譯者按 雅各布·克萊因（Jacob Klein，1899-1978），德裔美國哲學(xué)家，曾師從哈特曼（Nicolai Hartmann）、海德格爾（Martin Heidegger）和胡塞爾（EdmundHusserl），1922年獲得博士學(xué)位。1938年來到美國，次年在馬里蘭安納波利斯的圣約翰學(xué)院（St.John's College）任教，直到1978年去世，1949年至1958年任圣約翰學(xué)院院長。其著作有三部：《柏拉圖的（美諾篇）評注》（A Commentary on Plato'sMeno，The University of North Carolina Press，1965）、《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》（Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra，M.I.T.Press，1968，英譯本譯自1934-36年發(fā)表的Die griechische Logistik und die Entstehung derAlgebra）以及《柏拉圖的三部曲：（泰阿泰德篇）、（智者篇）和（政治家篇）》（Plato'sTrilogy： Theaetetus，the Sophist. and the Statesman，The University of ChicagoPress，1977）。本文原標(biāo)題為“History and the Liberal Arts”，是1953年6月5日克萊因在安納波利斯的圣約翰學(xué)院發(fā)表的一篇精彩演講。它討論了歷史概念的深刻演變：實(shí)用主義歷史和譜系學(xué)歷史是古代僅有的兩種歷史類型，其中都不存在歷史先驗(yàn)的東西。隨著基督教的出現(xiàn)，對歷史的理解發(fā)展出普遍化的傾向，將世界呈現(xiàn)為世俗的世界和神意的世界兩個(gè)維度，歷史總是體現(xiàn)出一種“象征性”，世界歷史是對精神歷史的一種象征性復(fù)制，展現(xiàn)了創(chuàng)造、墮落、救贖與拯救之間的永恒關(guān)系。正是在維柯那里，歷史發(fā)生了革命性的改變，神意的維度被略去，由二維減為一維，其目的在于尋找支配人類世界的法則，以區(qū)別于支配自然世界的法則。它使得看待事物的歷史方式成了我們理解的必然形式。維柯關(guān)于“理想的永恒歷史”的觀念是“普遍數(shù)學(xué)”觀念的衍生物，普遍數(shù)學(xué)之于所有具體的數(shù)學(xué)學(xué)科，就如同“理想的永恒歷史”之于所有具體的民族歷史。普遍數(shù)學(xué)與普遍歷史之間的這種平行性類似于“抽象地真”與“具體地確定”之間的區(qū)分。張卜天譯。

圣約翰學(xué)院項(xiàng)目的支持者和反對者，以及學(xué)院的參觀者和許多校友經(jīng)常提出這樣一個(gè)問題：為什么圣約翰學(xué)院的課程會忽視歷史？他們指出，閱讀“偉大書籍”的時(shí)間順序與學(xué)生們歷史意識的顯著缺乏形成了明顯反差。我認(rèn)為，現(xiàn)在有必要對這一問題進(jìn)行廣泛討論。我建議就在這個(gè)演講中討論。讓我們反思一下歷史在自由技藝課程中的意義。

首先要說的很簡單：人有理解能力，天性好奇，想要探索他所看到的一切——各種動植物，星星、云朵和風(fēng)，地球的表面，河流、森林、石頭和沙漠。至于這種全神貫注之事是否源于他眼下的迫切需要，其好奇態(tài)度是否只是他急于為自己提供生活必需品的一種擴(kuò)展，這究竟是人性的表現(xiàn)抑或只是閑散的好奇心，這里不需要討論。無論這種欲望的起源是什么，人都想查明、理解和認(rèn)識。在這個(gè)意義上，可以說人不僅對當(dāng)下的周遭事物感到好奇，而且也對未來感到好奇：他既想知道他周圍還有其他什么東西，也想知道他會發(fā)生什么事情。最后，他想知道過去發(fā)生了什么。我們也許可以有些天真地說，從后面這種欲望之中產(chǎn)生了歷史，即對過去的探究和發(fā)現(xiàn)，描述最遙遠(yuǎn)的過去和最近發(fā)生了什么。奇怪的是，你知道，希臘詞historia最初意指任何種類的探究。漸漸地，它開始意指（即使對希臘人來說也是如此）對過去的探究和對過去事件的描述或敘述。

于是，我們有歷史，即歷史書籍：希羅多德、修昔底德、各種編年史、歐洲史、美國史、印度史、危地馬拉史、安納波利斯市的歷史、萬國郵政聯(lián)盟的歷史、圣約翰學(xué)院的歷史、北京皇宮的歷史。這樣的歷史可能或多或少是正確的。必須借助于書籍、舊記錄、信件、銘文等一切可用的證據(jù)對事件描述的準(zhǔn)確性加以考察。必須發(fā)展出特殊技能來探究和檢查證據(jù)。歷史科學(xué)及其方法論成為一個(gè)知識分支，歷史可教可學(xué)。歷史系和檔案館被建立起來。旨在改進(jìn)和擴(kuò)展歷史知識的歷史期刊應(yīng)運(yùn)而生。所有這些東西將所謂的歷史領(lǐng)域限制于一定范圍內(nèi)。那么，這就是歷史嗎？

大家立刻感覺到：這是不夠的，這并不足以描述歷史是什么意思。

首先，在歷史研究中有一種特殊強(qiáng)調(diào)是其他學(xué)術(shù)分支所缺乏的。以地質(zhì)科學(xué)為例，無論它的研究和發(fā)現(xiàn)是多么重要和有趣，這門科學(xué)都不會提出普遍說法，而會把自己限制在某個(gè)領(lǐng)域之內(nèi)。并沒有什么解決任何特定問題的“地質(zhì)學(xué)方法”。然而，幾乎任何領(lǐng)域中的幾乎任何問題，似乎總有一種“歷史方法”。86《科學(xué)文化評論》第12卷 第1期 （2015）

其次，說歷史是對過去事件的描述和敘述并不完全正確。并不是過去的任何事物都是“歷史的”。我們當(dāng)中的一個(gè)人上周或前一段時(shí)間去了華盛頓或舊金山，這并不必然屬于任何歷史，雖然可能性是存在的。對于我們認(rèn)為重要的一個(gè)事件，我們可以從某種角度——通過回溯——認(rèn)識到引出那個(gè)重要事件的事件的重要性。事實(shí)上，沒有人認(rèn)為所有事件都同等重要和有意義，都可以載入史冊。雖然面對著無窮無盡的微小事件、仿佛是歷史的無窮小量，托爾斯泰基于整合程序提出了這樣一種無所不包的歷史觀，但那只是為了把如此理解的歷史歸于荒謬。所有文字歷史和傳統(tǒng)歷史都要基于一種選擇原則。這意味著我們必須有——事實(shí)上的確有——某種標(biāo)準(zhǔn)來衡量事件的重要性和意義，無論我們正在書寫什么樣的歷史。

例如，要想分辨出希羅多德、塔西佗或吉本的這些標(biāo)準(zhǔn)并不是太難。在修昔底德的著作中發(fā)現(xiàn)這些標(biāo)準(zhǔn)也許要更加困難，但并非沒有可能。我們甚至可以大膽地說，要想提供標(biāo)準(zhǔn)，一般而言只有通過兩種方式：（1）考慮當(dāng)前的事態(tài)，其主要特征需要以某種譜系學(xué)（genealogical）程序追溯到它們的起源；（2）渴望從錯(cuò)誤和失敗中，或者從過去的典型行動中得出對未來的教訓(xùn)，這種渴望引出了自波里比阿（Polybius）以來所謂的實(shí)用主義歷史（pragmatic history）。有時(shí)這兩種標(biāo)準(zhǔn)會結(jié)合在一起。

我要說，這兩者——對任何主題都做一種歷史考察的普遍傾向，以及選擇做歷史處理的事件或事實(shí)——都有助于我們更好地理解這種被稱為“歷史”的人類事業(yè)。這種事業(yè)似乎并非基于事件或事實(shí)的一種固有屬性，使我們可以將其排成一個(gè)序列、一個(gè)歷史的序列，而是似乎依賴于某種看待事物的方式，這種方式把事物納入一種歷史模式。有人可能會把康德的術(shù)語用于這種現(xiàn)象（的確有人這么做了）：或許存在著某種歷史先驗(yàn)（historical a priori）的東西，存在著我們的一種思維模式，它不可避免會使我們從一種歷史視角來看待事物。讓我們對此做些思考。我們要小心，不要沉溺于空洞而廉價(jià)的構(gòu)造。

就實(shí)用主義歷史而言，選擇乃是基于我們的道德感或者對實(shí)際行為準(zhǔn)則的理解。傲慢與節(jié)制，專制與自由，不切實(shí)際的希望和愚昧的恐懼與審慎——這些都是包含著成功與災(zāi)難的不斷展開的歷史戲劇向我們呈現(xiàn)的東西。于是在這里，歷史場景僅僅是我們?nèi)粘Ｉ畹臄U(kuò)大，以宏大劇本為我們提供了出色的例子。在這個(gè)意義上，歷史建立在完全“非歷史”的觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上。這就是為什么這種歷史寫作并不構(gòu)成像物理學(xué)甚至詩歌那樣的特定領(lǐng)域的原因。請注意，人類知識的集大成者亞里士多德在面對這種歷史——這是他唯一知道的歷史——時(shí)，并沒有把它當(dāng)成一種pragmateia[事務(wù)]，一門獨(dú)立的學(xué)科。亞里士多德研究、定義和詳細(xì)闡述了每一門可以想象的藝術(shù)和科學(xué)——語法學(xué)、邏輯學(xué)、物理學(xué)、植物學(xué)、動物學(xué)、天文學(xué)、神學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、修辭學(xué)、詩學(xué)——卻沒有詳細(xì)闡述歷史，盡管他在研究之前往往要先對過去的立場和觀點(diǎn)進(jìn)行回顧。我的結(jié)論是：在實(shí)用主義歷史中沒有歷史先驗(yàn)的東西。

這也適用于譜系學(xué)類型的歷史，盡管不是以同樣的方式。譜系學(xué)的概念包括起源、來源、發(fā)展以及更一般的時(shí)間順序。但這些概念并不是嚴(yán)格歷史的。它們也決定了我們對生物現(xiàn)象的理解，或者更一般地，決定了我們對變化現(xiàn)象的理解。它們并不是歷史經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)范疇。它們在任何神話中都起著作用，有助于刻畫建制的生長和衰亡，統(tǒng)治和權(quán)力的擴(kuò)張；但強(qiáng)調(diào)的是那些建制的性質(zhì)和權(quán)力的勢不可擋。以波里比阿和羅馬歷史學(xué)家為代表的這種歷史的依據(jù)仍然是非歷史的，主要是法律的和政治的。

但是當(dāng)我們轉(zhuǎn)到那種普遍傾向，即歷史地看待事物，把歷史方法幾乎用于一切領(lǐng)域時(shí)，圖像就發(fā)生了改變。事實(shí)上，在這里歷史形態(tài)就好像塑造了所考察的材料，以使我們看到的任何東西都穿上歷史的外衣，就好像我們看待事物的基礎(chǔ)——我們經(jīng)常聽說它——是歷史本身似的。我剛才否認(rèn)實(shí)用主義歷史和譜系學(xué)歷史的情況是這樣，是通過對比而隱含地假設(shè)了這種看法的可能性。于是問題在于，這種看待事物的歷史方式本身是否是我們認(rèn)識的一種必然形式?；卮疬@個(gè)問題的方法之一是進(jìn)行如下測試：我們能否歷史地處理和解決這個(gè)問題？

實(shí)用主義類型和譜系學(xué)類型的歷史是古代唯一知道的歷史類型，對歷史本性的理解與之相對應(yīng)。但隨著基督教的出現(xiàn)，一種新的歷史理解開始了。讓我們簡要考察一下它的內(nèi)容。我將舉兩個(gè)突出的例子：奧古斯丁和但丁。

在《上帝之城》（City of God， XV-XVⅢ）中，奧古斯丁基于一種基本區(qū)分給出了一種世界歷史。人類由兩個(gè)部分組成：一些人根據(jù)人而活著，即活在罪中，另一些人根據(jù)神而活著；有兩個(gè)團(tuán)體，人類之城和上帝之城。上帝之城正在形成，基督再臨之后將成為永久的上帝之國。那時(shí)塵世之城將被摧毀，其居民將與撒旦相見。只要這個(gè)世界存在，這兩個(gè)城市就交織在一起。奧古斯丁區(qū)分了六個(gè)時(shí)代：（1）從亞當(dāng)?shù)酱蠛樗?；?）從諾亞到亞伯拉罕；（3）從亞伯拉罕到大衛(wèi)（“先知時(shí)代”）；（4）從大衛(wèi)到巴比倫囚虜；（5）從巴比倫囚虜?shù)揭d基督；（6）從耶穌基督到這個(gè)世界終結(jié)。這種普遍歷史主要是通過《圣經(jīng)》記述來設(shè)想的；而偉大的東方王國，以及希臘和羅馬帝國，則被歸于一般流變（general flow）。這不是一種“歷史哲學(xué)”，而是歷史本身，是根據(jù)上帝對所有事件的神意安排描述的各個(gè)時(shí)代。對我們來說最重要的是，歷史的接替本身、歷史這一事實(shí)、人的生活編織著世界歷史這一事實(shí)，并非那些生活的偶然屬性，而是其本質(zhì)。奧古斯丁在《懺悔錄》中說，我們和我們祖先的歲月已經(jīng)在上帝永恒的今天之中流過去了，“古往今來的一代代人從這個(gè)永在的神圣的‘今天之中得到了存在的尺度”。于是，歷史反映了人類本質(zhì)的時(shí)間性，但也反映了人類永恒的無時(shí)間的存在樣式。在追溯歷史事件的鏈條時(shí)，我們不去選擇重要的環(huán)節(jié)，而是遵循上帝的神意計(jì)劃。我們的歷史視角是我們對一種永恒秩序的看法，一如流變是我們不完全的生存方式。對我們而言，“生存”就等同于“歷史地生存”。但這同樣意味著，我們的生存在時(shí)間中展開了上帝智慧的永恒樣式。這既不是實(shí)用主義類型的歷史，也不是譜系學(xué)類型的歷史?？梢哉f，它是象征性的（symbolic）歷史。歷史呈現(xiàn)了象征，這些象征相繼展現(xiàn)了創(chuàng)造、墮落、救贖與拯救之間的永恒關(guān)系。

讓我們回到但丁。這里，我們再次看到了一種以上帝永恒的神意模式所設(shè)想的世界歷史。歷史是人類墮落的不祥編年史，這種墮落為世世代代的人所奉行。與奧古斯丁的編年史相比，希臘羅馬世界在這種編年史中占據(jù)著遠(yuǎn)為重要的位置。底比斯的恐懼比巴比倫的恐懼更能顯示對上帝恩典的完全拒絕。決定但丁對歷史事件一般看法的不是人類之城與上帝之城之間的對比，而是上帝的精神秩序與世俗秩序之間、教會與帝國之間的對比和交織。世俗秩序源自上帝，它反映但并不等同于精神秩序。特洛伊及其毀滅是人類傲慢和墮落的象征。但丁在《饗宴》（Convivio）中寫道：“大衛(wèi)出世時(shí)，碰巧羅馬誕生了，也就是說，埃涅阿斯當(dāng)時(shí)從特洛伊來到了意大利?！虼?，神通過圣城（即羅馬）的誕生而選擇了羅馬帝國，這是顯而易見的，瑪利亞所屬的民族也是在同一時(shí)期扎根下來的?！边@里的世界歷史是對人類精神歷史的一種象征性復(fù)制。和在奧古斯丁那里一樣，因著這種本性，它也有兩個(gè)維度。換句話說，這種歷史的視域或這種歷史學(xué)家的視域并不是歷史的。在這方面，這種歷史類似于實(shí)用主義類型和譜系學(xué)類型的歷史。同樣值得指出，但丁在《饗宴》中列出的主要自由學(xué)科是語法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、音樂、天文學(xué)、物理學(xué)和形而上學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)，它們與世界的十重天（月亮天球、水星天球、金星天球、火星天球、木星天球、太陽天球、土星天球、恒星天球、原動天和最高天）相聯(lián)系。歷史并不是自由學(xué)科之一。

當(dāng)馬基雅維利和霍布斯廢黜了古典哲學(xué)，并把實(shí)用主義歷史當(dāng)成人類規(guī)劃和指導(dǎo)自己生活的最好老師時(shí)，他們?nèi)匀还淌刂环N二維歷史來建立自己的政治哲學(xué)。

但是現(xiàn)在，情況改變了：維柯的新科學(xué)標(biāo)志著新的開端。和馬基雅維利、霍布斯一樣，維柯也藐視之前的一切哲學(xué)。他的工作基于一種（萊布尼茨式的）基本區(qū)分：真的和確定的。真的東西是共同的因此是抽象的，而確定的東西則是特殊的、個(gè)體的、具體的?！按_定（certum）和共同（commune）彼此對立?！闭軐W(xué)家追求共同的東西，他們?nèi)狈Υ_定性。只有歷史（包括語文學(xué)）處理確定的東西。對我們來說，最確定的東西就是我們自己制造的事實(shí)（facta）?！懊裾鐣氖澜缈隙ㄊ怯扇祟悇?chuàng)造出來的，所以它的原則可見于我們自身人類心靈的各種變化。任何人只要就這一點(diǎn)進(jìn)行思索，就不能不感到驚訝，過去的哲學(xué)家們竟然傾盡全力去研究自然世界，這個(gè)自然世界既然是由上帝創(chuàng)造的，那就只有上帝才知道；過去的哲學(xué)家們竟然忽視對各民族世界或民政世界的研究，而這個(gè)民政世界既然是由人類創(chuàng)造的，人類就應(yīng)該希望能夠認(rèn)識它?！?/p>

維柯著手實(shí)現(xiàn)這一希望。這是其新科學(xué)的范圍。它根據(jù)定義就是歷史的。審視人造世界的歷史學(xué)家可以理解這些世界最深處的核心。因此，歷史學(xué)家將比哲學(xué)家更能獲得一種確定的真理；他將發(fā)現(xiàn)由神意確立的“各民族的共同性”或者各民族“理想的永恒歷史”。因此，新科學(xué)將是“神意的一種理性的民政神學(xué)”?！凹热簧褚庾鳛橹卫碚呔哂腥埽湍芙柚袢祟愖匀涣?xí)俗那樣容易的手段來發(fā)展它的各種制度?！边@也意味著這門科學(xué)是“人類觀念的歷史”（而不是對觀念的哲學(xué)反思）。民族的歷史中存在著循環(huán)，它們總是包含三個(gè)階段：神的、英雄的和人的。歷史學(xué)家的固有領(lǐng)域是人的習(xí)俗、制度、法律、作品和詩歌。在理解它們的過程中，歷史學(xué)家理解了確定的真理（真實(shí)的確定性），這恰恰是哲學(xué)家所無法達(dá)到的。

初看起來，維柯所理解的歷史似乎保留了它的兩個(gè)維度，因?yàn)樗陌l(fā)現(xiàn)目標(biāo)是“由神意確立的普遍而永恒的制度”。但這些制度并不存在于時(shí)間之外。神意不再是神的救贖計(jì)劃。維柯的歷史執(zhí)意要尋找支配人類世界的法則，以區(qū)別于支配自然世界的法則。循環(huán)展開的歷史現(xiàn)實(shí)是一維的。另一方面，現(xiàn)在只有歷史學(xué)家才是真正的哲學(xué)家。他必須運(yùn)用的詮釋方法和語文學(xué)方法成了一種新工具，包括公理、定義和具體的推理規(guī)則。換句話說，維柯的工作與自然史的工作相競爭，與數(shù)學(xué)物理學(xué)的工作相競爭。

這里有一個(gè)相當(dāng)驚人的歷史事實(shí)擺在我們面前。我們還記得，在16世紀(jì)末，對傳統(tǒng)“古典”數(shù)學(xué)科學(xué)的重新詮釋和重新思考使代數(shù)建立起來，在此之前，這樣一門模糊不清的“世俗”學(xué)科遭到了所有得到認(rèn)可的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的忽視，被稱為第八種自由技藝。代數(shù)的進(jìn)步與“普遍數(shù)學(xué)”這門新的符號學(xué)科的發(fā)展是同時(shí)的，“普遍數(shù)學(xué)”是一種新的、強(qiáng)有力的人類認(rèn)識工具，旨在取代傳統(tǒng)的亞里士多德工具。自然科學(xué)成了數(shù)學(xué)物理學(xué)，開始主宰一切人類認(rèn)識，逐漸改變?nèi)嗽诘厍蛏系纳顮顩r。反對這一發(fā)展的唯一力量就是要求普遍性的歷史，正是維柯最先把普遍性要求歸于歷史，此時(shí)這一要求已經(jīng)越來越得到強(qiáng)調(diào)。我認(rèn)為很重要的一點(diǎn)是，維柯關(guān)于一種“理想的永恒歷史”的觀念是“普遍數(shù)學(xué)”觀念的衍生物，仿佛是后者投下的一個(gè)影子。普遍數(shù)學(xué)之于所有具體的數(shù)學(xué)學(xué)科，就如同“理想的永恒歷史”之于所有具體的民族歷史。但普遍數(shù)學(xué)與普遍歷史之間的這種平行性必須通過“抽象地真”與“具體地確定”之間的區(qū)分來理解。數(shù)學(xué)物理學(xué)這門新科學(xué)把對自然的自然經(jīng)驗(yàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)甩在后面：一切具體的東西都消失在數(shù)學(xué)符號之幕背后。任何目的論都失去了意義。這門新的歷史科學(xué)試圖恢復(fù)具體之物的尊嚴(yán)，填補(bǔ)對自然的抽象符號理解與對我們周圍世界的直接人類經(jīng)驗(yàn)之間的裂隙。它不能免除手段和目的的概念。潛藏在我們所熟知的科學(xué)與人文之間的膚淺區(qū)分背后的正是真與確定之間的區(qū)分。人文被認(rèn)為與歷史密不可分，只能從歷史的角度來處理，只有通過歷史才能變得有生氣。自維柯以來，作為原始基督教理解的遺跡，那種關(guān)于永恒歷史模式的觀念雖然偶爾會被有力地推進(jìn)，但一般來說已經(jīng)被拋棄。這里至關(guān)重要的是發(fā)展出所謂的歷史感（historical sense）。

這有三個(gè)后果。

首先是對過去的“他樣性”著迷：發(fā)現(xiàn)或重建與我們“不同”的文化和文明，其中每一個(gè)都有表現(xiàn)于習(xí)俗、機(jī)構(gòu)、藝術(shù)品、建筑、文學(xué)、哲學(xué)、宗教的不同“價(jià)值觀”。只有在一種歷史視域中，潛藏在人類活動各種表現(xiàn)形式背后的這種自治“文化”的概念才可能產(chǎn)生。真理本身成了“文化”的一種功能，“文化”的存在似乎是一個(gè)確定的事實(shí)；“價(jià)值相對性”不可避免成了歷史視角的伴隨物。

其次，參與無情的歷史之流的感覺使得可覺察的趨勢成了我們的行動指南。接受據(jù)說符合“歷史趨勢”的事件和學(xué)說，是導(dǎo)致最近幾十年歐洲國家陷入困境的最重要的原因之一。馬克思主義以歷史唯物主義之名所產(chǎn)生的影響以及對它的反應(yīng)，其力量源于投射到未來的歷史感。蓋洛普民意測驗(yàn)就是這種專注于趨勢的一個(gè)最新也最荒謬的例子。

第三，人完全把自己理解成一種歷史存在?！皻v史性”成了人的本質(zhì)，但并不是因?yàn)樗从沉四撤N永恒的樣式。人的自我分解成了由社會亦即歷史決定的一系列反射作用。歷史性并不意味著傳統(tǒng)。把我們自己看成歷史存在，意味著打破我們生活于其中的看不見的傳統(tǒng)紐帶。傳統(tǒng)在最好的情況下會變成一種浪漫的想法，在最壞的情況下則會變成一種學(xué)術(shù)幻覺。

如果考察學(xué)校里所講授的學(xué)科，那么很容易看到，所有自然科學(xué)都是按照數(shù)學(xué)物理學(xué)的模型仿造的。然而，普遍數(shù)學(xué)作為所有科學(xué)的新工具這一觀念漸漸消失了。另一方面，所有人文學(xué)科在其核心處均已成為歷史的。例如，文學(xué)、哲學(xué)、宗教、音樂和美術(shù)的研究幾乎完全是對文學(xué)史、哲學(xué)史、宗教史、音樂史和藝術(shù)史的研究。而更具實(shí)用性的研究領(lǐng)域，比如語言學(xué)、政治科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)，則保留了一定的自主性。然而，它們可能具有的理論尊嚴(yán)只有通過歷史思考，或者就此而言，通過從數(shù)學(xué)物理學(xué)中借用的方法才能維護(hù)。

于是，數(shù)學(xué)物理學(xué)和歷史似乎以一種較為徹底的方式對整個(gè)人類知識領(lǐng)域分而治之。我們能否因此認(rèn)為，它們是兩種必然的認(rèn)識途徑和形式呢？如果是這樣，數(shù)學(xué)物理學(xué)和歷史將會接近于現(xiàn)代的兩種自由技藝。那樣一來，任何自由技藝課程都應(yīng)當(dāng)集中于這兩大學(xué)術(shù)領(lǐng)域，以緊跟趨勢，并且為學(xué)生繼續(xù)循此前進(jìn)做好準(zhǔn)備。

這里，我們可以停下來反思一下業(yè)已得出的結(jié)論。

關(guān)于數(shù)學(xué)物理學(xué)，擺在我們面前的任務(wù)顯然不是追溯其歷史發(fā)展，而是必須理解使這一發(fā)展成為可能的方法和概念的本質(zhì)。我們必須理解對數(shù)學(xué)符號的具體使用，數(shù)學(xué)推導(dǎo)與實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證的關(guān)系，觀察、假說、理論和真理之間的關(guān)系。事實(shí)上，這正是我們在數(shù)學(xué)課堂上以及實(shí)驗(yàn)室中試圖做的事情。倘若不能以最令人滿意的方式充分做到這一點(diǎn)，我們就必須改進(jìn)自己的方法。我們在這種情況下所面臨的危險(xiǎn)與17世紀(jì)以來科學(xué)認(rèn)識的完整性受到的威脅完全相同，那就是將我們符號性的認(rèn)識方式與實(shí)在本身相混淆的危險(xiǎn)，最近的發(fā)展幾乎還沒有開始避開這種危險(xiǎn)。

如果我們轉(zhuǎn)向歷史，就必須首先記住產(chǎn)生了之前歷史敘述的那個(gè)問題。此問題是：看待事物的歷史方式是我們理解的必然形式嗎？從歷史的角度看，回答是否定的：普遍歷史的進(jìn)路本身是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，可能僅僅是其中的一個(gè)階段，這種歷史發(fā)展不能主張任何絕對的有效性，無論它在我們現(xiàn)在看來顯得如何“自然”和熟悉。此外，我們必須認(rèn)識到可能有一種危險(xiǎn)的混淆，它與我剛才提到的關(guān)于數(shù)學(xué)物理學(xué)的危險(xiǎn)相類似。基于特定歷史概念和解釋方法的歷史研究結(jié)果不應(yīng)與實(shí)際過去的實(shí)際圖像相混淆。不明白這一點(diǎn)，就意味著用一種近乎神話的偽歷史視域包裹在我們周圍，使我們暢談“希臘文化”、“中世紀(jì)時(shí)代”、“文藝復(fù)興時(shí)期”、“17世紀(jì)”、“啟蒙時(shí)代”，等等。每當(dāng)我們閱讀和討論一本書，持有這些偽神話概念的人通常就會建議我們考慮恰當(dāng)?shù)摹皻v史背景”。這種建議背后的看法相當(dāng)幼稚：我們在力圖理解一本書或一系列書時(shí)，可以依靠一種客觀而確定的材料，即那種一般文化，這些書中表達(dá)或提出的觀念都植根于此，并且從中獲得了力量和可理解性。我們應(yīng)該相反地看到，某個(gè)歷史時(shí)期的被普遍接受的圖像主要是由于對書籍和其他文獻(xiàn)的一種解釋，這種解釋首先就預(yù)設(shè)了能夠處理語法結(jié)構(gòu)，辨別修辭手法，理解思想的所有涵義。事實(shí)上，任何歷史學(xué)家的主要任務(wù)都必然是對他可能收集到的任何材料進(jìn)行解釋。解釋的技藝和所有其他輔助技藝都依賴于對符號功能的理解，對符號表達(dá)的復(fù)雜性的理解，以及對邏輯關(guān)系說服力的理解。

理解文本并非易事。激發(fā)和培養(yǎng)這種理解力是我們語言教學(xué)的一項(xiàng)主要任務(wù)。最重要的是（當(dāng)然比往往因純粹的無知而助長的歷史感更重要），我們解釋技能的改進(jìn)可以幫助培養(yǎng)真正的歷史研究與寫作。我們也許最終會發(fā)現(xiàn)，歷史的問題（problem of History）本身并不是一個(gè)歷史問題（historical problem）。

因此，在追求這些目標(biāo)時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)忽視歷史對普遍性的要求，忽視歷史本身（如果你愿意的話），以把我們的全部注意力集中在發(fā)展真正屬于人的各種理解技藝和想象手段上。這條道路狹窄而陡峭，在今天的學(xué)術(shù)高速公路上幾乎看不到，循之前行是需要勇氣的。但是讓我們記住圣約翰學(xué)院古老封印上的銘文：只要有勇氣，沒有道路不可逾越。回報(bào)可能很豐厚。