摘要：本文考察這樣一個(gè)問題：動(dòng)物能用于科學(xué)實(shí)驗(yàn)嗎？通過分析動(dòng)物解放論者彼得·辛格和動(dòng)物權(quán)利論者湯姆·雷根的理論，本文得出“必須嚴(yán)格控制動(dòng)物實(shí)驗(yàn)”的結(jié)論，也就是如果不在必要情況下，不得將動(dòng)物用于實(shí)驗(yàn)。

關(guān)鍵詞：動(dòng)物權(quán)利；動(dòng)物解放；動(dòng)物實(shí)驗(yàn)

一、引言

甘地說過，“一個(gè)民族的偉大與其道德上的進(jìn)步程度，可以從它如何對待動(dòng)物來判斷?！痹谌伺c動(dòng)物的關(guān)系問題上，這幾年也頻頻爆發(fā)爭論：2005年爆發(fā)了“敬畏自然”爭論，2011年“歸真堂”的活熊取膽事件引發(fā)了巨大爭論，2014年玉林狗肉節(jié)引發(fā)的巨大爭論更成了一個(gè)公共倫理事件。本文試圖通過回答“動(dòng)物能用于實(shí)驗(yàn)嗎”這個(gè)問題介入到這個(gè)論域，給出人與動(dòng)物關(guān)系的一個(gè)倫理學(xué)探尋。本文接下來分為三部分，第一部分是對動(dòng)物的道德地位問題進(jìn)行討論；第二部分檢討分析將動(dòng)物用于實(shí)驗(yàn)的贊同一方與反駁一方的理論根據(jù)；第三部分給出自己的一個(gè)回答。

二、動(dòng)物具有道德地位嗎？

在彼得·辛格出版《動(dòng)物解放》（1975）之前，動(dòng)物一般未被納入到道德共同體之內(nèi)的。假如我們認(rèn)為動(dòng)物擁有道德地位，這就意味著我們承認(rèn)動(dòng)物會(huì)被錯(cuò)誤對待，這也就意味著我們必須以正確的方式對待動(dòng)物。但是除少數(shù)幾個(gè)哲學(xué)家（如盧梭，邊沁）之外，一般哲學(xué)家都認(rèn)為我們并不對動(dòng)物負(fù)有什么直接義務(wù)，更不用說動(dòng)物擁有某種權(quán)利了。這種原因在于人類總是將道德的基礎(chǔ)置于某種人類特有的能力之上。康德最典型地體現(xiàn)了這種立場?？档碌牡赖掠^奠基于人性尊嚴(yán)公式。他認(rèn)為，出于義務(wù)而行動(dòng)，我們的行為才能具有道德價(jià)值。但是出于什么義務(wù)才能使我們的行為具有意義呢？這就引出了康德的絕對命令。在絕對命令是什么的問題上，康德給出了不同的表述，他認(rèn)為這些是等同的。第一種表述為：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為正確也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則而行動(dòng)”。第二種表述則為“將人當(dāng)做目的”，即“我們不能將道德法則建立在任何特殊的利益﹑意圖或目的的基礎(chǔ)之上，因?yàn)槿绻菢拥脑?，它就將僅僅與那些目的的擁有者相關(guān)聯(lián)?！盵1]也就是說人之所以具有道德價(jià)值，是因?yàn)槿祟惥哂欣硇裕軐⒆约寒?dāng)做目的，也能夠?qū)⑺水?dāng)做目的而不是手段。這也就暗含著只有人才擁有道德地位，即“自然的最高目的只能是人，因?yàn)槿嗽谧匀恢信c眾不同，他能夠形成目的概念，能夠借助他的理性將一切有目的而形成的東西構(gòu)成一個(gè)目的體系，并且是它們從屬與他的目的之下。”[2]在此，康德便提出我們對動(dòng)物只負(fù)有間接義務(wù)的觀點(diǎn)。正如康德寫道：（對動(dòng)物）

“我們并不負(fù)有直接義務(wù)。動(dòng)物不具有自我意識，只是作為達(dá)到目的的手段而存在。那個(gè)目的就是人類……我們對動(dòng)物負(fù)有的義務(wù)僅僅是對人類的間接義務(wù)。動(dòng)物的本性與人類的類似。通過履行我們對展示了人類本性的動(dòng)物所負(fù)有的義務(wù)，我們在間接履行自己對人類的義務(wù)?！盵3]

這也就是說，在康德眼里，動(dòng)物只是物，并沒有什么道德地位，我們也無需考慮動(dòng)物的利益。假如你鄰居踢了你的狗，你鄰居做了一件錯(cuò)誤的事情，但是你鄰居所犯的錯(cuò)誤倒不是他傷害了動(dòng)物，而是傷害了你。這道理正如你毀壞了別人的轎車一樣。當(dāng)然，這并表示康德支持我們可以任意的傷害動(dòng)物。實(shí)際上，康德認(rèn)為虐待動(dòng)物是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@樣會(huì)讓我們養(yǎng)成殘忍的性格特征，并且以同樣的態(tài)度對待同類。

對于動(dòng)物沒有道德地位的反駁，可以辨析出兩條主要路徑：一條是以彼得﹒辛格為代表的功利主義路徑，另一條便是以湯姆﹒雷根為代表的動(dòng)物權(quán)利路徑。

早在1789年出版的《道德和立法原則概述》這本書中，功利主義者邊沁就為動(dòng)物的道德地位做了有力的辯護(hù)：

“法國人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，一個(gè)人不能因?yàn)槠つw黑就要遭受任意的折磨而得不到救助?？傆幸惶?，人們會(huì)認(rèn)識到，腿的數(shù)量、皮膚絨毛的形式、骶骨終端的形狀都不足以作為讓一個(gè)有感知能力的生命遭受類似厄運(yùn)的理由。還有什么理由應(yīng)該劃分這條不可逾越的鴻溝？是推理能力，還是說話的能力？但是，一匹完全發(fā)育成熟的馬或狗比一個(gè)一天大﹑一個(gè)星期大﹑甚至一個(gè)月大的嬰兒更加理性﹑更加健談。然而，假設(shè)事情完全不是那樣的話，又有什么用呢？問題不在于“它們能推理嗎？”，也不在于“它們能說話嗎？”，而在于“它們會(huì)感受到痛苦嗎？”。[4]

顯然，在邊沁這里，動(dòng)物擁有感覺，擁有感受痛苦的能力，這就足以讓動(dòng)物成為道德共同體的一員，從而使其利益得到平等的考慮。彼得﹒辛格承襲了邊沁的觀點(diǎn)。在《動(dòng)物解放》一書中，彼得﹒辛格從婦女解放談起，指出我們將平等的原則推廣到動(dòng)物并不是荒謬的。他認(rèn)為，平等的原則并不是要取消動(dòng)物與人類的差別，也不是要求平等的或相同的對待或待遇，而是要求平等的考慮。對不同的生命作平等的考慮，也可以導(dǎo)致不同的對待和不同的權(quán)利。在他看來，平等原則并不是基于事情平等（譬如智商﹑德性﹑體力等等），“人的平等原則，并不是對于人類中所聲稱的事實(shí)平等的一種說明，而是我們應(yīng)當(dāng)怎樣對待人的一種規(guī)定?！盵5]這也就是說，平等考慮原則是一個(gè)規(guī)定，是我們進(jìn)行道德考慮必須遵守的一個(gè)原則。接著，彼得﹒辛格沿用邊沁的觀念，指出感受痛苦和快樂的能力不僅是一個(gè)生命個(gè)體具有利益的必要條件，而且也是充要條件，即最最起碼的利益就是不受痛苦。彼得﹒辛格接著駁斥了笛卡爾的動(dòng)物是機(jī)器的論點(diǎn)，指出動(dòng)物當(dāng)然會(huì)感受到痛苦，那種認(rèn)為動(dòng)物所感受的痛苦沒有人的重要的觀點(diǎn)在倫理上沒有正當(dāng)理由，這也就要求我們必須平等的考慮動(dòng)物的利益。

彼得﹒辛格基于功利主義為動(dòng)物道德地位所作的辯護(hù)遭到了湯姆·雷根的反駁。在湯姆·雷根看來，“功利主義并沒有給不同個(gè)體的平等道德權(quán)利留下地盤，因?yàn)樗鼪]有為他們的平等的天賦價(jià)值留下地盤。對功利主義者來說，具有價(jià)值的是個(gè)體利益的滿足，而不是擁有這些利益的個(gè)體?！盵6]湯姆·雷根做了一個(gè)類比，他說好比一個(gè)盛滿不同液體的杯子，對功利主義者來說具有價(jià)值的是這些液體：越甜越好，越苦越糟，而杯子本身并無價(jià)值；你我就像是杯子，作為個(gè)體，我們是毫無價(jià)值的，具有價(jià)值的是我們的感受，快樂感有正面價(jià)值，痛苦感則是負(fù)面價(jià)值。而且，功利主義是一種后果主義，是一種加總理論，但是總和起來的最好結(jié)果未必是一個(gè)個(gè)體的最好結(jié)果。

那么湯姆·雷根怎么論證動(dòng)物擁有道德地位的呢？在湯姆·雷根看來，動(dòng)物擁有道德權(quán)利，這是因?yàn)閯?dòng)物擁有天賦價(jià)值（或者說內(nèi)在價(jià)值），而 “我們對那些擁有內(nèi)在價(jià)值的個(gè)體負(fù)有尊重地對待他們的直接義務(wù)，這意味著他們不能僅僅作為一個(gè)只有工具價(jià)值的人來對待”[7]。雷根拒絕康德那種將內(nèi)在價(jià)值僅僅局限于道德主體（即能援用絕對命令行動(dòng)的人）的觀點(diǎn)，他認(rèn)為這種觀點(diǎn)將會(huì)承認(rèn)嬰幼兒等道德病人（即沒有沒有道德能動(dòng)性的個(gè)體）將沒有內(nèi)在價(jià)值從而允許將他們當(dāng)做手段。他認(rèn)為道德病人雖然不能夠像道德代理人一樣擁有道德能動(dòng)性，但是他們具有內(nèi)在價(jià)值，這是因?yàn)樗麄兪巧黧w。他寫到：“……，個(gè)體如果具備以下特征就是生命主體：信念與欲望；感知﹑記憶以及未來感，包括對自己未來的感覺；情感生活，同時(shí)伴隨對快樂和痛苦的感受；偏好利益和福利利益；啟動(dòng)行動(dòng)來追尋自己欲望和目標(biāo)的能力；時(shí)間進(jìn)程中的心理同一；某種意義的個(gè)體福利——個(gè)體體驗(yàn)著或好或壞的生活，這個(gè)體驗(yàn)在邏輯上獨(dú)立于個(gè)體對他人所具有的效用，也無關(guān)乎他們自己成為任何他人利益的對象。滿足生命主體標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)體具有特殊價(jià)值，也就是固有價(jià)值，并且沒有被視為或僅僅當(dāng)作容器?！盵8]根據(jù)雷根的觀點(diǎn)，某些哺乳動(dòng)物也具有上述特點(diǎn)，因此它們也是生命主體，從而擁有內(nèi)在價(jià)值，進(jìn)而擁有道德權(quán)利。

三、我們能將動(dòng)物用于實(shí)驗(yàn)嗎？

上面已經(jīng)給出了動(dòng)物擁有道德地位的論證。但是動(dòng)物擁有道德地位，以及動(dòng)物擁有什么道德地位（譬如能不能用于科學(xué)實(shí)驗(yàn)），這是兩個(gè)彼此相關(guān)聯(lián)但又不相同的問題。

對于湯姆·雷根而言，他是反對將動(dòng)物用于實(shí)驗(yàn)的。這是他基于權(quán)利立場的必然結(jié)果。根據(jù)雷根觀點(diǎn)，動(dòng)物是目的（具有內(nèi)在價(jià)值）從而不能被當(dāng)做手段。當(dāng)我們將動(dòng)物用于各種科學(xué)實(shí)驗(yàn)時(shí)，我們是將動(dòng)物當(dāng)做手段，從而侵犯了動(dòng)物的權(quán)利。雷根說的很清楚：“權(quán)利觀點(diǎn)并不反對通過努力照顧患病動(dòng)物（或人類）而獲得知識，并使用這些知識來促進(jìn)和改善對其他動(dòng)物（或人類）的治療。在這點(diǎn)上，權(quán)利觀點(diǎn)并不反對醫(yī)學(xué)和相關(guān)研究所產(chǎn)生的“大量人類利益和人道利益”。權(quán)利觀點(diǎn)所反對的是這樣的實(shí)踐活動(dòng)：有意傷害實(shí)驗(yàn)動(dòng)物（比如燒傷﹑電擊﹑截肢﹑喂毒﹑手術(shù)﹑饑餓剝奪感官能力），以期“尋求可能帶來一些人類利益或人道利益的東西”。不管這種實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生了怎樣的利益，它都與評價(jià)動(dòng)物的悲慘不公沒有關(guān)系?！盵9]雷根這種立場是很有問題的。設(shè)想一下，倘若居于干旱地區(qū)的人們沒有糧食吃，而只有動(dòng)物可以利用時(shí)，那么那里的人們是否可以吃動(dòng)物呢？還有，艾滋病每年奪取幾千萬人的生命，倘若人們能夠從動(dòng)物試驗(yàn)研究中找出克服艾滋病的辦法，那么人們能否利用動(dòng)物呢？對于這些問題，湯姆·雷根都會(huì)給出“不能”的答案，而這答案難以符合我們的道德直覺。

湯姆·雷根這種立場被瑪麗·沃倫稱為“強(qiáng)動(dòng)物權(quán)利論”，她批評這種立場，并且提出了“弱動(dòng)物權(quán)利論”。在瑪麗·沃倫看來，湯姆·雷根為動(dòng)物權(quán)利做辯護(hù)時(shí)所主張的“天賦價(jià)值”是個(gè)神秘的東西。她追問，為什么生命主體擁有“天賦價(jià)值”。在缺乏對于天賦價(jià)值的正面解釋下，我們很難掌握有“天賦價(jià)值”與“有道德權(quán)利”之間的聯(lián)系關(guān)系。她還指出，并沒有明確的界限區(qū)分生命主體與非生命主體。在批判湯姆·雷根的基礎(chǔ)上，她提出了自己的觀點(diǎn)。她認(rèn)為動(dòng)物也擁有道德權(quán)利，但是動(dòng)物擁有道德權(quán)利的原因在于動(dòng)物擁有感受痛苦的能力，而非生命主體擁有什么“天賦價(jià)值”；她還主張人類比動(dòng)物擁有更強(qiáng)的道德權(quán)利，因?yàn)槿祟惥哂欣硇裕硇阅転楹献饕约安贿`背問題的解決方式，提供更多的可能性；她還論證了人類的道德權(quán)利比動(dòng)物更廣，因?yàn)槿祟悡碛斜葎?dòng)物更廣的利益，譬如人類擁有對動(dòng)物毫無意義的思想自由﹑結(jié)社自由等等。實(shí)際上，瑪麗·沃倫否決了動(dòng)物擁有絕對權(quán)利。其中暗含著意思就是，在動(dòng)物權(quán)利與人類權(quán)利發(fā)生沖突的情況下，人類有理由侵犯動(dòng)物權(quán)利?？梢酝茢喑觯偃鐒?dòng)物用于科學(xué)實(shí)驗(yàn)?zāi)軌蛘确浅６嗟娜?，由于人類擁有較強(qiáng)的權(quán)利，那么這種行為是合理的。[10]

至于彼得﹒辛格，他也反對如今大規(guī)模的將動(dòng)物用于實(shí)驗(yàn)的做法。在他看來，即使動(dòng)物實(shí)驗(yàn)所的門都關(guān)起，也不會(huì)有一大堆未經(jīng)試用的產(chǎn)品流入市場，當(dāng)然新產(chǎn)品會(huì)減少，但是人類可以照樣生活，人類損失并不大。[11]但是需要注意的是，由于彼得﹒辛格堅(jiān)持一種功利主義立場，因此他原則上并非反對所有的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)。在他看來，現(xiàn)今很多的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)并非必須的，因?yàn)檫@些動(dòng)物實(shí)驗(yàn)僅僅是為了得到人類一些微不足道的利益而使動(dòng)物受到極大的痛苦，從而違反了平等考慮原則。根據(jù)功利主義原則，可以推斷出，當(dāng)帶給動(dòng)物的痛苦超過人類從中獲得的快樂時(shí)，這種做法就是不道德的。

四、結(jié)論

在世界上已經(jīng)有很多國家乃至國際組織已經(jīng)制定法律保護(hù)動(dòng)物利益。如捷克1994《保護(hù)動(dòng)物免遭虐待的法律》；1979年《保護(hù)屠宰用動(dòng)物的歐洲公約》；1987年《保護(hù)寵物動(dòng)物的歐洲公約》；1998年《動(dòng)物福利法》。在1990年《德國民法典》90條a更是規(guī)定：“動(dòng)物不是物，它們受特別法的保護(hù)。法律沒有另行規(guī)定時(shí)，對于動(dòng)物適用有關(guān)物所確定的有效規(guī)則”。國際社會(huì)更是形成了動(dòng)物福利的“五大自由”原則：（1）免于饑餓的自由：享有穩(wěn)定而新鮮的食用水和能夠保持良好健康的飲食；（2）免于不舒適的自由：享有一個(gè)適宜的環(huán)境，包括居所和舒適的休息區(qū)；（3）免于痛苦﹑傷害和疾病折磨的自由：注意動(dòng)物的疾病預(yù)防，對患病的動(dòng)物給予及時(shí)的診治，使動(dòng)物不遭受不必要的病痛和傷害之苦；（4）表達(dá)正常習(xí)性的自由：享有足夠大的活動(dòng)空間﹑恰當(dāng)?shù)脑O(shè)施，以及同種動(dòng)物作為伙伴；（5）免于恐懼和悲傷的自由：確保動(dòng)物的生存環(huán)境和管理動(dòng)物的方法不給動(dòng)物帶來心理或精神損害。

從上面立法也可以看出，動(dòng)物值得道德考慮是毋庸置疑的。但是上述動(dòng)物福利立場還是從人類中心主義的立場出發(fā)考慮動(dòng)物倫理問題，對于他們而言，不需要廢除剝削﹑利用動(dòng)物的制度，而是制定更好的規(guī)范和控制動(dòng)物實(shí)驗(yàn)及其取消那些給動(dòng)物帶來巨大痛苦但是本身用處不大的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)；但是無論對于動(dòng)物解放論者還是動(dòng)物權(quán)利論者來說，人類都應(yīng)該廢除那種剝削﹑利用動(dòng)物的制度。

在可預(yù)見的將來，本著求同存異的立場，個(gè)人覺得當(dāng)務(wù)之急是制定更好的規(guī)范和控制動(dòng)物實(shí)驗(yàn)及其取消那些給動(dòng)物帶來巨大痛苦但是本身用處不大的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)?？梢岳糜行W(xué)者提出的如下原則：“平等對待原則，權(quán)利內(nèi)容差別原則，獨(dú)立利益代表原則?！盵12]

也就是說，必須嚴(yán)格控制動(dòng)物實(shí)驗(yàn)，可以效仿澳大利亞國家健康和醫(yī)學(xué)研究委員會(huì)以及瑞典制定的規(guī)則。這兩個(gè)國家都要求試驗(yàn)方案通過倫理委員會(huì)的審核。在澳大利亞，倫理委員會(huì)必須有一位非專業(yè)人員和一名動(dòng)物福利機(jī)構(gòu)成員組成；而在瑞典則由六位科學(xué)家和六位非專業(yè)成員參與，還有一位法官組成。

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作者簡介：方波，（1988-）男，漢族，湖南岳陽人，碩士研究生，西南交通大公共管理學(xué)院，研究方向：科技哲學(xué)與倫理學(xué)。