劉 舫 陳居淵

古代禮學(xué)“樂”觀念新詮

劉 舫 陳居淵

中華文明又稱“禮樂”文明，一般研究者在探討禮樂關(guān)系時(shí)，往往認(rèn)為“樂”就是古代進(jìn)行祭祖典禮活動時(shí)使用的音樂。實(shí)際上通過對“樂”的字義分析和傳統(tǒng)樂義的辨析，可以發(fā)現(xiàn)，音樂不僅是指“樂”的器物，還包含了更深層次的來源于人性的好惡的情感，即“樂合同”。“禮樂”并不是“禮”和“樂”的簡單結(jié)合，而是互根互濟(jì)的整體，“樂”在古代禮學(xué)中并不從屬于“禮”，而是研究禮時(shí)所不能忽略的理論基礎(chǔ)。

禮樂；禮學(xué)；樂論

劉 舫，復(fù)旦大學(xué)國際問題研究院助理研究員，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生；

陳居淵，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，上海師范大學(xué)中國禮制史研究中心兼職研究員。(上海 200433)

“中華文明”又稱為“禮樂文明”。禮樂制度是中國古代社會得以維系和發(fā)展所依賴的一個(gè)完整的制度系統(tǒng)，它由古代最高統(tǒng)治者制定，即“制禮作樂”。“禮”是指社會的典章制度和行為規(guī)范，歷代研究對此有非常詳備的闡述。而對“樂”的指向，目前大多數(shù)研究將其框定為古代人們進(jìn)行典禮時(shí)所用的音樂，并且認(rèn)為 “作樂”的實(shí)質(zhì)是通過音樂的和諧之聲來調(diào)和古代等級森嚴(yán)的人倫關(guān)系，從而與禮形成互補(bǔ)，以達(dá)到社會平衡的效果。然而早在兩千年前，孔子在《論語·陽貨》中就提出了 “禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”的質(zhì)疑。因此怎樣理解“禮樂”之“樂”？何謂“樂同”？又如何認(rèn)識“禮樂”關(guān)系？對此，本文嘗試作一些新的探討，以求教于大方。

一、“樂”義辨析

“樂”，一般是指古代祭祖典禮中的鐘鼓之音?！墩f文解字》釋“樂”為：“五聲八音總名，象鼓鼙。木，罛也?！薄稜栄拧め層?xùn)》云：“罜罜，樂也?！薄吨茼灐?zhí)競》：“鐘鼓罝罝、磬罞將將。”鄭玄解釋為：“祭祖考之廟，奏樂而八音克諧?！盵1](P589)“樂”的初始含義為架在木上的鼓之象形，這種解釋直到清代并無異議。近人羅振玉以甲骨卜辭為據(jù)，提出新說，認(rèn)為“樂”即“從絲付木上，琴瑟之象也?！S君謂‘象鼓鼙。木，罛’者，誤也”[2](P40)。其實(shí)，“樂”作為儒家經(jīng)典，與《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》并列為“六經(jīng)”之一?！稑方?jīng)》雖已亡佚，但關(guān)于“樂”的記載卻散見于《詩經(jīng)》、《尚書》、三《禮》、《史記》以及先秦諸子等著作中，其中又以《禮記·樂記》最為集中。從這些文獻(xiàn)記載來看，“樂”的內(nèi)涵主要體現(xiàn)為三個(gè)方面：一是用音符譜曲的 “比音之樂”，即音樂，如《禮記·樂記》云：“比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂?！倍恰靶卸Y之樂”，即典禮活動時(shí)所配的音樂，如《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》云：“乃合樂《周南·關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南·鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》。”三是“人情之樂”，如《荀子·樂論》云：“樂者，樂也，人情之所必不免也。”由此，一般學(xué)者都認(rèn)為，“樂”就是指古代舉行典禮時(shí)使用的音樂。由于古代的“樂”是一個(gè)比較完整的音律體系，不同場合的音樂，其類型和曲目也有種種不同的區(qū)別與功能，同時(shí)也往往表達(dá)出多種多樣的思想感情。周谷城曾經(jīng)指出：“所謂樂者出于人心，布之于管弦云云，即音樂的意思……把快樂用樂器表現(xiàn)出來，即成音樂?？鞓?、音樂、樂器三種意義，都是樂字所具有的?！盵3](P435)這樣，就把“樂”理解成有形的音樂和器樂了。

然而，將“樂”理解為純粹的“音樂”或者“器樂”，這在古代并不是定見，如孔子當(dāng)時(shí)就提出了“樂云樂云，鐘鼓云乎哉”的質(zhì)疑，《禮記·樂記》中對“樂”作了這樣的解釋：“樂者，非謂黃鐘、大呂、弦、歌、干、揚(yáng)也，樂之末節(jié)也。”“干戚之舞非備樂也。”“故人不耐無樂，樂不耐無形。形而不為道，不耐無亂。先王恥其亂，故制《雅》、《頌》之聲以道之?！边@說明將“樂”僅僅理解為用來滿足人的感官，或者說是起著修飾和陪襯人的情感的作用，顯然不是“樂”的根本所在，而是“樂”的“末”，即所謂“樂之末節(jié)”、“樂之形”。在孔子看來，真正的“樂”，應(yīng)該是體現(xiàn)“世治”與“政和”的《雅》、《頌》之“樂”，即所謂“聲音之道與政通矣”。

由此可以看出，樂舞其實(shí)是一套表意系統(tǒng)，通過音樂和歌舞的恰當(dāng)來傳遞信息。《禮記·樂記》說：“是故古之君子不必親相與言也，以禮、樂相示而已?！笨肌秲x禮》中記載的諸侯卿大夫之禮，如覲、聘、射、燕、饋食等禮儀中，用“樂”都是非常重要的環(huán)節(jié)，并且根據(jù)禮儀的不同和參加者身份貴賤，有一套嚴(yán)格的用樂規(guī)制。如：“凡射，王奏《騶虞》，諸侯奏《貍首》，卿大夫奏《采蘋》，士奏《采蘩》?！盵4](P1892)這種等級分明的“樂”，并不完全是為了點(diǎn)綴古人行“射禮”的儀式，而是與儀節(jié)相配合，生動地傳達(dá)著行射禮者的用意。如《儀禮·士喪禮》中所載的“主人要節(jié)而踴”、“踴無算”、“哭成踴”、“拾踴”等(詳見《儀禮·既夕禮》)，這些也都可視為古代“樂”的另一種形式?！皹贰辈粌H是單純地使用樂器彈奏出音律，還包含了曲、歌、舞，如《左傳·隱公五年》記載：

九月，考仲子之官，將《萬》焉。公問羽數(shù)于眾仲。對曰：“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以節(jié)八音而行八風(fēng)，故自八以下?！惫珡闹Ｓ谑浅醌I(xiàn)六羽，始用六佾也。

《萬》是古代宮廷舞蹈的名稱，舞者手持羽毛和樂器起舞。舞者人數(shù)的多少象征了主人身份的貴賤，人數(shù)越多說明身份越高，舞蹈的場面和效果自然更加恢宏，然而孔子卻認(rèn)為季氏八佾舞于庭是“士可忍，孰不可忍”，正說明“樂”不僅包括音符、樂器、舞美，更主要是彰顯其中所蘊(yùn)含的人文義涵。由此看來，“樂”并不是為取悅感官而作的，雖然在一定程度上仍需要眼、耳、身的體驗(yàn)，但只是經(jīng)由感官進(jìn)入，其真正的指向是“心”，目的是感人心?！秶Z·周語下》說：“夫樂不過以聽耳，而美不過以觀目。若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之樞機(jī)也，故必聽和而視正?！边@里的樂雖仍指音樂，卻強(qiáng)調(diào)了心的作用。五官是心的樞機(jī)，雖然心控制五官，但五官所接收的內(nèi)容卻影響塑造心。歡樂的感覺是官能的感覺，是直接的感覺?！抖Y記·樂記》說：“樂者樂也，君子樂得其道，小人樂得其欲。”孔穎達(dá)疏云：“樂出于心，聽之則歡悅，是情之不可變也?！边@里的“情”并不是“聽之歡悅”的感情，而是引發(fā)聽之歡悅的音樂蘊(yùn)含了符合人性的節(jié)律，因而心產(chǎn)生了樂的情感，只有這樣的情感才是 “不可變”的。所以孫希旦補(bǔ)充解釋道：“人情萬變不窮……天下人情皆管攝于是而不能外?！盵5](P1010)“萬變不窮”的人情和“管攝于是”的情感，兩者有著很大的區(qū)別，前者是應(yīng)物的直接表現(xiàn)，而后者則源于德性的實(shí)現(xiàn)。所以《禮記·樂記》又說“君子明樂，乃其德也”，郭店楚簡《五行》簡二九：“和則樂，樂則有德?！笨梢哉f這里所謂的“德”，其實(shí)就是“君子樂得其道”的另一種說法而已。

至于如何來體現(xiàn)這個(gè)“樂”，《論語》中有兩處記載。一是《述而》篇：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”二是《雍也》篇：“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂?！边@里所說的就是人們津津樂道的 “孔顏樂處”?！肚f子·天道》說：“夫明白于天地之道者，此謂之大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！边@是莊子的樂處，他的樂更不牽扯任何聲色，已與天地泯化。儒家和道家的“樂”，表明古人已經(jīng)意識到擺脫感官的嗜欲，去尋找一種不依賴外界的屬于人類的自足的情感?！抖Y記·孔子閑居》記載孔子的話說：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無…… ‘夙夜其命宥密’，無聲之樂也。”孔子在此處引用《周頌·昊天有成命》解釋“無聲之樂”，認(rèn)為是“言成王夙夜積德，以承藉乎天命者甚宏深而靜謐”[6](P1276)。成王體會到了傳承天命的真諦，那就是延續(xù)先王們的德行，“無聲”之樂，即不是通過有形的表達(dá)方式，如語言、音樂等，而是通過心靈傳遞的共同的志趣，這樣的情感不會隨著時(shí)間而改變，因而人類的德性得以延續(xù)，這也許就是“樂”的本義所在。

二、“樂合同”釋義

“無聲之樂”固然只有圣人才能體驗(yàn)，但是“樂”不是個(gè)人內(nèi)在境界的追求，而是人之為人，總是在尋找這種適宜情感的要求。也就是說，這是一種天賦的能力，不役于物而能役物，以及擺脫物誘后所引發(fā)的情感。由于這種情感，往往是建立在“樂”的基礎(chǔ)上的，并且為人們所普遍接受與認(rèn)同，故可稱“樂合同”。

耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉，至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。（《孟子·告子》）

耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤愚賢不肖之若一，雖神農(nóng)、黃帝與桀、紂同。圣人之所以異者，得其情也。（《呂氏春秋·情欲》）

古人很早就區(qū)分了五官、五官的對象、五官因?qū)ο蠖鸬母星檫@三者，不僅如此，他們還發(fā)現(xiàn)了心不像五官直接開放于外物，但卻會像五官對外物有反應(yīng)一樣產(chǎn)生情感。在這個(gè)意義上，心和五官沒有區(qū)別，所以古人推斷，既然在聲色美這些方面，無論貴賤愚賢都能取得一致的好惡，那么心應(yīng)該也可以。所以說“人心之有二取，名好、惡”[6]。也正是如此，那么“我心”也就同然了，也就是人們常說的“合情合理”。

從理論上說，“我心之所同然”是人人都應(yīng)具備的。然而，情感上的“貴賤愚賢不肖之若一”和事實(shí)上的 “圣人先得”，表明一般人生來并不清楚自己的稟賦?！豆茏印そ亍氛f：“凡人之情得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也，近之不能勿欲，遠(yuǎn)之不能勿忘，人情皆然，而好惡不同，各行所欲，各以所欲行之，而安危異焉?！薄熬又镜馈焙汀靶∪酥居?，兩者所獲得的“樂”的內(nèi)容不同，但情感是一樣的，而要讓小人見欲則惡，見道而樂，卻要經(jīng)過教化。也就是說，“樂”不是自然形成的，而是在教育中設(shè)計(jì)和引導(dǎo)的?！吨芏Y·春官·大司樂》云：“大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉……樂師掌國學(xué)之政，以教國子小舞?！薄抖Y記·文王世子》云：“凡學(xué)，世子及學(xué)士，必時(shí)。春夏學(xué)干戈，秋冬學(xué)羽龠，皆于東序。小樂正學(xué)干，大胥贊之。龠師學(xué)戈，龠師丞贊之。胥鼓南?！睒饭僖粋€(gè)很重要的職責(zé)是教育貴族青年，內(nèi)容是傳授典禮中的樂舞，前文中說過，古代的樂舞不是單純的歌舞表演，而是象征理義的身體行為，也可以說是為“心”而設(shè)計(jì)的體操，操習(xí)樂舞其實(shí)就是在實(shí)踐禮義?？梢?，人們認(rèn)為通過一定的手段和方法，眾人之心是可以趨向于一個(gè)“音調(diào)”的，而這個(gè)過程就是“同”，即同好惡，其結(jié)果就是“樂同”，也就是同見禮而好，見欲則惡?！稑酚洝吩疲骸皹氛邽橥瑒t相親。”鄭玄注曰：“同，謂協(xié)好惡也?！盵1](P1529)《說文》：“協(xié)，眾之同和也?！薄队衿罚骸皡f(xié)，合也?！薄皹贰本褪撬腥艘恢碌暮脨号袛?，無論是君王還是平民，對于同一事物的美丑好壞的判斷是一樣的。雖然平民也許一輩子都沒有機(jī)會享用到貴族專享的美味，但一旦他有幸嘗到這些食物時(shí)，肯定能確認(rèn)它的美味程度大大超過自己平時(shí)所食?！吧梦镆?；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚┩脨菏恰皡f(xié)于天地之性”，對君子小人遵守社會規(guī)范的要求可以是不同的，但理義的標(biāo)準(zhǔn)不能是多重的，反過來說，正是因?yàn)槿藗儗τ诶砹x的體認(rèn)是一致的，才有了君子小人的區(qū)分。子夏云：“故申之以孝慈，道之以忠敬，陳之以德義，示之以好惡，鼓其情性而民自樂其道，而不知其所以也，可謂其神矣?！?《子夏易傳·系辭》“鼓之舞之以盡神”注，四庫全書本)“樂”所表達(dá)的，正是協(xié)貴賤之好惡于一致，在對這個(gè)“一致”的認(rèn)同上，所有人的好惡判斷被要求為“同”。

《樂記》記載魏文侯問樂于子夏，子夏答曰：“夫古者天地順而四時(shí)當(dāng)，民有德而五谷昌，疾罠不作而無妖祥，此之謂大當(dāng)。然后圣人作，為父子君臣，以為紀(jì)綱。紀(jì)綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌《詩·頌》，此之謂德音?！崩畎舱赋觯骸皹繁臼怯薪M織的音，本無善惡是非之可言，因?yàn)橛懈卸l(fā)，本是自然而無偽的。但儒家的習(xí)慣，無論什么東西，無論怎樣自然，都非與以善惡是非之評價(jià)不可，如性有善惡之類，所以樂也不能逃出例外，因此，就將音分為德音與溺音，溺音謂之音，德音謂之樂?！盵7](P29)“德音”并非指歌頌道德的音樂，而是圣人把父子君臣的綱紀(jì)作為理義的條目頒布給社會。所謂“宮商角徵羽，五聲之名也。君臣民事物，五聲之實(shí)也。實(shí)治則聲從而治，實(shí)亂則聲從而亂”[8]。這里的“聲”就是音樂，統(tǒng)治者的“雅樂”歌頌的是人人向往的太平盛世，而真實(shí)地反映社會風(fēng)氣的則是民間傳誦的歌謠，如《詩經(jīng)》中為人熟知的“鄭聲淫”就不被稱為“樂”。也正因此，光有美好的道德愿望是無法實(shí)現(xiàn)于社會的，這種道德追求只有通過成為曲調(diào)，成為典故，把一個(gè)個(gè)教條化為生動的故事，成為人們津津樂道、口耳傳唱的有形之樂，才能深入人心?！笆褂H疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂”，樂的豐富主題表現(xiàn)的即是人們對于理義的理解和反響，即所謂“樂與民情無間然矣”。烏程姚氏亦謂：“律小大之稱，比終始之序，以象事行。使親疏貴賤長幼男女之理，皆形見于樂，故曰：樂觀其深矣?！盵9]此時(shí)也就達(dá)到了真正的“樂和同”了。

三、樂—禮：同與異的實(shí)質(zhì)

分析了“樂”和“樂同”的含義后，就可以重新審視禮樂關(guān)系，前人的研究基于“樂”是舉行典禮時(shí)的音樂，認(rèn)為“樂”的作用體現(xiàn)了君王與民同樂的精神，民眾因?yàn)楂@得了音樂的享受，從而更加崇敬君主，尊敬諸侯等。不可否認(rèn)，在禮儀上演奏的音樂旋律，如《清廟》烘托祭祀的莊重肅穆，《四牡》、《皇皇者華》表達(dá)君臣之懿，在“觀禮樂”這點(diǎn)上，禮和樂的相互配合也可以解釋得通。所以當(dāng)“禮樂”并稱時(shí)，一般認(rèn)為指的就是行禮和用樂，如，楊向奎認(rèn)為：“‘樂’屬于與‘禮’結(jié)合在一起的‘儀’。”[9](P352)陳戍國認(rèn)為：“禮與樂的關(guān)系，禮當(dāng)然是占主導(dǎo)地位，而樂的作用不可輕視……禮樂各有各的作用，但樂必須服從禮?！盵10](P51)這種“禮主樂從”的看法正是基于把“樂”理解為“用樂”，由于“樂”相對“禮”而言的單一內(nèi)容，進(jìn)一步解讀結(jié)果即是“銷樂歸禮”，也就是“禮典用樂即是行禮”[10](P352)。因此樂往往被認(rèn)為從屬于禮，原因是禮有 “儀”和“義”，而樂似乎只有“樂曲”可與“禮儀”相當(dāng)，那么樂的精神仍要從禮那里借來，于是“作樂”就成了“奏樂”。不僅如此，由于“禮”已經(jīng)包含了教化和實(shí)踐的意思，如昏禮寓意男女有別、射禮寓意長幼有序、喪服寓意貴賤親疏等，人們通過禮儀的實(shí)行逐漸加深對禮義的體會，從而使禮義觀念深入人心，社會形成按照禮的規(guī)定和精神處斷行事的共識，從而達(dá)成各得其所，各行其道的社會秩序。這樣看起來，“禮”的思想和手段都非常完備，對于社會已經(jīng)足夠，所以才會有“樂”從 “禮”，即樂是輔助完成禮的手段之類的觀點(diǎn)。然而，既然“制禮”已經(jīng)如此周備，那還需要“作樂”何為？如果“樂”只是緣飾，那么沒有“樂”的“禮”僅僅是缺少了樂舞之聲嗎？

從《詩經(jīng)》來看，樂器、樂舞為多見，而《周易·豫·象傳》云：“先王以作樂崇德。殷薦之上帝，以配祖考?！币彩侵妇唧w的樂事。根據(jù)羅倬漢的考證，“禮樂”連稱始于祭禮，但具有超出具體事物的含義，則始于《論語》:“禮為合理，為人生規(guī)檢之義，已彰于《詩》《書》，而樂之事，若如《三百篇》之言，則去抽象理法之義仍甚遠(yuǎn)，故在《詩》中僅有禮器、樂器、禮事、樂事之散出，俱不能成為二者相須為用，以資人生之大法。其舉樂以配禮，使樂亦如禮之超于個(gè)別事為而的人生范型之義者，據(jù)今存典籍，端自《論語》始。”[11](P46－52)證之《論語·學(xué)而》：

禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。

禮對人人相同之求做了一個(gè)“分”，貴賤、男女、長幼的規(guī)定要求每個(gè)人“各安其分”，不去覬覦別人的所得。所謂“禮者，序也”，禮的實(shí)質(zhì)是差別。然而，既然君王之欲與平民之欲相同，那么為什么君王得到的物享與平民的相去甚遠(yuǎn)，卻又能夠要求每個(gè)人都俯首帖耳、安之若素呢？這僅是對生來的身份貴賤進(jìn)行規(guī)定就可以解決的嗎？把“相同”變成“差別”僅依靠禮制的規(guī)定就可以成就的嗎？

郭店楚簡《性自命出》簡二二載：“笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也。”笑是禮淺層的表現(xiàn)，而樂是禮深層的表現(xiàn)?！靶Α焙汀皹贰眳^(qū)分開來，說明“樂”不是指快樂的意思，而是比快樂更深層次的情感。簡文“禮”作“罣”，又《集韻》“樂，羨，娛也，或從心”[12](P724)，兩者從字形上看都從心，“樂”是悅心之樂，是在為禮時(shí)產(chǎn)生的愉悅的情感，讓具有“相同”之欲的人成為不同身份的人，其中的緊要之處正是“同好惡”的“樂”的情感?！豆茏印つ撩瘛氛f：“先王之治天下……取天下之同好共惡而制榮辱焉。”天下好“節(jié)”以為榮，惡“不節(jié)”以為辱，于是“好惡形于心，百姓化于下”，逐漸形成社會的價(jià)值取向，在處于相同的境況時(shí)，無論身份貴賤，人們的好惡判斷是一致的，正因?yàn)橛辛诉@個(gè)一致的好惡感，人們才會謹(jǐn)于“守分”，不敢有“非分”之舉，所謂“故樂行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧”。共同的好惡情感導(dǎo)向的是人倫的清明，貴賤男女長幼的秩序得到保障，“上所化謂之風(fēng)，下所習(xí)謂之俗，遷此之彼為移，更有為無曰易”[9]。在輿論和自省的雙重作用下，人們知道隱藏或克服私欲，融入社會倡導(dǎo)的中道里?？梢姡皹贰彼w現(xiàn)的是一種凝聚了眾情之好惡的人倫體系，而這種體系中的人倫秩序正是禮所需要的。所以《樂記》云：“知樂則幾于禮矣。”禮所倡導(dǎo)的“安分守己”之可能，正是源于個(gè)體分得了眾人之所“樂”，即人倫之德，從而“樂”于遵循，并以之為“樂”。由此可見，“樂”使禮的“差等”的實(shí)質(zhì)通過“合同”的形式表現(xiàn)出來。如果沒有“樂”，無論禮意還是禮儀都不是由（眾）人之（公共）“心”而發(fā)的，只是僵死的規(guī)定性而已，人們或許表面上遵循著禮，但內(nèi)心并沒有產(chǎn)生與之呼應(yīng)的情感，也就不可能在遇到新的情況時(shí)自發(fā)產(chǎn)生相同的情感，從而也不會形成“共義”的秩序，而是出現(xiàn)各人各義的局面，那么禮秩也就無從著落。

“禮樂”并不是“禮”和“樂”的簡單結(jié)合，而是互根互濟(jì)的整體，清儒汪紱說：“禮樂二者，不惟相須，而實(shí)相合?！种畡t為二體，其本則只一原；猶陰陽之循環(huán)無端焉?！盵13]“禮樂”并稱時(shí)，樂指與禮的“差序”互相資用的“和同”。禮樂是經(jīng)天緯地的法則，社會是一個(gè)有機(jī)的整體，每個(gè)組成部分都按照各自的“分”有序地運(yùn)行，禮的用處便是把這個(gè)“分”建立起來，也就是規(guī)定邊界，通過勸導(dǎo)人們節(jié)制自己的欲望以及行為來不斷強(qiáng)化這個(gè)無形的區(qū)分。與此同時(shí)，樂的用處便是把執(zhí)“分”的各部分穩(wěn)定下來，使人們各行其道，各安其命，但同享共樂，即《中庸》所說的：“小德川流，大德敦化?！币环矫嫣斓刂g萬物各具其理，體現(xiàn)了禮的“異”，另一方面萬物又遵循天道，流行不息?？梢?，萬物以禮異，以樂合，形成一個(gè)萬變不離其宗的整體。因此，“樂”在古代禮學(xué)中并不從屬于 “禮”，而是研究禮時(shí)所不能忽略的理論基礎(chǔ)。

[1](清)阮元．十三經(jīng)注疏[M]．上海：上海古籍出版社，1997．

[2]羅振玉．增訂殷墟書契考釋[M]．北京：中華書局，2006．

[3]周谷城．禮樂新解[A]．周谷城學(xué)術(shù)精華錄[C]．北京：首都師范大學(xué)出版社，1988．

[4](清)孫詒讓．周禮正義[M]．北京：中華書局，1987．

[5](清)孫希旦．禮記集解[M]．北京：中華書局，1989．

[6](唐)釋玄應(yīng)．一切經(jīng)音義·俱舍論(卷十七) [M]．清海山仙館叢書本．

[7]李安宅．儀禮與禮記之社會學(xué)的研究[M]．上海：上海人民出版社，2005．

[8](元)陳罤．禮記集說[M]．民國嘉業(yè)堂本．

[9]楊向奎．宗周社會與禮樂文明[M]．北京：人民出版社，1992．

[10]陳戍國．先秦禮制研究[M]．長沙：湖南教育出版社，1991．

[11]羅倬漢．論禮樂之起源[J]．學(xué)原，1947,1(7)．

[12](宋)丁度．集韻[M]．上海：上海古籍出版社，1985．

[13](清)汪紱．樂經(jīng)或問[M]．續(xù)修四庫全書本．

【責(zé)任編輯：王立霞】

K203

A

1004－518X（2015）03－0126－06

國家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國禮制變遷及其現(xiàn)代價(jià)值研究”（12＆ZD134）