郭益海

（中共新疆區(qū)委黨校民族宗教理論教研部 新疆烏魯木齊830002）

中國歷代政權治理新疆時期宗教政策特點研究*①

郭益海

（中共新疆區(qū)委黨校民族宗教理論教研部 新疆烏魯木齊830002）

自西漢中央政府在西域設置西域都護府以來，此后的兩千多年間，中國歷代政權在治理西域的過程中，逐步加強了對西域宗教事務的管理?？v觀中國歷代政權在西域宗教事務上采取的措施政策，整體上體現了“一個過程、三個特點、一個格局”的發(fā)展演變特色。

中國 歷代政權 新疆 宗教政策 特點

漢宣帝神爵二年（公元前60年），西漢中央政府在西域烏壘設置西域都護府，標志著西域正式納入中國行政版圖。此后的兩千多年間，中國歷代政權開始了對西域宗教事務的管理。這里需要說明一點的是，本文中的“中國歷代政權”，既包括中央政權，也包括北方政權和西域地方割據政權。在新疆歷史發(fā)展的兩千多年間，歷代中央政府基本上未曾間斷對西域的治理，即使在中央王朝缺失的情況下，北方政權在一定程度上代替發(fā)揮了中央政權的職能，依然繼續(xù)保持著對西域的治理開發(fā)。期間，西域也曾出現過一些地方割據政權，例如喀喇汗王朝、察合臺后裔先后建立的東察合臺汗國和葉爾羌汗國，也都對西域的發(fā)展演變產生了重要影響。

縱觀中國歷代政權對西域宗教事物的管理，在政策特點上整體上體現了“一個過程、三個特點、一個格局”的發(fā)展演變特色。

一、一個過程

“一個過程”，指的是中央政府對西域宗教治理經歷了一個由陌生到熟悉、由羈縻理念下的“修其教不易其俗”到將西域宗教事務納入到國家管理體制之內的過程。

自漢宣帝神爵二年（公元前60年），西漢中央政府在烏壘設置西域都護府，標志著西域正式納入中國行政版圖，也拉開了歷代中央政府治理西域的序幕。對于西域宗教事務而言，自西漢起，中央政府首先經歷了一個由陌生到熟悉、由羈縻理念下的“修其教不易其俗”到將西域宗教事務納入到國家管理體制之內的過程。

從張騫出使西域到霍去病北擊匈奴擒獲匈奴祭天金人，此時的西漢中央政府關注西域的重點顯然不在宗教身上，可以說，對西域各民族諸宗教信仰的涉獵和了解，在一定程度上說，不外乎是政治和軍事的捎帶品或附屬品，是中央政權在統(tǒng)一西域大局下對西域宗教在一定程度上的接觸和了解。

至三國兩晉南北朝時期，隨著佛教在中原地區(qū)的迅猛發(fā)展，尤其當時北方政權中，不少統(tǒng)治者虔信佛教，大力推行佛教在北方的傳播。在此背景下，中原與西域之間在佛教上的溝通交流日益密切。相對于兩漢而言，三國兩晉南北朝時期尤其是兩晉南北朝時期的中原政權對西域的宗教狀況有了進一步的熟悉和了解。尤其是至兩晉南北朝時期，北方政權對佛教的某些管理體制在西域佛教上也有所體現，并對西域佛教的發(fā)展產生了重要影響。以高昌為例，首先是影響了高昌佛教由“佛祠”向“佛寺”的轉變。高昌地區(qū)受漢文化影響至深，高昌郡時期，即中原的東晉十六國時期，因戰(zhàn)亂阻隔交通，中原文化西傳緩慢，所以中原梵宇早改為“寺”，而高昌地區(qū)仍稱之為“祠”。高昌地區(qū)“祠”改為“寺”，是在高昌國時期，即中原的南北朝時期。隨即，原來的“祠主”也相應地改為“寺主”，即三綱之首。

其次是僧籍管理方面。從僧籍的形式來看，僧籍源于漢地國家戶籍制度，是漢地國家戶籍制度的有機組成部分，是漢人僧侶書名于漢地國家的名籍，具有臣服于漢地國家的意義。僧籍本質上是漢地國家戶籍制度框架內編民的“另冊”。所以，僧籍不可能出現在胡人社會環(huán)境中。［1］（P46）

通過釋道安改革“依師為姓”為“以釋命氏”，開創(chuàng)了漢人佛教新局面，這為姚氏后秦時期編制僧籍創(chuàng)造了現實條件。按此分析，僧籍制度應該是至后秦時期開始，隨著漢文化的西漸而回流到西域佛教中去。

此外，西域佛教的三綱制度、中央僧職機構和寺戶制度等，也深受這一時期北方政權對中原佛教管理制度的影響。

根據吐魯番出土文書，我們能得知，唐朝對西域佛道兩教的寺觀、道僧以及日常宗教活動，均有明細的要求和規(guī)范。唐朝對西域寺觀進行整頓管理的有效手段，就是賜額。所謂賜額，分為“賜名”和“給額”兩部分。賜名，就是御賜嘉名，以示殊榮。給額，就是官方頒贈一個合法寺觀的指標。以西州佛教寺廟為例，根據吐魯番出土文書顯示，在唐代中央政府整頓西州佛教之前，西州佛教寺廟的名稱基本上是以姓氏為名，如張寺、馬寺、索寺、氾寺、曲寺、趙寺、田寺、闞寺、陰寺等，多為一個字，基本上是以家廟形式存在。

唐王朝平定高昌后，將麴智盛和高昌宗室重臣帶回長安?！杜f唐書》卷一九八《高昌傳》云：“其智盛君臣及其豪右。皆徙中國。”這是對高昌宗室以及當地大姓進行的一次大整頓。失去原有勢力支持的家族式寺廟逐漸衰退。隨著唐朝政治制度在西域執(zhí)行時間的不斷推移，唐朝通過“賜額”手段對西州寺廟進行了整頓，正如王延德在《西州使程記》中記載：“［高昌］佛寺五十余區(qū)，皆唐朝所賜額?！保?］（P160）除個別寺廟保留了原有名稱外，大多數寺廟的名稱也隨之被規(guī)范，如崇福寺、萬壽寺、普光寺、證圣寺、妙德寺、開覺寺等，基本上為兩個字。

兩晉南北朝以后的中國歷代政權對西域宗教的了解程度在不斷地加深，也逐漸認識到宗教所發(fā)揮的重要的社會功能。據唐釋道宣撰《廣弘明集》卷第一《宋文帝集朝宰論佛教》記載，梁文帝在談到佛教的社會教化作用時，不由得感慨：“明佛法深，尤為名理，并足開獎人意，若使率土之濱，皆敦此化，則朕坐致太平矣，夫復何事?！边@里固然是夸大了宗教的社會作用。

清代統(tǒng)治者既看到了在驅逐阿古柏過程中伊斯蘭教上層人士助清平亂所發(fā)揮的重要作用，也體會到了大小和卓利用伊斯蘭教叛亂給清王朝在新疆的統(tǒng)治帶來的巨大破壞。1884年，新疆建省后，清政府治理新疆的宗教政策在乾隆年間制定的伊斯蘭教政策的基礎上進行了調整，一方面廢除伯克制度，建立郡縣制，實行政教分離。時任新疆巡撫的劉錦棠等人對廢除伯克制，改設郡縣是十分謹慎的，采取循序漸進的辦法，1887年，“新疆既改行省，所有伯克各名目全行裁汰?！保?］（P13）清政府廢除了額敏和卓家族的札薩克制統(tǒng)治權，對吐魯番郡王領地進行了改土歸流。1916年，楊增新將原來伊犁將軍的一切職權統(tǒng)歸新疆都督，新、伊、塔地區(qū)的行政最終實現了統(tǒng)一。伯克制度的廢除，使得司法教育等職務完全歸屬于行政部門的職權范圍，任職人員也由政府任命管理，不再由宗教職業(yè)者擔任，完全實現了政教分離。

另一方面，清政府也采取多種措施對伊斯蘭教上層人士進行利用和限制。在驅逐阿古柏侵略勢力之后，清根據民族宗教上層人士助清平亂過程中功績的大小，開始論功行賞，封王授爵，以籠絡這些人繼續(xù)效忠清政府。但清政府只給王公伯克爵位，不給實權，更不準他們干預民事。雖然民族宗教上層人士是清廷實現對新疆各地進行有效控制的主要依靠力量，但他們不再擁有獨立行政的權力，各級政府大多由清廷命官控制。

在逐漸熟悉和了解西域宗教的基礎上，歷代統(tǒng)治者們開始加強對西域宗教事務的管理，將其納入到國家管理體制之內。例如唐代，中央政府在全國范圍內頒發(fā)《道僧格》以及推行簿籍管理和試經剃度制度。根據吐魯番出土文書和唐史記載，可以得知唐代西域宗教事務則由功曹或司功參軍負責。

《唐六典》卷三十記載：“司功參軍，掌官吏考課，假使選舉、祭祀、禎祥、道佛、學校、表疏書店、醫(yī)藥、陳設之事?！薄杜f唐書》卷四十四《職官三》記載：“功曹、司功掌官吏考課、祭祀、禎祥、道佛、學校、表疏、醫(yī)藥、陳設之事?！贝蠊?475號文書云：“功曹符，為僧尼試經事?！保?］（P107）大谷3473號文書《西州天山縣到來文書》第22行記載：“功曹符，為修安昌觀，勒自。”大谷3472號文書《開元十九年正月西州岸頭府到來文書》第五行記有“功曹符，為當縣無額佛堂，仰專知官與功曹，同巡乞申事”。大谷3475號文書第十四行記有“功曹符，為追招福寺僧懷道等送州事”。［5］（P105、P104～105、P107）

依據上述大谷文書可知，從試經、寺觀修葺、佛事活動到對無額佛堂的整理，均是由功曹負責進行的。此外，宗教經典也在中央政府的管理之內。吐魯番曾出土開元時期的官方頒布的寫經——《道德經》和《度人經》。

清末民國初期，“雙泛主義”開始傳入新疆，為防止境內外民族分裂勢力利用伊斯蘭教制造破壞，楊增新明令禁止穆斯林群眾念除了《古蘭經》和《圣訓》等之外的宗教典籍，阿訇也只能宣講正統(tǒng)的教經，只允許穆斯林群眾在清真寺做禮拜誦經，嚴禁私設道堂或在家聚眾誦經?？梢哉f，楊增新對當時新疆伊斯蘭教的教職人員、信教群眾、宗教活動以及宗教經典都做了嚴格的規(guī)定和要求。

二、三個特點

第一，世俗統(tǒng)治者對某一種宗教的扶持或打擊，直接影響了西域宗教的發(fā)展變化。佛教傳入西域后，就得到了各地統(tǒng)治者的虔誠信仰和大力推崇，在他們利用世俗政權的熱心推廣、扶持下，佛教在西域迅速傳播繁榮起來，并形成了于闐、疏勒、龜茲和高昌四個佛教中心。

唐朝由于大力推崇道教，多數李氏統(tǒng)治者將道教的地位提升到佛教、儒教等之上，自然也就大大助推了道教在全國的傳播發(fā)展。在西域，尤其是在漢人較為集中的高昌地區(qū)，通過當地已出土的大量的衣物疏，不難發(fā)現，道教或道家文化在高昌地區(qū)的廣泛影響。

回鶻人西遷后，曾有一支在西域建立高昌回鶻汗國。在漠北草原時，回鶻人的宗教信仰就已經改變?yōu)楠氉鹉δ峤?。高昌回鶻汗國建立初期，在回鶻統(tǒng)治者的影響下，直接刺激了摩尼教在高昌地區(qū)的一度興盛。隨著這一支回鶻人改信佛教之后，在歷代統(tǒng)治者的大力推動下，佛教在高昌地區(qū)保持了長久的繁榮發(fā)展。

在喀喇汗朝時期，對外為抵抗薩曼王朝發(fā)動的“圣戰(zhàn)”，對內為鞏固和加強王權，薩圖克·布格拉汗及其后任利用伊斯蘭教作為其統(tǒng)一思想的旗幟，大力推行伊斯蘭教在喀喇汗朝的傳播和發(fā)展，隨著20萬帳突厥人皈依伊斯蘭教，喀喇汗朝境內大部分人改宗信仰伊斯蘭教，雖然此時仍有佛教、景教的存在，但已不能阻止伊斯蘭教成為汗朝境內的主要宗教。至穆薩繼位時，伊斯蘭教已被尊奉為喀喇汗朝的國教。

乃蠻王子屈出律篡奪西遼政權后，在其妻子的勸說下在宗教信仰上由景教改宗為佛教，便利用其封建統(tǒng)治力量在西遼境內大力扶持和發(fā)展佛教，嚴厲禁止民眾信仰伊斯蘭教。

13世紀初期，蒙古人進入西域。宗教在西域的傳播發(fā)展受封建統(tǒng)治者的影響這一特點表現尤為明顯。唐會昌五年（845），武宗滅佛，殃及景教在我國的傳播發(fā)展。至宋朝時期，景教在我國內地的傳播逐漸銷聲匿跡，但是在蒙古貴族的影響下，景教在西域不僅得以生存，還曾一度形成規(guī)模。忽必烈敕封藏傳佛教薩迦派的八思巴為帝師，至此以后，藏傳佛教薩迦派的高僧擔任帝師，統(tǒng)領西域佛教。也正是由于統(tǒng)治者的扶持和提倡，藏傳佛教在元朝時期的西域有了長足發(fā)展。進入東察合臺汗國時期，在察合臺后裔的努力下，伊斯蘭教借助封建政權和軍事擴張，在黑的兒火者汗時期突破庫車—阿克蘇一線，先后相繼進入吐魯番和哈密地區(qū)。隨著明軍退出哈密地區(qū)，標志著伊斯蘭教在全疆的大規(guī)模傳播落下帷幕，伊斯蘭教取代佛教，正式成為新疆諸多宗教中的主要宗教。

在葉爾羌汗國時期，伊斯蘭教在新疆傳播過程中產生了白山派和黑山派之分。這兩派之間的爭斗，直接影響了伊斯蘭教在新疆乃至西北地區(qū)的發(fā)展變化。

正如李進新先生所言，“在新疆宗教歷史上，有的宗教興起了，有的宗教消亡了；興衰消長的原因是多方面的，既有客觀環(huán)境的影響和社會內部的因素，也有宗教自身的變化。其中，封建統(tǒng)治階級利用宗教，對某種宗教或采取推導、扶持，或采取打擊、排斥的態(tài)度，是造成這種興衰變化的重要原因之一?！保?］（P8）

第二，中央政權不斷加強和完善對新疆宗教事務的制度化、法制化管理。至唐代，中央政權不斷加強對宗教事務的管理，在統(tǒng)一西域的過程中，中央政權也及時將在內地實施的針對宗教事務的各項管理制度推廣到西域各地。一方面，唐朝對麴氏高昌時期的佛教寺院進行整頓，設置“三綱”負責寺院的日常管理；另一方面，對高昌佛教僧侶的僧藉進行整頓，通過試經等方式對當地佛教僧侶進行考核，優(yōu)勝劣汰，將合格者均重新編訂僧藉，以便官府管理。再者，佛教寺院及其僧侶所擁有的土地也有數量上的限定，避免對國有土地造成侵吞，進而減少國家賦稅收入。此外，還設立相應的管理部門，負責處理日常的宗教事務，如凡僧侶試經、寺院修葺等事務，均有當地功曹或功曹長史具體負責。這也體現了唐代對宗教事務管理的制度化。

蒙古人進入西域之后，其宗教政策以扎撒的形式固定并延續(xù)下來，體現了宗教政策法制化的特點。在執(zhí)行過程中，由于現行的宗教政策中有些規(guī)范要求不符合西域少數民族的風俗習慣甚至是宗教教義，從而引發(fā)了一些社會矛盾。這當然也引起了蒙古統(tǒng)治者的注意，但也正是由于宗教政策所體現的法制化特點，使得當時的宗教政策保持了固定不變的延續(xù)性，即使是作為最高的統(tǒng)治者也很難輕易地對其進行改變。

清政府在治理西域過程中，對伯克制進行變革，凡伯克不得世襲，這一更改就使得以往伯克受制于阿訇等宗教勢力的局面發(fā)生了徹底的轉變，阿訇不再對伯克的任命有重大的影響和選擇權力。對于阿訇，清政府堅持阿訇的選拔必須秉持“通達經典、誠實公正”的標準，實行薦舉責任制，即伯克對所薦舉的阿訇負責，將阿訇的任免權控制在政府手中。新疆建省后，在《大清律例》的基礎上，結合新疆少數民族的特性，制定了《回疆則例》，以法律的形式對伊斯蘭教的宗教人士、宗教活動和宗教活動場所等，均有較為明細的規(guī)范。

第三，整體上體現了政教分離的原則。不管是在高昌國還是在高昌回鶻汗國，也不管是在喀喇汗朝還是到了葉爾羌汗國，佛教和伊斯蘭教雖然被這些地方割據政權一度奉為國教，但并沒有改變這些割據政權的世俗性，其政教關系依然保持了政教分離的原則。這意味著在西域，宗教神權是處在世俗統(tǒng)治之下的。這一特點貫穿于整個古代西域史。

作為最后一個封建王朝，清政府繼續(xù)堅持政教分離，規(guī)定阿訇等宗教勢力不得擔任伯克地方官職。對阿訇干政、參政等作了嚴格的限制，“在教內擔任職務的阿訇、伊瑪目、喀孜、穆夫提等，不準許在政府機構中擔任職務，同樣政府官員一般也不能再兼任教職。”［7］（P245）這一政策一直延續(xù)到民國，未曾改變。

三、一個格局

“一個格局”，指的是西域宗教不管是在任何時期、任何朝代的治理下，不管哪一個統(tǒng)治者扶持哪一種宗教、甚至是將某一種宗教奉為國教，最終都未曾改變西域宗教“一主多元”的發(fā)展格局。

佛教傳入西域后，在統(tǒng)治者的大力扶持下得到迅猛發(fā)展，逐漸取代原始宗教、薩滿教、景教、摩尼教、祆教等在西域諸少數民族、部落中的主要地位。但是，原始宗教、薩滿教并沒有完全退出西域少數民族的日常生產、生活。

以高昌回鶻宗教文化為例，其突出特征就是融合混成。S.6551講經文中記載：“且如西天有九十六種外道，此間則有波斯、摩尼、火襖、哭神之輩，皆言我已出家，永離生死，并是虛誑、欺饅人天。唯有釋迦弟子是其出家，堪受人天廣大供養(yǎng)?！保?］由此我們可以了解到，佛教在占據主體地位之后，高昌回鶻國內依然還存在有景教、摩尼教、祆教以及薩滿教。

20世紀初，勒柯克在交河故城回鶻文道教符箓一件，其畫法與中原地區(qū)幾乎如出一轍，不同之處在于咒符之間出現有許多回鶻文字，上有卦象以斷人休咎禍福，顯然是《易經》在回鶻人中的推演。宋人洪皓在《松漠紀聞》中稱：“回紇奉釋氏最甚，共為一堂，塑佛像其中，每齋必刲羊或酒酣，以指染血涂佛口或捧其足而鳴之，謂之親敬，誦經則衣袈裟，作西竺語?！焙轲┧姷摹懊魁S必刲羊或酒酣，以指染血涂佛口或捧其足而鳴之”，反映的就是薩滿信仰在高昌回鶻人中的遺留。

喀喇汗朝期間，封建統(tǒng)治者大力推廣伊斯蘭教在西域的傳播，之后又經過察合臺后裔的不斷努力，伊斯蘭教最終成為新疆的主要宗教。即使有些察合臺后裔汗王采取十分嚴酷的手段迫使當時西域各族民眾信仰伊斯蘭教，嚴厲打擊其他宗教，但是并沒有將原始宗教、薩滿教、祆教等宗教文化從西域先民的頭腦中完全驅逐出去。

時至今日，我們仍然能在一些少數民族身上看到其他宗教的痕跡。如維吾爾族的拜火習俗，以及包括維吾爾、哈薩克等民族的傳統(tǒng)節(jié)日——諾魯孜節(jié)，都深受祆教的影響。這說明了新疆少數民族宗教文化的多樣性，或者說今天在新疆的10個群體性信仰伊斯蘭教的少數民族身上所折射出的伊斯蘭文化的多樣性。

［1］葉德榮.漢晉胡漢佛教論稿［M］.蘭州：蘭州大學出版社2012.

［2］楊建新.古西行記［M］.銀川：寧夏人民出版社，1987.

［3］奕訢.平定陜甘新疆回匪方略卷320［M］.臺北：文海出版社，1976.

［4］［日］小田義久.大谷文書集成：第一卷［Z］.法藏館，1989.

［5］［日］小田義久.大谷文書集成：第二卷［Z］.法藏館，1990.

［6］李進新.新疆宗教演變史［M］.烏魯木齊：新疆人民出版社，2003.

［7］李進新.新疆伊斯蘭汗朝史略［M］.北京：宗教文化出版社，1999.

［8］張廣達，榮新江.有關西州回鵲的一篇敦煌漢文文獻——S6551講經文的歷史學研究［J］.北京大學學報，1989（02）.

責任編輯：哈麗云

D635.0.45

A

10.3969/j.issn.1003-4641.2015.01.14

①*本文系國家社科基金西部項目“中國歷代政權治理新疆時期宗教政策研究”（11XZJ019）的階段性成果