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貧困救助的倫理基礎(chǔ)批判及其可能出路

但昭明

(華中農(nóng)業(yè)大學(xué)政治與文化研究中心，湖北武漢430070)

［摘要］在社會(huì)契約論的框架下，貧困救助的合理性面臨難以克服的困難:在個(gè)體層面，內(nèi)在的“同情”傾向無(wú)法突破原子式的壁壘;在公共層面，規(guī)范性的“公平”原則難以回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的拷問(wèn)，在實(shí)踐中甚至?xí)躺鲂碌牟还?。?wèn)題的解決需要我們走出主體形而上學(xué)及其所主導(dǎo)的政治框架，并藉此尋求一種社會(huì)有機(jī)體的建構(gòu)。

［關(guān)鍵詞］貧困救助;同情;公平;社會(huì)有機(jī)體

到底何謂貧困?這實(shí)在是一個(gè)很難定義的概念，一方面它關(guān)聯(lián)到不同時(shí)代的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)及其文化心理特質(zhì);另一方面，它也是一個(gè)帶有主觀(guān)色彩的概念，是否貧困，不同的人會(huì)有不同的體認(rèn)。譬如，在眾人眼里，顏回是十分貧困的，但“一簞事，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)”。(《論語(yǔ)·雍也》) 2000年，聯(lián)合國(guó)將貧困定義為“幸福感的剝奪”。若如此，貧困就意味著一種相對(duì)的“不幸?！?，這種極其寬泛且否定性的界定為消除貧困奠定了合理性，但“消除”貧困并不能直接推導(dǎo)出“救助”貧困，后者涉及到單個(gè)的行為主體與其社會(huì)及其成員之間的諸多經(jīng)濟(jì)、政治、倫理關(guān)系:我們有什么理由去救助“他者”的貧困?如果有，這種理由是偶然的，抑或是必然的?

一、基于個(gè)體“同情”的貧困救助

為什么要救助貧困?因?yàn)橥?一直以來(lái)，這似乎都是一個(gè)理所當(dāng)然的問(wèn)題，然而，隨著尼采對(duì)“奴隸道德”的清算，原本晴朗的天空開(kāi)始出現(xiàn)了烏云。

眾所周知，尼采從來(lái)就不認(rèn)為同情是人的一種本性，而是一種歷史性的生成，他把這筆賬算到了猶太人身上。生活在下層的猶太人為了對(duì)抗統(tǒng)治階層，從精神上進(jìn)行了價(jià)值重估，結(jié)果，主子道德衰落，而原本是奴隸道德的同情、憐憫等價(jià)值觀(guān)念經(jīng)過(guò)耶穌的傳教，成為一種普世價(jià)值，所以，現(xiàn)代人大肆揮灑的同情不過(guò)是猶太人種下的毒草。“在對(duì)‘利他主義’的普遍贊揚(yáng)中，隱藏著這樣一種本能:如果所有人都相互關(guān)心，個(gè)人就得到了最佳保護(hù)……此乃弱者的利己主義，它對(duì)利他主義作了獨(dú)一無(wú)二的贊揚(yáng)”。［1］在尼采看來(lái)，這種同情心的最大危險(xiǎn)在于，它雖然打著自然性的幌子，但其結(jié)果恰恰是反自然的，因?yàn)?，“它取消了淘汰”。如果真如尼采所言，同情不是人的一種本性，甚而言之，它只是一種價(jià)值觀(guān)念的迷誤，那么貧困救助就成了一個(gè)問(wèn)題。

我們姑且不論尼采所說(shuō)的同情是否是一種人的本性，單就“同情”(sympathy)而言，英文的字面意思是“與……有同感”，它是對(duì)人的心理傾向的一種描述，本身是中性的，并不能等同于尼采所批判的基督徒式的人道主義以及中文語(yǔ)境中的“仁慈”“憐憫”，后者是處境優(yōu)勢(shì)者對(duì)劣勢(shì)者的一種自上而下的“關(guān)照”。sympathy并不這么狹隘，我們既可以同情到對(duì)方的悲苦，亦能同情到對(duì)方的歡欣。所以，當(dāng)休謨將同情視之人的本性時(shí)，他只是將其看做一種自然的情感傾向，而非一種永恒的價(jià)值觀(guān)念，這就為同情的探討敞開(kāi)了一個(gè)新的空間。

在休謨看來(lái)，同情本身并非一種德性，但同情并且只有同情才能引發(fā)一種道德感?！暗赖碌膮^(qū)別在很大程度上發(fā)生于各種性質(zhì)和性格有促進(jìn)社會(huì)利益的傾向，而且正是因?yàn)槲覀冴P(guān)心這些利益，我們才贊許或譴責(zé)那些性質(zhì)和性格。但是我們對(duì)社會(huì)所以發(fā)生那樣廣泛的關(guān)切，只是由于同情”。［2］621休謨所謂的“福利”主要涉及快樂(lè)與利益，我們可以統(tǒng)稱(chēng)為幸福，若此，如果貧困救助在道德上是值得稱(chēng)贊的，那么救助者必然具備一顆同情心?！爱?dāng)我拯救苦難中的人時(shí)，我的自然的仁愛(ài)就是我的動(dòng)機(jī);我的拯救有多大的范圍，我就在那個(gè)范圍促進(jìn)了我的同胞們的幸?！?。［2］621－622休謨的論述可以引申如下: (1)有同情心并不必然會(huì)救助貧困，這樣的事實(shí)是存在的:面對(duì)難民營(yíng)的苦難，意志薄弱者很有可能不忍直視，臨陣退卻。(2)救助貧困并不一定基于同情，我們不能排除其它的功利目的。(3)只有基于同情而救助貧困，才是符合德性的。

休謨?cè)谝环N認(rèn)識(shí)論的框架下探討同情，這便為同情設(shè)置了一些條件，即由于我們不可能直接體驗(yàn)到他人的內(nèi)心感受，那么，我們便需要借助因果關(guān)系、類(lèi)似關(guān)系和接近關(guān)系的協(xié)助。譬如，血緣關(guān)系是一種因果關(guān)系，我們肯定對(duì)親人的貧困感同身受;類(lèi)似關(guān)系也在發(fā)生作用，如果某個(gè)地區(qū)發(fā)生嚴(yán)重的災(zāi)荒，我們理所當(dāng)然地優(yōu)先考慮當(dāng)?shù)厝说臏仫柖皇巧?接近關(guān)系同樣如此，一起災(zāi)難事件，親眼目睹比起道聽(tīng)途說(shuō)，肯定更能激起我們的同情感。不過(guò)，按照知覺(jué)對(duì)象分為印象與觀(guān)念的固有邏輯，我們對(duì)他人的喜怒哀樂(lè)只能形成一種印象或觀(guān)念，但由于想象力的作用，我們也可以將觀(guān)念轉(zhuǎn)化為原本類(lèi)似的印象，“因?yàn)檫@種緣故，這些感情就更為自然地由想像發(fā)生，由我們對(duì)這些感情所形成的每個(gè)生動(dòng)的觀(guān)念發(fā)生。這就是同情的本性和原因;每當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)其他人的意見(jiàn)和感情以后，我們就以這個(gè)方式那樣地深入到這些意見(jiàn)和感情中去”。［2］355所以，同情心的強(qiáng)弱固然與上述三種關(guān)系密切相關(guān)，但歸根到底又取決于我們的想象力，一個(gè)想象力豐富的人同樣可以從報(bào)紙上的只言片語(yǔ)想象出生動(dòng)的場(chǎng)景從而產(chǎn)生更為強(qiáng)烈的同情感，反之，一個(gè)想象力遲鈍的人，即便是切身感受，恐怕也難免麻木不仁。

根據(jù)休謨的論證，貧困救助或許有很多理由，但只有基于一種自然的同情，才是符合德性的。同時(shí)，休謨?cè)V諸想象力為我們挖掘同情的內(nèi)在心理機(jī)制提供了一個(gè)抓手，由于想象力本身是可以通過(guò)教育訓(xùn)練加以提升的，這便為道德感的激發(fā)提供了可操作的空間，不過(guò)，也正因?yàn)槿绱?，休謨不?jīng)意地弱化了同情的自然性，使之僅僅具備一種可能性。這種可能性恰是形而上學(xué)所賦予“主體”之上的“主觀(guān)能動(dòng)性”，它剝離了經(jīng)驗(yàn)個(gè)體身上的一切自然色彩，因而，作為經(jīng)驗(yàn)論者的休謨，在思維模式上仍然是形而上學(xué)的。

就同情傾向而言，我們總是希望能夠直接地為對(duì)方謀求福祉，要做到這一點(diǎn)，就必須如叔本華所說(shuō):“我必須以種種方法同他融為一體，就是說(shuō)，我自己和他之間的差距，那正是我的利己主義存在的理由，必須取消，至少達(dá)到一定的程度。”［3］在休謨那里，同情仍然處于主客二分的對(duì)立狀態(tài)，盡管他訴諸想象力，竭力拉近二者之間的距離，但只要“我”還是獨(dú)立自存的，那么“我的利己主義”便無(wú)法消除，既然如此，那種由同情所引發(fā)的道德感便無(wú)從談起了。這一問(wèn)題，懷特海的批評(píng)是一針見(jiàn)血的:“作為獨(dú)立實(shí)體的心靈的學(xué)說(shuō)，不僅僅直接導(dǎo)致私有的經(jīng)驗(yàn)世界，而且導(dǎo)致私有的道德世界。道德直覺(jué)被認(rèn)為只能適用于嚴(yán)格私有的心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)的世界。所以，自尊心和最大限度地利用自己的機(jī)會(huì)這兩個(gè)概念，共同建構(gòu)了那一時(shí)期工業(yè)界領(lǐng)袖們的行之有效的道德。現(xiàn)在，西方世界正遭受著前三代人的狹隘道德觀(guān)的危害?！保?］

即便我們承認(rèn)同情可以為貧困救助提供一種德性訴求，但還面臨著另一個(gè)問(wèn)題，也是其最大的軟肋:當(dāng)貧困救助脫離個(gè)體行為，成為一個(gè)公共的政治生活話(huà)題之后，訴諸于個(gè)體同情的人道主義就窮于應(yīng)對(duì)了，一直以來(lái)它就面臨著與自由、公正等制度倫理之間的矛盾。目前看來(lái)，西方國(guó)家的貧困救助政策一直飽受爭(zhēng)議，正是這一矛盾從理論上難以徹底解決，稍有不慎，便有可能威脅到一個(gè)政黨的執(zhí)政基礎(chǔ)。

二、公共領(lǐng)域中的貧困救助

當(dāng)代西方的政治建構(gòu)主要還是基于一種自由主義的社會(huì)契約理論，在此框架下，政府的職責(zé)首要地是保證公平，尤其是社會(huì)福利的分配。那么，當(dāng)貧困救助從個(gè)人行為轉(zhuǎn)化為一種公共行為之后，它又會(huì)引發(fā)怎樣的爭(zhēng)議呢?

我們都知道，原始契約之所以能夠成立的前提，在于對(duì)契約方之政治平等的確認(rèn)。這當(dāng)然是一種制度框架下的平等，要求我們尊重每一個(gè)體的主體權(quán)利，在契約之規(guī)定下，我們沒(méi)有任何理由去侵犯?jìng)€(gè)人財(cái)產(chǎn)，因而，是否救助貧困，對(duì)于個(gè)人而言，這是他的自由(權(quán)利)，救助貧困或許值得贊賞，不救助貧困，也不應(yīng)該招致懲罰或批評(píng)。但是，我們不能否認(rèn)每個(gè)人在自然狀態(tài)下身體和智力的不平等，這種“自然財(cái)產(chǎn)”的不平等肯定會(huì)導(dǎo)致個(gè)體財(cái)產(chǎn)之間的差距，那么，這種差距是否有礙公正?問(wèn)題的根子其實(shí)在于，契約的訂立應(yīng)該如何明確這筆自然財(cái)產(chǎn)的歸屬。洛克就認(rèn)為:“他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手所進(jìn)行的工作，我們可以說(shuō)，是正當(dāng)?shù)貙儆谒摹！保?］出于節(jié)約的原則，洛克沒(méi)有忘記將這種所有權(quán)限定在正當(dāng)?shù)纳钏璺秶畠?nèi)。但羅爾斯恰恰認(rèn)為，“自然財(cái)產(chǎn)”的先天差距將引發(fā)不平等的分配，“正像沒(méi)有理由允許通過(guò)歷史和社會(huì)的運(yùn)氣來(lái)確定收入和財(cái)富的分配一樣，也沒(méi)有理由讓天資的分布來(lái)確定這種分配”。［6］所以，在無(wú)知之幕的背后，我們必須懸置個(gè)人的自然財(cái)產(chǎn)。

按照洛克的前提，如果政府訴諸某種強(qiáng)制性的稅收政策，不加選擇地拉平或是縮小先天優(yōu)勢(shì)與先天不足的人之間的財(cái)富差距，這種行為顯然是有失公允的，是對(duì)優(yōu)勢(shì)者自然財(cái)產(chǎn)的侵犯。那么，排除先天差距之外，還存在哪些因素會(huì)導(dǎo)致貧富差別呢?“運(yùn)氣差”與“懶惰”都會(huì)導(dǎo)致貧困，但“運(yùn)氣差”其實(shí)也是一種先天因素，或許只有懶漢才是值得救助的;按照羅爾斯的前提，“自然財(cái)產(chǎn)”只是一種“公共財(cái)產(chǎn)”，由此產(chǎn)生的財(cái)富差距應(yīng)該交由社會(huì)分配，這使得貧困救助獲得了一種合理性，但拉平個(gè)體之間的先天差距已經(jīng)違背了自由主義原則，更何況，如果先天優(yōu)勢(shì)所產(chǎn)生的附加效益注定要被讓渡給社會(huì)的再次分配，那么我們很難保證先天優(yōu)勢(shì)者去充分發(fā)揮他的自然優(yōu)勢(shì)了。

自由主義者本身是尊重公平的，雖然在出發(fā)點(diǎn)上存在分歧，在后果上卻無(wú)一例外地不可收拾?？雌饋?lái)，我們有必要轉(zhuǎn)變思路，即姑且拋開(kāi)公平這一德性訴求，轉(zhuǎn)而從后果出發(fā)來(lái)探討這一問(wèn)題。是否應(yīng)該救助貧困，應(yīng)該服務(wù)于社會(huì)整體的福利最大化，如果可行，那么它才是符合正義的。

在康德看來(lái)，如果助人為樂(lè)是出于一種本性，這或許是值得贊揚(yáng)的，但絕非就是道德的。但凡受自然經(jīng)驗(yàn)的目的所驅(qū)使的行為都不配稱(chēng)之為道德行為，只有遵循先驗(yàn)的道德律行事，才是道德的。如果貧困救助可以獲得好的社會(huì)效果，能夠成為一條普遍的行為準(zhǔn)則，那么它便是符合道德律的。將道德律建立在一條普遍可行的標(biāo)準(zhǔn)上，這實(shí)際上是一種邊沁式的功利主義的出發(fā)點(diǎn)。

按照功利主義的原則，我們應(yīng)該致力于社會(huì)整體的最大幸福，那么貧困救助是否可以做到這一點(diǎn)呢?單純從客觀(guān)的物質(zhì)層面考慮，貧困救助只是財(cái)富的轉(zhuǎn)移，從總量上并沒(méi)有增加社會(huì)財(cái)富，所以，貧困救助沒(méi)有必要;但如果我們著眼于“幸福”這個(gè)主觀(guān)性的字眼，情況就復(fù)雜得多:一方面，財(cái)富所帶來(lái)的邊際幸福是遞減的，同樣花銷(xiāo)的一次旅游，富人獲取的幸福可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于窮人。但另一方面，如果我們可以通過(guò)貧困救助，拉平消費(fèi)，卻并不能必然得出幸?？偭康脑黾樱吘?，幸福與個(gè)體間的相互比較存在很大的關(guān)聯(lián)，所有人同等地幸?？赡芫褪撬腥送鹊夭恍腋??？傊髁x要為貧困救助尋求理由，必須尋找一個(gè)切實(shí)可以量化的標(biāo)準(zhǔn)，比如，社會(huì)個(gè)體之間的合理幸福差距，但顯然，這是難以做到的。所以，在功利主義者看來(lái)，貧困救助肯定是必要的，因?yàn)槲覀儙缀鯚o(wú)法保證當(dāng)前的幸福差距正好符合幸福最大化的標(biāo)準(zhǔn)，但是，如何操作，恐怕永遠(yuǎn)也得不到確切的答案。

關(guān)于貧困救助的問(wèn)題，只要我們將話(huà)題限定在公共政治生活領(lǐng)域，那么不管答案如何，都已經(jīng)打上了公意的旗號(hào)，其強(qiáng)制性的實(shí)施必然會(huì)觸及到一部分人的權(quán)益。基于社會(huì)契約論的現(xiàn)代民主政治在形式上雖然表達(dá)著公平的訴求，但實(shí)際上卻必然會(huì)滋生出一種新的不平等，因而，一種實(shí)質(zhì)上的平等不可能在社會(huì)契約論的框架中得到解決。在邊沁看來(lái)，立法者只需要嚴(yán)格按照其“快樂(lè)計(jì)算法”［7］的原則行事，那么，共同體的利益(快樂(lè))就能獲得最大保證，然而，如果嚴(yán)格貫徹這套原則，我們將面臨公權(quán)利對(duì)私權(quán)利的野蠻而“合法”的侵犯，這恰恰走向了自由主義的反面。

其實(shí)，在貧困救助上，我們很難將私人行為與公共行為截然地分開(kāi)，同樣，基于德性的行為與基于公共規(guī)范的行為也難以分開(kāi)，碎片化的研究所導(dǎo)致的只能是形而上的悖論，如果我們還需要繼續(xù)尋找貧困救助的合理性，有必要尋求一個(gè)新的社會(huì)視角。

三、社會(huì)有機(jī)體視角下的貧困救助

現(xiàn)代西方政治建構(gòu)基于西方傳統(tǒng)的主體形而上學(xué)，在此框架中，個(gè)人被抽象為一個(gè)“權(quán)利人”，其相關(guān)權(quán)益的界定只能基于一種理論上的界定，政府作為“第三方”，從邏輯上處于中立地位，這在當(dāng)前西方國(guó)家尤其是美國(guó)政治中表現(xiàn)得越來(lái)越突出。然而，如果我們“面向現(xiàn)實(shí)本身”，那么社會(huì)作為一個(gè)正在生成的有機(jī)整體的事實(shí)卻是我們無(wú)法回避的。機(jī)體(organism)的本義是“自組織”，關(guān)于機(jī)體，黑格爾談到:“一種對(duì)象，如果在它自身中具有概念的單一性過(guò)程，這樣的對(duì)象就是有機(jī)物。有機(jī)物可以說(shuō)是一種絕對(duì)的溶液，在這種溶液中，一個(gè)對(duì)象會(huì)因之而只成為為他存在的那種規(guī)定性就完全消融了?！保?］171在理想化的機(jī)體社會(huì)，每一個(gè)體都需要參與有機(jī)整體的目的性生成，如果自由散漫，這種機(jī)體的自組織性就遭到破壞了。那么，各各不同的個(gè)體如何才能形成一個(gè)共同的目的呢?

在關(guān)于主奴關(guān)系的論述中，黑格爾揭示了人與人之間相互“承認(rèn)”的歷史現(xiàn)實(shí)。在自然狀態(tài)，每一個(gè)人都試圖占有自己的所欲物，這不可避免地引發(fā)生死斗爭(zhēng)并由此產(chǎn)生一種主奴關(guān)系。主人是自為存在著的意識(shí)，單純地通過(guò)奴隸的勞動(dòng)來(lái)滿(mǎn)足自己的自然欲望，這并不能擺脫“物”的依賴(lài)，只有對(duì)奴隸的“統(tǒng)治”所帶來(lái)的精神快感才能成全主人的本質(zhì)。這種優(yōu)越感必須得到奴隸的“承認(rèn)”才是可能的，因而，主人只有將奴隸看做人的前提下才能獲得自我實(shí)現(xiàn);同樣，奴隸在被壓迫的勞動(dòng)中也意識(shí)到自身的自主性。“正如主人表明他的本質(zhì)正是他自己所愿意作的反面，所以，同樣，奴隸在他自身完成的過(guò)程中也過(guò)渡到他直接的地位的反面”。［8］129訴諸這種主奴辯證法，黑格爾提醒我們，如果拘泥于近代西方哲學(xué)那個(gè)先天自足的“主體”以及由此形成的形而上的對(duì)立，那么原始狀態(tài)下的弱肉強(qiáng)食將永遠(yuǎn)無(wú)法終結(jié);相反，只有將“主體”消融于有機(jī)的社會(huì)關(guān)系之中，將其看做一個(gè)不斷地外化為他者、并從他者中返觀(guān)自身的過(guò)程，才能解釋人類(lèi)從自然狀態(tài)過(guò)渡到契約社會(huì)的歷史進(jìn)程。所謂“契約”，并非一種先天的設(shè)定，而是基于人與人之間的相互“承認(rèn)”所形成的共識(shí)，人類(lèi)歷史的進(jìn)步，也可以理解為一個(gè)不斷地相互“承認(rèn)”的過(guò)程。

這一過(guò)程可以讓我們重新回到同情這個(gè)話(huà)題，試圖通過(guò)它來(lái)打破個(gè)體之間的壁壘，但同情現(xiàn)在有必要理解為一種“移情”(transference)，即將自我轉(zhuǎn)移到他者身上，從他者這面鏡子中返觀(guān)(reflect，反思)自己。也就是說(shuō)，“我”之所以存在，并非出于先天設(shè)定，而是一個(gè)不斷地從他者身上發(fā)現(xiàn)自我的過(guò)程。在貧困救助這樁感性的生命過(guò)程中，我們將自我轉(zhuǎn)移到對(duì)方身上，對(duì)方的苦難就是我的苦難，也正是在這種將自我外化的體驗(yàn)中，我們才能與外部世界形成勾連，從而促進(jìn)個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾是這樣論述的:“經(jīng)驗(yàn)則被認(rèn)為恰恰就是這個(gè)運(yùn)動(dòng)，在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，直接的東西，沒(méi)經(jīng)驗(yàn)過(guò)的東西，即是說(shuō)，抽象的東西，無(wú)論屬于感性存在的或?qū)儆趩渭兊乃枷胧挛锏?，先將自己予以異化，然后從這個(gè)異化中返回自身，這樣，原來(lái)沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)過(guò)的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實(shí)性和真理性，才是意識(shí)的財(cái)產(chǎn)。”［8］23這樣一來(lái)，貧困救助便喪失了單純的德性訴求，而是自我生成的一樁經(jīng)驗(yàn)歷程，換言之，我們?cè)V諸同情只是要獲得一種存在感，而這種存在感恰恰是機(jī)體主義價(jià)值建構(gòu)的基礎(chǔ)。

在機(jī)體主義者懷特?？磥?lái)，“道德在于對(duì)過(guò)程的支配以期達(dá)到最大重要性(importance)……不論我們是摧毀或是維護(hù)，如果我們因此就經(jīng)驗(yàn)以及世界歷史上的這種具體情況為依據(jù)而維護(hù)了經(jīng)驗(yàn)的重要性，我們的行動(dòng)便是道德的”。［9］這里所講的道德不是一個(gè)“絕對(duì)孤獨(dú)”的主體所喊出的“應(yīng)當(dāng)……”，而是在具體的現(xiàn)實(shí)情境中生命的張力體現(xiàn)。懷特海本人在歌劇《卡門(mén)》的欣賞經(jīng)歷中談到:以世俗的觀(guān)念來(lái)看，卡門(mén)是放蕩不羈甚至道德敗壞的，但是，在又唱又跳的演員身上，觀(guān)眾發(fā)現(xiàn)的只是美，道德消失了。所以，如果說(shuō)貧困救助是一種德性使然，這不過(guò)意味著，在貧困救助中，我們找準(zhǔn)了自己的位置，更好地促進(jìn)了社會(huì)有機(jī)體的生成，亦如卡門(mén)促成了整部歌劇的完美。

這種新的道德標(biāo)準(zhǔn)在于:在某一特定的情境織體中做到優(yōu)秀。安樂(lè)哲提出的“角色倫理學(xué)”或許表達(dá)了這種訴求，他批判西方現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué):“只有剝?nèi)ト说娜魏为?dú)一無(wú)二的個(gè)體特征，我們才能開(kāi)始考慮發(fā)展某種任何情況都可持守的道德原則理論。”［10］角色倫理學(xué)著眼于一個(gè)處于關(guān)系情景中的個(gè)體，其自我實(shí)現(xiàn)并不要求一種個(gè)人自主權(quán)，而是在其周遭世界中“既施惠于人也受惠于人”。如果救助貧困是“義不容辭”，那么它既不是一種西方式的德性行為，也不是正義之表現(xiàn)?！傲x”，通“宜”，在中國(guó)人看來(lái)，這不過(guò)是一種與自己身份相適宜的“分內(nèi)之事”。一個(gè)人在貧困救助中多大程度地應(yīng)該受到贊揚(yáng)，在于他多大程度地做好了他自己。毫無(wú)疑問(wèn)，角色倫理學(xué)如果有發(fā)揮的空間，那只能是一個(gè)機(jī)體社會(huì)。

在契約政治中，人們所關(guān)心的是如何限制政府的權(quán)力以保證個(gè)人自由，在社會(huì)有機(jī)體中，人們對(duì)個(gè)體與國(guó)家之間的粘合力具備強(qiáng)大的自信心。自我只有服務(wù)于社會(huì)整體的價(jià)值取向才能獲得一種成員資格，這當(dāng)然不是一種權(quán)利主體，而是一種“角色”;社會(huì)整體的價(jià)值取向也不是外在于個(gè)體的規(guī)范性道德觀(guān)念，而是社會(huì)成員在共同的生存交往中凝聚成的共識(shí)。所以，國(guó)家應(yīng)該致力于社會(huì)共識(shí)的生成，但不是基于“第三方”的裁判者，而是參與者、協(xié)調(diào)者。如果貧困妨礙了社會(huì)和諧，那么政府救助與個(gè)人救助的理由可以是一致的:這是政府應(yīng)該承擔(dān)的“角色”，這種救助與地位優(yōu)勢(shì)者的取向并不矛盾，因而也不存在所謂的“侵權(quán)”。那種“公”與“私”之間的區(qū)分實(shí)際上是契約論者從后門(mén)偷運(yùn)進(jìn)來(lái)的，“個(gè)人與他們的環(huán)境——家庭、社群，等等——并不是相互獨(dú)立地存在于斗爭(zhēng)的和分裂的‘我們——他們’的關(guān)系之中”。［11］

對(duì)于這種社會(huì)有機(jī)體，我們其實(shí)一點(diǎn)也不陌生，它在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中可以找到自己的雛形。兩千多年前，孟子在其“孺子落井”的著名案例中便指出了這一點(diǎn):“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀(guān)之，無(wú)惻隱之心，非人也?！?《孟子·公孫丑上》)孟子通過(guò)“乍見(jiàn)”這個(gè)詞為我們營(yíng)造了一個(gè)身臨其境的氛圍，置身其中的每一個(gè)角色如果麻木不仁、無(wú)動(dòng)于衷，那就沒(méi)有盡到自己的本分，比起不在場(chǎng)的人，他們更應(yīng)該受到譴責(zé)，甚至不是“人”。由此，孟子將“惻隱之心”提升到“四端”的高度。

顯然，“四端”不是訴諸邏輯推理形成的規(guī)范德性，而是孟子對(duì)自身所在的社群中“人同此心、心同此理”的經(jīng)驗(yàn)概括，因而，對(duì)于社會(huì)共識(shí)的凝聚也具備了現(xiàn)實(shí)的可操作性。有學(xué)者分析認(rèn)為，在孟子所處的時(shí)代，中國(guó)社會(huì)已經(jīng)具備了一種“陌生人對(duì)陌生人”的現(xiàn)代性因素，因而，統(tǒng)治者面臨著一個(gè)社會(huì)凝聚的問(wèn)題，“我們可以進(jìn)而推測(cè)，惻隱之心與仁的引入是先秦儒家對(duì)封建制度瓦解后產(chǎn)生的陌生人社會(huì)如何凝結(jié)提出的一個(gè)解答”。［12］這也提醒我們，當(dāng)今大多數(shù)公眾對(duì)貧困救助的“理所當(dāng)然”的認(rèn)同，其實(shí)并非出于一種必然的理由，它只是基于當(dāng)前現(xiàn)實(shí)生活的普遍性的共識(shí)，這種共識(shí)本身又服務(wù)于社會(huì)有機(jī)體的建構(gòu);相反，那些基于自由、公平的理念而反對(duì)貧困救助的人的確在其既有的邏輯框架下有其必然的理由，但這種“理由”卻是沒(méi)有根基的，畢竟，只有現(xiàn)實(shí)生活本身才是一切“理由”的理由。

四、結(jié)語(yǔ)

當(dāng)現(xiàn)代西方人為社會(huì)福利政策爭(zhēng)論不休的同時(shí)，中國(guó)人卻從來(lái)不認(rèn)為這是一個(gè)問(wèn)題。個(gè)中原因正在于:西方人在解決“陌生人對(duì)陌生人”這一社會(huì)問(wèn)題時(shí)，將個(gè)體作為一個(gè)原子封閉起來(lái)，轉(zhuǎn)而去尋求一個(gè)外在設(shè)定的裁判，其標(biāo)準(zhǔn)或許在邏輯上是自洽的，在現(xiàn)實(shí)生活中卻難免左支右絀;對(duì)于中國(guó)人而言，不管在孟子的時(shí)代是否已經(jīng)具備“陌生人對(duì)陌生人”的現(xiàn)代性因素，至少，他們?cè)谥铝τ诠餐母ｌ砩献叱隽肆硪粭l道路，這就是在感性的生存與交往中尋求一種盡可能開(kāi)放的情感共鳴并以之作為道德建構(gòu)的基礎(chǔ)，它不是普世的(universal)，但一定是普遍的(general)，這正是儒家倫理得到世界性回應(yīng)的原因所在。

因而，要解決貧困救助所引起的倫理爭(zhēng)議，不能單純地在理論框架內(nèi)繞圈子，而是要反思西方倫理背后現(xiàn)代人的生存法則，在現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)與交往中，共同致力于社會(huì)有機(jī)體的建構(gòu)。即便“地球村”的夢(mèng)想難以企及，但是，我們?cè)诰用裆鐓^(qū)、NGO之類(lèi)的社群模式中已經(jīng)看到了一種新的嘗試。

［參考文獻(xiàn)］

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［11］安樂(lè)哲．自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家［M］．彭國(guó)翔，編譯．石家莊:河北人民出版社，2006: 568．

［12］白彤東．惻隱之心的現(xiàn)代本質(zhì)——從尼采與孟子談起［J］．世界哲學(xué)，2014 (1) : 110－119．

(責(zé)任編輯楊中啟)

A Criticism to the Ethical Foundation of Poverty Relief and Its Possible Solution

DAN Zhao-ming

(Research Center of Politics and Culture，Huazhong Agricultural University，Wuhan 430070，China)

Abstract:Under the framework of social contract theory，the justification of poverty relief will face some irresolvable difficulties．At the individual level，the inherent inclination of sympathy cannot avoid the limitation of atomism．At the public level，the normative principle of justice cannot respond to some challenges from reality，and especially，it will cause different kinds of injustices．How to solve this problem? We should abandon subjective metaphysics and its political framework and try to construct a social organism．

Key words:poverty relief; sympathy; justice; social organism

［作者簡(jiǎn)介］但昭明(1978—)，男，湖北天門(mén)人，講師，博士，主要從事機(jī)體哲學(xué)、生存論研究。

［收稿日期］2015－03－23［修回日期］2015－04－05

［中圖分類(lèi)號(hào)］D 0-02

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1008-889X (2015) 02-40-06