摘 要：蕭紅以豐富而又細(xì)膩的人生體驗(yàn)，將故鄉(xiāng)人、事以及文化融入到鄉(xiāng)土小說(shuō)的創(chuàng)作中，形成了自己獨(dú)特的敘述話語(yǔ)和寫作風(fēng)格。時(shí)過(guò)境遷，閱讀蕭紅的語(yǔ)境發(fā)生了重大變化，鄉(xiāng)土文明、鄉(xiāng)土文化正面臨著消亡的危險(xiǎn)。蕭紅鄉(xiāng)土小說(shuō)在此語(yǔ)境可以解讀為對(duì)20世紀(jì)二三十年代呼蘭河社區(qū)社會(huì)、文化、自然“原真性”的展現(xiàn)，帶有了地方志文本的特征，而呼蘭河氣候、城鎮(zhèn)布局及民俗成為“地方志”書寫不可或缺的重要維度，也為我們對(duì)呼蘭河民間生存狀態(tài)、民俗文化的理解提供了闡釋空間。

關(guān)鍵詞：蕭紅 地方志 鄉(xiāng)土小說(shuō) 鄉(xiāng)土文化

電影《黃金時(shí)代》的上映讓蕭紅重回公眾視域，掀起了一股“蕭紅熱”。作為20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史上的重要作家，蕭紅以豐富而又細(xì)膩的人生體驗(yàn)，將故鄉(xiāng)人、事以及文化融入到鄉(xiāng)土小說(shuō)的創(chuàng)作中，形成了自己獨(dú)特的敘述話語(yǔ)和寫作風(fēng)格。時(shí)過(guò)境遷，閱讀蕭紅的語(yǔ)境發(fā)生了重大變化，全球化的浪潮席卷中國(guó)，城市化進(jìn)程加速推進(jìn)，這導(dǎo)致社會(huì)生態(tài)、自然生態(tài)和文化生態(tài)發(fā)生了重大變遷，作為地域文化根基的農(nóng)耕文明正被工業(yè)文明所取代，走向消亡。在此語(yǔ)境下，蕭紅鄉(xiāng)土小說(shuō)帶有了文化史、社會(huì)史的特征，小說(shuō)承載的地域特色可以解讀為對(duì)20世紀(jì)二三十年代呼蘭河社區(qū)社會(huì)、文化、自然“原真性”的展現(xiàn)，這無(wú)疑近似于一部作家為呼蘭河寫的地方志。

一、呼蘭河社區(qū)的氣候特征與生存的無(wú)力感

呼蘭河城地處東北內(nèi)陸腹地，緯度較高，屬溫帶季風(fēng)性氣候，夏季高溫多雨，冬季寒冷干燥，生存環(huán)境相對(duì)惡劣。蕭紅在《呼蘭河傳》寫道：“嚴(yán)寒封鎖了大地的時(shí)候，大地則滿地裂著口。從南到北，從東到西，幾尺長(zhǎng)的、一丈長(zhǎng)的，它們毫無(wú)方向地，便隨時(shí)隨地，只要嚴(yán)冬一到，大地就裂開口了?！眥1}《生死場(chǎng)》也有“太陽(yáng)燒上人們的皮膚。夏天，田莊上人們?cè)购尢?yáng)和怨恨一個(gè)惡毒的暴力者一般。整個(gè)田間，一個(gè)大火球在那里滾轉(zhuǎn)”{2}這樣的描述。

這種氣候，在一定程度上造成了生活資料的匱乏，注定了人要生存，就需要同自然抗?fàn)?，而生?jì)問(wèn)題成為維持生存的核心問(wèn)題。在小說(shuō)中呼蘭河的氣候更多是以富有時(shí)間性特征的季節(jié)體現(xiàn)出來(lái)?！渡缊?chǎng)》敘述起始于夏季也終止于夏季，可以說(shuō)季節(jié)是貫穿《生死場(chǎng)》敘事的一條線索，圍繞季節(jié)展開的是人的饑餓感和對(duì)無(wú)法維持生計(jì)的焦慮。從春季到冬季，呼蘭河社區(qū)的人們都在為生計(jì)奔波，陷入無(wú)休止的循環(huán)中。社會(huì)學(xué)家指出，當(dāng)現(xiàn)實(shí)需要達(dá)不到個(gè)人需要，且差距較大時(shí)會(huì)產(chǎn)生無(wú)力感。{3}這樣的生存境遇影響了呼蘭河人的心態(tài)，“生、老、病、死，都沒(méi)有什么表示。生了就任其自然地長(zhǎng)去;長(zhǎng)大就長(zhǎng)大，長(zhǎng)不大也就算了?！眥4}“一年四季春暖花開、秋雨、冬雪，也不過(guò)是隨著季節(jié)穿起棉衣來(lái)、脫下單衣去地過(guò)著。生老病死也都是一聲不響地默默地辦理。”{5}便是這種心態(tài)的集中表露。

二、呼蘭河的城鎮(zhèn)布局與廣場(chǎng)狂歡

在蕭紅筆下，呼蘭河城是緊鄰哈爾濱的一座普通小城，小城的布局簡(jiǎn)單、緊湊。小城有兩條大街，一條從南到北，一條從東到西，其中最為有名的是繁華的十字街，這條街生活服務(wù)設(shè)施相對(duì)齊全和集中，與人們生活聯(lián)系最為緊密;另一條是西二道街，街上只有一家清真學(xué)校。十字街、東二道街、西二道街之外就是若干小胡同。

可以發(fā)現(xiàn)在小鎮(zhèn)的布局上，十字街是中心商業(yè)區(qū)，東二道街是日常商業(yè)區(qū)和城鎮(zhèn)鬧區(qū)，呼蘭河城的諸多流言傳聞都肇始于東二道街。東二道街深層意義上成為了狂歡節(jié)廣場(chǎng)，在這里人的地位、性別、年齡等被“懸置”，而共同參與到了各種事件制造的狂歡中。嚴(yán)肅的事件會(huì)被顛覆和轉(zhuǎn)化成茶余飯后的談資，無(wú)論是落入泥坑的學(xué)堂校長(zhǎng)的兒子這一事件還是王寡婦失子事件，事實(shí)上更多的只是制造了供人說(shuō)笑的話題。不僅于此，任何事物在狂歡節(jié)的特定語(yǔ)境中都是不確定的，“在狂歡節(jié)中，一切都具有相對(duì)性和兩重性，一切都是絕對(duì)變化的，未完成的，都是不斷交替和更新的”{6}，作為被看和被欣賞的客體也是看和欣賞的主體。城里的人都樂(lè)于參與到東二道街上大泥坑話題的制造中，于是在施救陷入泥坑的馬，設(shè)法繞過(guò)積水的泥坑等事件中，人人都是看與被看的復(fù)合體。

三、呼蘭河社區(qū)民俗與文化的展演

茅盾為《呼蘭河傳》作序?qū)懙溃骸八且黄獢⑹略?shī)，一幅多彩的風(fēng)土畫，一串凄婉的歌謠?！眥7}蕭紅鄉(xiāng)土小說(shuō)書寫呼蘭河社區(qū)風(fēng)俗畫不僅是構(gòu)成地方志文本特征的重要維度，也是異域色彩的文化展演，她獨(dú)特的文化語(yǔ)法和詩(shī)學(xué)策略使得作品葆有不朽的藝術(shù)生命力。

（一）節(jié)日習(xí)俗：時(shí)空閾限中的文化鏡像

農(nóng)歷四月十八日是主管青春和生育的碧霞元君的誕辰，在民間有進(jìn)香求子的風(fēng)俗。在《呼蘭河傳》中，這一天不分男女老幼，人們吃完早飯就穿戴整齊去逛廟，其中尤以女子居多，女子求子是這一天最重要的事項(xiàng)。人們?cè)诎菽锬锴氨叵鹊嚼蠣攺R打鐘、磕頭，因?yàn)殛庨g也重男輕女，不敢冒犯男性神靈。進(jìn)了老爺廟，不但孩子被面目?jī)疵偷纳裣駠樀么罂蓿瓦B男人也恭恭敬敬，到了娘娘廟，神像被塑造成溫順的女子，拜過(guò)后覺(jué)得子孫娘娘不過(guò)是個(gè)膝下孩子多的普通的女子，也就沒(méi)有表示出對(duì)神應(yīng)有的尊敬。廟會(huì)到下午就接近尾聲，可是沒(méi)有兒子的婦女依舊在捉弄娘娘，她們給娘娘背后釘一個(gè)紐扣，腳上綁一條帶子，甚至給娘娘戴一副眼鏡，有的把娘娘塑像旁的泥娃娃抱走，據(jù)傳這樣做，來(lái)年就會(huì)生兒子。

四月十八日節(jié)俗的背后是傳宗接代和男尊女卑的文化映射。呼蘭河人這一天受集體無(wú)意識(shí)驅(qū)使去拜神求子，但他們對(duì)拜神求子的風(fēng)俗作了改良，先拜關(guān)帝，后拜送子娘娘，主掌禳災(zāi)和添財(cái)?shù)年P(guān)帝不具有送子的功能，但在男尊女卑的文化中，男性神——關(guān)帝獲得了比女性神更高的地位和禮遇，送子娘娘地位降格，甚至娘娘廟塑像溫順也被認(rèn)為是娘娘常常被挨打的緣故，由此他們推斷出男人打女人是天理應(yīng)該，神鬼齊一;“互滲律”的原始思維也影響著呼蘭河人，在這一思維下，神像與所代表的神靈存在互滲，對(duì)神像施以釘紐扣、綁帶子、戴眼鏡的懲戒，也會(huì)對(duì)神靈產(chǎn)生相應(yīng)的影響。娘娘神像旁的泥娃娃與求子?jì)D女未來(lái)的兒子存在互滲，抱走兒子（得子）的主觀意愿會(huì)成為未來(lái)生子的客觀現(xiàn)實(shí)。

農(nóng)歷七月十五日佛教稱之為“盂蘭盆會(huì)”，道教稱之為“中元節(jié)”，而民間則稱為“鬼節(jié)”。蕭紅是這樣描述中元節(jié)送河燈習(xí)俗的：“河燈有白菜燈、西瓜燈，還有蓮花燈。和尚、道士吹著笙、管、笛、簫，穿著拼金大紅緞子的褊衫。在河沿上打起場(chǎng)子來(lái)在做道場(chǎng)……一到了黃昏，天還沒(méi)有完全黑下來(lái)，奔著去看河燈的人就絡(luò)繹不絕了。小街大巷，哪怕終年不出門的人，也要隨著人群奔到河沿去。先到了河沿的就蹲在那里……這燈一下來(lái)的時(shí)候，金呼呼的，亮通通的，又加上有千萬(wàn)人的觀眾，這舉動(dòng)實(shí)在是不小的……打過(guò)了三更，河沿上一個(gè)人也沒(méi)有了，河里邊一個(gè)燈也沒(méi)有了?！眥8}在呼蘭河七月十五也是個(gè)不祥的日子，這一夜出生的孩子被認(rèn)為是野鬼投胎所生，所以孩子長(zhǎng)大了不被父母喜歡，很難順利嫁娶。

呼蘭河中元節(jié)送河燈習(xí)俗在制造出民間節(jié)日狂歡的同時(shí)，也反映出民間對(duì)鬼神的敬畏?！啊性?jié)’的核心功能是安撫鬼魂?！眥9}在傳統(tǒng)的陰陽(yáng)五行觀念里，鬼屬陰，蕭吉《五行大義·論體性》說(shuō)：“北方至陰，宗廟祭祀之象?！标帉?duì)應(yīng)著北方。《漢書·五行志》講：“水，北方，終臧萬(wàn)物者也。其于人道，命終而形臧，精神放越，圣人為之宗廟以收魂氣?！北狈接謱?duì)應(yīng)著水，這樣鬼、陰、北方、水都存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系，《淮南子·天文訓(xùn)》說(shuō)：“水生于申，壯于子，死于辰?！鄙暝轮傅氖寝r(nóng)歷七月，七月正是水、陰、鬼降生的時(shí)節(jié)，民間有七月鬼開門的說(shuō)法。在處暑節(jié)氣前后到來(lái)的中元節(jié)，處在夏季轉(zhuǎn)入秋季的變動(dòng)中，存在著新和舊的轉(zhuǎn)化，人們用放河燈的“凈化”儀式來(lái)幫助冤魂脫生，佛家有言“苦海無(wú)邊”，河象征著苦海，燈代表新生的方向，放河燈意即在光明的指引下脫離苦海，重獲新生。這一節(jié)日，呼蘭河人的互滲思維再次發(fā)生效力。如果野鬼投胎重生與嬰兒出生是共時(shí)進(jìn)行的，必存在神秘互滲，象征不詳與災(zāi)厄的野鬼降生會(huì)給家庭帶來(lái)不幸，他們對(duì)這天出生的嬰兒表示出厭棄。

（二）薩滿教信仰：脫離神圣、回歸民間

呼蘭河地區(qū)是薩滿教影響下的區(qū)域。薩滿教是東北亞民族廣泛信仰的一種原始宗教，泛神論和萬(wàn)物有靈論是其存在的哲學(xué)基礎(chǔ)，跳大神則是薩滿教信仰的外在展現(xiàn)形式，它以薩滿為核心，通過(guò)薩滿溝通神靈，達(dá)到祛邪、治療的功效?！八_滿本質(zhì)上是一種能夠進(jìn)入有節(jié)制的狂醉狀態(tài)后達(dá)到宗教目的的人，能夠使人們與神靈交流的狂醉，本質(zhì)上是一種技巧?！眥10}蕭紅在《呼蘭河傳》不同章節(jié)互文性地展現(xiàn)了薩滿的教跳大神儀式，不過(guò)小說(shuō)中對(duì)跳大神儀式一體兩面的表演、治療做了差異化的描述。

作為表演的跳神儀式，小說(shuō)較為詳細(xì)地寫了表演的程式。按照《原始活態(tài)文化：薩滿教透視》的解釋，薩滿教跳神儀式分為拜請(qǐng)薩滿、布設(shè)神堂、請(qǐng)神、降神、送神五個(gè)步驟。{11}如何請(qǐng)薩滿、布設(shè)神堂書中并未交代，而是在請(qǐng)神過(guò)程之前對(duì)薩滿巫師大神和二神的角色和職責(zé)分工作了介紹。大神角色一般由女性承擔(dān)，她穿常人不穿的衣服，造成與常人不同的區(qū)隔感;二神角色由男性承擔(dān)，主要配合大神完成整個(gè)儀式。當(dāng)大神圍著紅色裙子哆嗦時(shí)，請(qǐng)神儀式便開始了，大神拿著圓鼓跳舞，而大神坐的對(duì)面擺著貼有紅紙黑字的牌位，牌位前點(diǎn)香，一般當(dāng)香燃到一半的時(shí)候，神就下來(lái)了，若請(qǐng)不下神來(lái)，請(qǐng)神的人家需殺雞敬神。之后環(huán)節(jié)是降神，神附大神體內(nèi)，二神配合大神一問(wèn)一答找出病因。若二神說(shuō)沖著了大神一字，大神便會(huì)鬧起來(lái)，說(shuō)病人不出今夜必死，死后游魂不散，所在家族、親戚、鄉(xiāng)里都要遭災(zāi)，請(qǐng)神人家需燒香點(diǎn)酒，送紅布，殺雞敬神。在治療過(guò)后，薩滿要將神送走，大神唱得也分外高亢，鼓打得分外響，二神唱道：“大仙家回山了，要慢慢地走，要慢慢地行。”大神說(shuō)：“我的大仙家，青龍山，白虎山……夜行三千里，乘著風(fēng)兒不算難……”整個(gè)儀式流程全部結(jié)束。

從民俗學(xué)角度講，跳神表演是神圣的儀式，薩滿和觀眾都向表演現(xiàn)場(chǎng)投入幻想，神堂于是構(gòu)成了一個(gè)宗教意義上的連接天地神人的儀式空間和象征空間，薩滿與常人不同的著裝、神秘的程式化表演強(qiáng)化了在場(chǎng)人對(duì)儀式效力的認(rèn)可。然而在蕭紅的敘述中，呼蘭河儀式的神圣性被解構(gòu)。一方面，大神將跳大神視為做生意斂財(cái)，大神“跳過(guò)了神之后，她把雞拿回去自己煮上吃了。把紅布用藍(lán)靛染了之后，做起褲子穿了”{12}。“若鬧到了殺雞這個(gè)階段，就多半不能再鬧了。因?yàn)樵亵[就沒(méi)有什么想頭了?！眥13}另一方面，在民眾心目中，跳神表演成為在絕望、無(wú)助的生活中注入活力的娛樂(lè)表演，“過(guò)了十天半月的，又是跳神的鼓，當(dāng)當(dāng)?shù)仨?。于是人們又都著了慌，爬墻的爬墻，登門的登門，看看這一家的大神，顯的是什么本領(lǐng)，穿的是什么衣裳。聽(tīng)聽(tīng)她唱的是什么腔調(diào)，看看她的衣裳漂亮不漂亮”{14}，他們對(duì)治病的人根本不關(guān)心。

作為治療的跳神儀式，蕭紅的寫作重心不在薩滿巫師上，而在病人上。小團(tuán)圓媳婦就是一個(gè)被婆婆和街坊鄰居看作“病人”的童養(yǎng)媳，她來(lái)到老胡家只有十二歲，可在鄉(xiāng)民眼里，她表現(xiàn)得無(wú)拘無(wú)束，見(jiàn)人不知羞，不符合人們對(duì)童養(yǎng)媳的期待。于是婆家一天打八頓，罵三場(chǎng)，導(dǎo)致小團(tuán)圓媳婦夜里忽然坐起哭鬧，嚷著回家，于是全家人都認(rèn)為她生病了，請(qǐng)大神來(lái)治病。

老胡家跳大神的花樣翻新，用大缸給小團(tuán)圓當(dāng)眾洗澡更是成了鄉(xiāng)間奇聞。小團(tuán)圓媳婦被當(dāng)眾脫了衣服放入滾燙的熱水中，當(dāng)她被燙暈后，大神見(jiàn)觀眾沒(méi)了興趣，于是噴了幾口酒，刺小團(tuán)圓媳婦手指，把她喚醒，告訴人們洗澡必連續(xù)洗三次，于是人們大為興奮，就這樣小團(tuán)圓媳婦又洗了兩次澡，燙一次，暈一次，三更后才散場(chǎng)，大神和看熱鬧的人都去睡覺(jué)了，而對(duì)于大神或其他民眾來(lái)說(shuō)，或許“前半夜那跳神打鼓的事情一點(diǎn)兒也沒(méi)有留下痕跡”{15}。

從人類學(xué)角度講，“儀式作為用于疾病以及人們對(duì)儀式之于疾病的治療工具性和效果的認(rèn)識(shí)都是共同的，即相信通過(guò)儀式的舉行、儀式的程序、儀式的交通等活動(dòng)和行為不僅可以使病人與‘造成疾病’的因素建立‘對(duì)話和交流’關(guān)系，人們通過(guò)儀式中的獻(xiàn)祭、祈求、表演等行為方式會(huì)賄賂、或娛樂(lè)、或請(qǐng)求、或宴請(qǐng)祖先和神靈，以最終達(dá)到對(duì)疾病的治愈。”{16}“薩滿事實(shí)上都是從心理的層面來(lái)進(jìn)行治療。這種治療主要是借由儀式的展演來(lái)使病人（或薩滿、觀眾）產(chǎn)生某種經(jīng)驗(yàn)，在這種經(jīng)驗(yàn)中，病人的心理狀態(tài)產(chǎn)生轉(zhuǎn)變，進(jìn)而影響了生理的狀態(tài)。在對(duì)這種治療的分析中，儀式所具有的有關(guān)情緒、象征意義、社會(huì)關(guān)系等方面的效力，都在有關(guān)薩滿儀式療效的討論中被加以運(yùn)用?！眥17}這便是儀式治療的機(jī)制，小團(tuán)圓媳婦的跳大神治療在鄉(xiāng)民看來(lái)是驅(qū)邪治病，實(shí)則從真正病因和治療目的上看，是強(qiáng)行從兒童向鄉(xiāng)民期待的媳婦的過(guò)渡，是人類學(xué)意義上的青春期的“通過(guò)”儀式，然而這種儀式又被置換成為民間的狂歡節(jié)。在儀式后，小團(tuán)圓媳婦并未成為鄉(xiāng)民期待的媳婦的過(guò)渡，而鄉(xiāng)民卻成為置人死地的劊子手和袖手旁觀的看客。

隨著全球化時(shí)代的到來(lái)，鄉(xiāng)土中國(guó)逐漸被現(xiàn)代化的中國(guó)取代，蕭紅的鄉(xiāng)土小說(shuō)不僅為我們展現(xiàn)了呼蘭河20世紀(jì)二三十年代的風(fēng)土人情，這已成為進(jìn)入歷史的文化追懷，也給我們留下了足夠的思考民間文化，體察生活和生存的終極意義的空間。

{1}{4}{5}{8}{12}{13}{14}{15} 蕭紅：《蕭紅經(jīng)典作品·呼蘭河傳》，河南大學(xué)出版社2004年12月版，第91頁(yè)，第109頁(yè)，第103頁(yè)，第123-125頁(yè)，第122頁(yè)，第121頁(yè)，第122頁(yè)，第215頁(yè)。

{2} 蕭紅：《蕭紅經(jīng)典作品·生死場(chǎng)》，河南大學(xué)出版社2004年12月版，第54頁(yè)。

{3} [日]青井和夫：《社會(huì)學(xué)原理》，劉振英譯，華夏出版社2002年1月版，第48頁(yè)。

{6} 程正民：《巴赫金的文化詩(shī)學(xué)》，北京師范大學(xué)出版社2001年10月版，第81頁(yè)。

{7} 茅盾：《呼蘭河傳·序》，黑龍江人民出版社1979年12月版，第9頁(yè)。

{9} 耿波：《從過(guò)節(jié)到看節(jié)：“中元節(jié)”的神圣內(nèi)涵及其失落》， 《節(jié)日研究》2012年第2期，第30頁(yè)。

{10} 金香、色音主編：《薩滿信仰與民族文化》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009年12月版，第215頁(yè)。

{11} 郭淑云：《原始活態(tài)文化：薩滿教透視》，上海人民出版社2001年8月版，第329-341頁(yè)。

{16} 彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，民族出版社2007年6月版，第311頁(yè)。

{17} 陳緯華：《儀式的效力：理論回顧》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2003年第6期，第55頁(yè)。