分是難以對良好的政體和低劣的政體進(jìn)行區(qū)分的。亞里士多德對政體的分類目的也是建立在追求在各種城邦環(huán)境下最好選擇的基礎(chǔ)之上的。因此在前人的劃分基礎(chǔ)上，亞里士多德又開始了自己的劃分。

城邦是由公民所組成的，“一種政體是關(guān)于一個城邦居民的某種制度或安排”④亞里士多德首先由此進(jìn)行了對公民定義的尋求，在亞里士多德看來，公民乃是參與到城邦政治事務(wù)，如法庭審判和行政統(tǒng)治的人，或者說是城邦中具有某些“公職”的人。當(dāng)然公民的參與政體模式和具體的定義在實際不同的政體中各不相同。在這個層面上，亞里士多德由提出了公民的德性和良善之人的德性的差別。亞里士多德在考察了良善之人的德性和公民的德性不能得到完全相同之后，也就試圖在另一種層面上追求正確的政體。全部由良善之人德性組成的公民的德性，這種公民組成的城邦只能存在于理想當(dāng)中，從而作為最為優(yōu)良的政體而存在。這種依存于“超越蕓蕓眾生的德性”和著眼于“優(yōu)越的自然稟賦為先決條件的教育”的“令人稱心如愿的完滿政體”，可能僅僅存在于柏拉圖的美麗城中，而亞里士多德所考慮的是“限于大多數(shù)人都有可能享受的生活和大多數(shù)城邦都能實現(xiàn)的政體”。

三.最穩(wěn)定政體的必然選擇

在考慮到最優(yōu)良的政體難以在現(xiàn)實存在，也難以為大多數(shù)城邦所實現(xiàn)之后，亞里士多德便提出了追求正確的政體來替代優(yōu)良的政體。首先正確的政體所依據(jù)的是一種正義原則，正義的原則便是使得城邦的存在要著眼于整個城邦的利益，而不僅僅是統(tǒng)治者的利益。依據(jù)這種分配性的正義原則，我們可以尋找到多種可能的正確政體，如先前劃分出來的君主制、貴族制和共和制。從貴族制和共和統(tǒng)治的相對應(yīng)蛻變政體，即寡頭政體和平民政體中，我們可以看到單純的占支配地位的城邦組成部分。在寡頭統(tǒng)治中，財富為政體的準(zhǔn)則，富人們占統(tǒng)治地位并且傷害了窮人們的利益；在平民政體中，平民間的自由為政體的準(zhǔn)則，窮人們占統(tǒng)治地位并且在一定程度上傷害了富人們的利益。在亞里士多德看來，將寡頭政體的準(zhǔn)則財富和平民政體的準(zhǔn)則自由，兩者相混合便成為了共和政體，這種共和政體在兼顧窮人和富人利益的正義原則下便達(dá)到了正確政體。而貴族統(tǒng)治的準(zhǔn)則是德性原則，貴族統(tǒng)治也便是將德性原則和富人、窮人加以混合而成。

在依據(jù)新的原則，也就是分配性正義原則重新劃分政體類型之后，亞里士多德也就隨即面臨著最正確政體的選擇。在上部分我們看到了亞里士多德不愿意像柏拉圖那樣選擇最好政體的原因，因為將一個政體的維持建立在公民良善德性的基礎(chǔ)上是不現(xiàn)實的。貴族統(tǒng)治中因為混合了德性的準(zhǔn)則在里面，這種準(zhǔn)則必然使得這種政體在選取具有德性的貴族統(tǒng)治者的時候?qū)α忌频滦源嬖谥欢ǖ囊螅蚨@種政體并非對外力無所借助，一旦所借助的外力出現(xiàn)了問題，這個政體將面臨著不穩(wěn)定。在尋求穩(wěn)定政體上，我們已經(jīng)將君主制、貴族制剔除掉了，剩下的便是共和政體以及寡頭政體和平民政體。作為君主制的變體僭主政體，由于僭主在公共利益方面的嚴(yán)重?fù)p害，因而這種政體必然面臨著僭主和公眾利益之間的沖突而變得相當(dāng)不穩(wěn)定。現(xiàn)在為了達(dá)到最為正確的穩(wěn)定政體，如何調(diào)節(jié)窮人和富人的關(guān)系便是一個政體必須要做的事情。將平民政體和寡頭政體相混合，按照平等和財富的準(zhǔn)則去結(jié)合兩者的利益而達(dá)到正義原則，這種共和政體便是僅僅憑借自身而無需依靠外力，無需借助偶然性的良善德性來維持，在其中“城邦中的諸分子或成員中無一具有組建另一政體的意愿”。

亞里士多德在這里選擇了法律來維持政體。在論及到君主統(tǒng)治時，亞里士多德提到了“由最優(yōu)秀的人來通知比有最良好的法律來統(tǒng)治是否對城邦或國家更為有利”這個問題。⑤亞里士多德認(rèn)為，單單由最優(yōu)秀的人來統(tǒng)治，其維持必定僅僅依靠于統(tǒng)治者個人的良善德性，而個人必定容易憤怒或為其他這類激情所左右，以致破壞了自己的判斷?！俺缟蟹ㄖ蔚娜丝梢哉f是唯獨崇尚神和理智的統(tǒng)治的人，而崇尚人治的人則在其中摻入了幾分獸性……法律即是摒棄了欲望的理智”。⑥因此法治是約束統(tǒng)治者非理智因素而維持政體的工具。法律作為一種工具并不能必然的產(chǎn)生正確的政體，如亞里士多德在寡頭統(tǒng)治和平民統(tǒng)治中同樣論述了法律在其中起到的作用。但是法治來替代人治確是摒棄了由于統(tǒng)治者的個人德性問題而對整個城邦的不穩(wěn)定性影響，因此在政體中實行法治是城邦穩(wěn)定性的必然要求。

四.亞里士多德政體分類思想對中國政治現(xiàn)實的啟示

在考慮古希臘時期亞里士多德的政治思想能對我們當(dāng)今中國的政治現(xiàn)實有什么啟示這個問題的時候，首先我們要考察一下亞里士多德思想提出時的政治環(huán)境。亞里士多德在《政治學(xué)》一書中，詳盡考察了多種城邦類型的政體變化、轉(zhuǎn)變原因等等。由于古希臘存在的城邦較多，就城邦的形式來說，亞里士多德有著足夠的經(jīng)驗。由于城邦范圍的限制，一個城邦政體的變化和動蕩產(chǎn)生的破壞性較小，因而城邦的穩(wěn)定性和長久性可能得不到相當(dāng)大的重視。同時，對優(yōu)良政體而非最穩(wěn)定政體的追求在城邦政體演變中也起到了重要的作用。優(yōu)良的政體和穩(wěn)定的政體，哪一種才是我們應(yīng)當(dāng)選擇的，這是一種就自身政治現(xiàn)實環(huán)境的選擇。優(yōu)良的政體，其統(tǒng)治者自身必將面臨著良善德性的考驗，而這種良善德性是無法將自身的力量剔除在外的，這可能是一種最需要謊言來維持的政體。如何選取一種力量來剔除這種外在的依存力，這種力量只能是政治體內(nèi)各種存在力量的混合。君主制模式必然面臨著僭主制的蛻變，貴族制必然面臨著寡頭制的統(tǒng)治，而在東方專制文化下，平民政體是沒有根基的。僭主制和寡頭統(tǒng)治正如亞里士多德所描述的，必然面臨著政體內(nèi)各種力量的不平衡而導(dǎo)致的內(nèi)戰(zhàn)、黨爭之禍，禍起蕭墻之日便是重新洗牌之日。同時，重新洗牌并非必然導(dǎo)致政體模式的轉(zhuǎn)變，其可能仍是在同一個政體下的循環(huán)。

參考文獻(xiàn)

[1]亞里士多德著，顏一秦典華譯：《政治學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社，2003年.

注釋

①亞里士多德：《政治學(xué)》，1252a。

②同上，1253a。

③同上，1279a。

④同上，1274b。

⑤同上，1286a。

⑥同上，1287a。