摘 要：《十不二門(mén)》本為湛然《法華玄義釋簽》中的一部分，但其因思想之中的“二而不二”之體用思想，以及豐富天臺(tái)“性具”思想而發(fā)展出“理具三千”，備受自宋代以來(lái)的天臺(tái)宗人的重視，單列傳承。本文重點(diǎn)論述《十不二門(mén)》中的“理具三千”思想對(duì)天臺(tái)根本思想的繼承與創(chuàng)新。

關(guān)鍵詞：湛然；性具；理具三千；性起；真如緣起

湛然，以“中興天臺(tái)”為己任的六祖（或稱(chēng)九祖）。天臺(tái)思想發(fā)展到中唐時(shí)期，漸漸被后起的華嚴(yán)、唯識(shí)宗、禪宗等宗派“搶了風(fēng)頭”。正如后世弟子志磐在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中，概括當(dāng)時(shí)天臺(tái)宗所處的境遇：

“智者破斥南北之后，……而唐以來(lái)，傳衣缽者起于庾嶺，談法界、闡名相者盛于長(zhǎng)安。……故得侈大其學(xué)，自成一家?！?/p>

天臺(tái)智者弘法止觀并舉，定慧雙修。這種重視修行，更重視理論創(chuàng)新的優(yōu)良傳統(tǒng)，不但天臺(tái)佛教一直視之為“傳家寶”。就連“后起之秀”同樣借此思想大行于時(shí)。天臺(tái)的“教”與“觀”是其整體思想的雙翼，在“教”中，天臺(tái)智者在創(chuàng)立宗派之初，以天臺(tái)宗經(jīng)《法華經(jīng)》“會(huì)三歸一”思想為指導(dǎo)，結(jié)合眾生根器利鈍的不同，系統(tǒng)的梳理存世的佛典，形成了獨(dú)具天臺(tái)特色的“五時(shí)八教”判教思想。湛然作為天臺(tái)祖師，在面對(duì)諸宗日漸隆盛，如何將其在天臺(tái)視域之下的“別”教，再次納入“圓”教之中，便是湛然“天臺(tái)中興”的主要任務(wù)，《十不二門(mén)》思想中的有關(guān)“理具三千”思想，便是湛然宗派“對(duì)話”之中的一部分。

湛然晚年，帶領(lǐng)弟子禪修之余，對(duì)智者《法華玄義》展開(kāi)系統(tǒng)學(xué)習(xí)?！斗ㄈA玄義釋簽》便是以此為基礎(chǔ)，加之進(jìn)一步修改和增添而成。屬于該書(shū)一部分的《十不二門(mén)》，是在對(duì)天臺(tái)根本思想進(jìn)行梳理，加之修行實(shí)踐印證的純熟理論。但《十不二門(mén)》思想絕非保守的詮釋、印證，其中更有成功的創(chuàng)新與超越。

1 對(duì)天臺(tái)根本思想的繼承

《法華玄義》是智者對(duì)《法華經(jīng)》的題名的注疏，按照天臺(tái)本宗對(duì)《法華經(jīng)》二十八品的科判，前十四品為本門(mén)，后十四品為跡門(mén)。湛然的《十不二門(mén)》便是對(duì)《法華玄義》之中的跡門(mén)之妙作相應(yīng)的詮釋。十妙在理論結(jié)構(gòu)組織的過(guò)程之中，第一妙至第五妙，屬于修行過(guò)程之中自利方面的內(nèi)容，對(duì)應(yīng)十不二門(mén)中的第一門(mén)到第四門(mén)。第六妙至第十妙，屬于修行過(guò)程之中利他的內(nèi)容，對(duì)應(yīng)十不二門(mén)中的第五門(mén)至第十門(mén)。盡管在篇章上十妙并非與十門(mén)是一一對(duì)應(yīng)，但是湛然準(zhǔn)確的把握住了自利利他這一思想。如上屬于湛然在對(duì)《十不二門(mén)》結(jié)構(gòu)形式上的分析。其內(nèi)容、思想上的繼承則是本文文中所討論的重點(diǎn)。

《十不二門(mén)》在最開(kāi)始，便提出了“一期縱橫不出一心，三千世間即空假中”，由此可見(jiàn)“一念三千”在該理論的基底。“一念三千”為天臺(tái)智者晚年思考成熟的觀點(diǎn)，“一心三觀”、“十界互具”、“十如是”等理論觀點(diǎn)是必要前提。十門(mén)之中，處處彰顯著“一念心”容攝三千諸法的影子。諸如：

“色心不二門(mén)者，且十如境乃至無(wú)諦，一一皆可總別二意，總在一念，別分色心。何者？初十如中，相唯在色，性唯在心，體，力，作，緣義兼色心，因、果唯心，報(bào)唯約色；十二因緣苦業(yè)兩兼，惑唯在心；四諦則三兼色心，滅唯在心；……”

第一門(mén)，色心不二門(mén)是《十不二門(mén)》之中后九門(mén)在思想上的基礎(chǔ)，湛然首先文段之中出現(xiàn)有關(guān)“十如境乃至無(wú)諦，一一皆可總別二意”，表明一切諸法均可以從“總”、“別”兩個(gè)方面去看?！翱偂笔侨еT法歸于一念心；“別”是指具有“色”與“心”的區(qū)別。從“別”的方面來(lái)看，具體分析了“十如是”和“四諦”之中的色與心?！笆缡恰笔侵?，相、性、體、力、作、因、緣、果、報(bào)、本末究竟。在“十如是”之中，相唯在色，性唯在心，體、力、作、緣義兼色心，因、果唯心，報(bào)唯約色；而在“四諦”之中，苦集道三諦屬于色心二義，滅諦屬于唯心。系統(tǒng)的分析天臺(tái)“十如是”與“四圣諦”之間的關(guān)系，并不是湛然的主要目的，他只是在論述“二而不二”之前，將“二”之用展現(xiàn)呈現(xiàn)出來(lái)，但最終根本上還是想說(shuō)明“體”上的“不二”?！皵z總?cè)雱e”之中，在前文論述過(guò)程之中出現(xiàn)了“相、報(bào)”等屬“色”的“別”，但終歸納入“一念”這一“總”之中。

湛然又言，“當(dāng)知心之色心即心名變，變名為造，造謂體用”，這實(shí)際上是指出，一切諸法、三千世間都是“心”變?cè)斓漠a(chǎn)物，這也再一次的呼應(yīng)了文段剛剛開(kāi)頭時(shí)的文句“一期縱橫不出一心”。“心”與諸法之間的關(guān)系就是體與用之間的關(guān)系。因此在按照此思想脈絡(luò)向前發(fā)展的最終推論的結(jié)果便是——非色非心、而色而心、唯色唯心。在第一門(mén)之中，通過(guò)對(duì) “十如是”、“一念心”的論述，體現(xiàn)出了湛然在理論形成過(guò)程之中，對(duì)天臺(tái)根本思想的繼承。

類(lèi)似第一門(mén)的論述，在十門(mén)之中，比比皆是，諸如：

“內(nèi)外不二門(mén)者，凡所觀境不出內(nèi)外，外謂托彼依正色心，即空假中，即空假中妙，故色心體絕。唯一實(shí)性無(wú)空假中，……所言?xún)?nèi)者，先了外色心一念無(wú)念，唯內(nèi)體三千即空假中，是則外法全為心性。……”

第二門(mén)內(nèi)外不二門(mén)，該門(mén)是從內(nèi)外兩境而觀之。內(nèi)外與色心二門(mén)一致，先分所觀之“境”為內(nèi)外，即現(xiàn)有分別，在湛然論述之中，何為“內(nèi)與外”？所謂“外境”是指依正生佛色心等如此區(qū)別，但是依空假中圓融三諦觀之，彼此之間都是相互印證的，真如湛然所言“即空假中妙，故色心體絕”，也恰如“色心、眾生、國(guó)土”等無(wú)差別之分；所謂“內(nèi)境”是指內(nèi)心，必須了達(dá)外法唯一念造，一念之心又是所觀內(nèi)者之境，以即空即假中的思維去觀之，才能達(dá)到觀內(nèi)體三千實(shí)性。因此，內(nèi)外之境，以即空即假及中的三諦圓融的觀之，沒(méi)有內(nèi)外色心生佛的差異。以圓融三諦的即空即假即中觀之，外境、內(nèi)境都無(wú)差別，因此內(nèi)外不二。此門(mén)之中對(duì)三諦圓融的純熟利用，也足可以見(jiàn)湛然思想的承接性。

后幾門(mén)的思想之中，第五門(mén)的“染凈”攝取“一念無(wú)明法性心”、第六門(mén)的“依正”一念心之中不分能所，都在彰顯著智者“性具實(shí)相”這根本母題在湛然思想之中的繼承。但是，簡(jiǎn)單的重復(fù)，必然會(huì)落入思想保守的劣勢(shì)之下。如何融入時(shí)代思想之中的新內(nèi)容，進(jìn)而在“對(duì)話”過(guò)程之中，爭(zhēng)得有利位置，便是湛然思想創(chuàng)新的具體體現(xiàn)。

2 湛然“理具三千”思想的創(chuàng)新

正式提出“理具三千”字眼的，實(shí)則為四明知禮，是在對(duì)湛然《十不二門(mén)》作注疏而作《十不二門(mén)指要鈔》過(guò)程中提出來(lái)的。而湛然的“理具三千”理論，是如何在《十不二門(mén)》之中推導(dǎo)形成的呢？

湛然在《十不二門(mén)》之中，融入了備受華嚴(yán)宗重視的《大乘起信論》思想之中的“真如隨緣不變”的思想，發(fā)展了“二而不二”的體用關(guān)系。諸如：

“色心不二門(mén)者，……既知?jiǎng)e已，攝別入總，一切諸法無(wú)非心性，一性無(wú)性三千宛然?！熘^體用，是則非色非心而色而心，唯色唯心良由于此?！?/p>

在“攝總?cè)雱e”之中，總與別也僅僅為體用關(guān)系的一種范疇，是一種表明體用關(guān)系的“假名”?？偛⒎请x開(kāi)別而獨(dú)立存在，總是攝別入總的總，別是攝別入總的別，離開(kāi)總談別和離開(kāi)別談總，都不是“二而不二”的體用一如這種微妙的體用關(guān)系的顯現(xiàn)。湛然的“色心不二”的思想集中體現(xiàn)了“真如的隨緣與不變”，就“不變”來(lái)說(shuō)相當(dāng)于《起信論》之中的“心真如門(mén)”，一切諸法皆是“真如”，皆是“一念”，皆是“心體”；就“隨緣”來(lái)說(shuō)相當(dāng)于《起信論》之中的“心生滅門(mén)”，“真如”、“一念”、“心體”具體呈現(xiàn)出三千諸法。因此可以看出，湛然對(duì)《起信論》真如緣起不變思想的融入，發(fā)展出了“當(dāng)體即實(shí)相”的思想。

同樣是“真如隨緣”，盡管湛然在利用的過(guò)程之中，有融他宗觀點(diǎn)詮釋自家思想的嫌疑，但是仔細(xì)分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，湛然的超越性便是體現(xiàn)于此。對(duì)于“真如緣起”，盡管最先提出來(lái)的是華嚴(yán)宗的法藏，但是湛然真正做到了“知己知彼”，在充分了解華嚴(yán)“真如緣起”的基礎(chǔ)之上，具體發(fā)揮天臺(tái)“性具”思想。華嚴(yán)之真如隨緣，是清凈心緣起，清凈心與諸法緣起本識(shí)一體，其所創(chuàng)立的“一真法界緣起”便是如此；而天臺(tái)之“性具”學(xué)說(shuō)，認(rèn)為性具善惡，一念心之中不僅具足清凈心還應(yīng)具足妄心，即染凈同源，染凈同體。兩種學(xué)說(shuō)，共同點(diǎn)體現(xiàn)在，反對(duì)諸法與實(shí)相之間、眾生與諸佛之間的相互隔絕。同時(shí)從“教”的方面指出，華嚴(yán)的“隨緣”是“別”教之隨緣，與天臺(tái)“圓”教之“隨緣”有著程度層次上的高低。并且進(jìn)一步指出，華嚴(yán)宗的“隨緣”是清凈心、真心隨緣，否認(rèn)了“陰入心”、“虛妄心”也能隨緣，湛然是將華嚴(yán)宗的清凈心緣起與天臺(tái)宗的性具思想結(jié)合在一起。再如：

“修性不二門(mén)者，性德只是界如一念，此內(nèi)界如三法具足，性雖本爾，藉智起修，由修照性，由性發(fā)修，存性則全修成性，起修則全性成修，性無(wú)所移、修常宛爾?！?/p>

第三門(mén)修性不二門(mén)。湛然在此門(mén)之中，“性雖本爾，借智起修，由修照性”，在修與性之間，智起到了關(guān)鍵的作用，“性”是體，“智”則是性之體的妙用；“由修照性，由性發(fā)修”，修之顯現(xiàn)是性的全體，而并非是某個(gè)部分，所以修之為“全”，全性便是在修行之前，在果位上首先呈現(xiàn)的可能性；如何能達(dá)到如此果位？“全修”便在修行的角度上進(jìn)行了要求，怎樣能夠使本然之性毫無(wú)欠缺的呈現(xiàn)出來(lái)，“全修”便是答案。賴(lài)永海在分析湛然性修不二門(mén)的時(shí)候，認(rèn)定此思想與華嚴(yán)宗思想中的“理事無(wú)礙”具有內(nèi)在的一致性。

在中唐以后宗派佛教日益競(jìng)爭(zhēng)激烈的境遇之下，從本宗的角度，絕對(duì)不會(huì)認(rèn)定天臺(tái)《十不二門(mén)》思想之中，會(huì)存在的華嚴(yán)宗思想的影子。因此，后世知禮在《十不二門(mén)指要鈔》中詮釋性修不二門(mén)思想的過(guò)程之中，知禮提出“理具三千”、“事造三千”來(lái)詮釋?zhuān)瑢⒗碚撀淠_點(diǎn)上溯到智者的“性具”思想。在一定程度上改變了湛然融合華嚴(yán)宗“真如不變隨緣”的思想路數(shù)。后世看來(lái)知禮如此小心謹(jǐn)慎的理順內(nèi)在的思想脈絡(luò)，其中更多的是在宋代天臺(tái)山家思想正統(tǒng)性自居，排斥山外思想的一種表現(xiàn)。在詮釋湛然思想過(guò)程之中，更多的內(nèi)容是將其思想之中的“華嚴(yán)宗的影子”進(jìn)行“補(bǔ)救”。在知禮看來(lái)，天臺(tái)性具思想之中，本就包含善惡、染凈，華嚴(yán)宗的凈心緣起是包含在天臺(tái)“性具”思想之內(nèi)的，發(fā)揮“性具”思想則“一箭雙雕”：一方面破斥華嚴(yán)宗思想為“別”教；另一方面駁斥山外思想的不純正性，進(jìn)而彰顯山家的獨(dú)特地位。還有：

“因果不二門(mén)者，……若謂因異果，因亦非因，曉果從因，因方克果。所以三千在理同名無(wú)明，三千果成咸稱(chēng)常樂(lè)。三千無(wú)改無(wú)明即明，三千并常俱體俱用……”

關(guān)于因果不二，更多的是從顯與未顯的角度去詮釋的。因與果，在此處并不存在因果之先后順序。果僅是因的未顯。心中本具三軌、三涅槃之果，以此可以說(shuō)因果無(wú)殊始終理一。因果之體都是實(shí)相，此種實(shí)相本具“三千”：未顯者，即是因——理具三千，既顯者，即是果——事造三千，在這里理具三千與事造三千互為體用，即體即用。所以在本門(mén)最后的位置論述為“三千在理，三千果成，三千無(wú)改，三千并?！?。三千在理，是迷，因此同為無(wú)明；三千果成，是覺(jué)，因此用為常樂(lè)。

3 結(jié)論

湛然的“理具三千”思想，是一種對(duì)天臺(tái)思想的繼承與創(chuàng)新。也可以說(shuō)，是對(duì)天臺(tái)思想豐富性的一次有益的探索。作為一種新穎的理論形態(tài)，其主要借助《十不二門(mén)》、《金剛錍》等著作加以闡述?！袄砭呷А彼枷?，在根本上，準(zhǔn)確的把握天臺(tái)祖師智者所闡發(fā)的“性具實(shí)相”思想，借助“一念無(wú)明法性心”、“一念三千”、“圓融三諦”等天臺(tái)純屬的思想作為底色；在天臺(tái)宗中明確認(rèn)定的修行者“自利利他”精神之下，重新組織“十妙”，形成“十不二門(mén)”，重新詮釋“自利”與“利他”；同時(shí)，湛然借助利用《大乘起信論》之中的“真如隨緣不變”思想、以及《華嚴(yán)經(jīng)》之中的“心、佛、眾生，三無(wú)差別”、華嚴(yán)宗的“理事無(wú)礙”等思想，在不改變天臺(tái)本宗“性具”之根本特色的前提之下，發(fā)展出了“當(dāng)體即實(shí)相”的思想，即“同格互具”。湛然在思想發(fā)揮的過(guò)程之中，由以往智者多強(qiáng)調(diào)的“體具”、“本具”、“心具”發(fā)展到“理具”。這也體現(xiàn)了在中唐這樣一個(gè)宗派爭(zhēng)鳴的大時(shí)代背景之下的對(duì)話與突破。

注釋

湛然：《十不二門(mén)》，《乾隆大藏經(jīng)》第131冊(cè)，第230頁(yè)下。

同上

湛然：《十不二門(mén)》，《乾隆大藏經(jīng)》第131冊(cè)，第230頁(yè)下。

賴(lài)永海：《湛然》，臺(tái)北：臺(tái)灣東大圖書(shū)公，1993

法藏《大乘起信論疏》，《大正藏》

賴(lài)永海 《湛然》，臺(tái)北：臺(tái)灣東大圖書(shū)公，1993

賴(lài)永海 《湛然》，臺(tái)北：臺(tái)灣東大圖書(shū)公司，1993年。

作者簡(jiǎn)介

郭天明（1987-），男，漢族，遼寧阜新人，山東師范大學(xué)齊魯文化研究院，碩士。