王曉晨， 趙光圣， 喬媛媛

(1．上海體育學院 武術(shù)學院，上海200438;2．玉林師范學院 體育學院，廣西 玉林537000)

泰拳注重實戰(zhàn)、兇狠凌厲，“消弱對手戰(zhàn)斗力”的攻防理念使得其擊打效果非凡［1］。直接作用于人體的兇殘技擊往往隱喻著暴力，但這并不影響泰拳成為一種現(xiàn)代教育手段?！疤﹪懈黝惾^7 000余家，一家拳館中拳手多則數(shù)百人，少則數(shù)十人。中等學校正式把泰拳列為體育課程內(nèi)容;僅荷蘭泰拳館就已逾千家;法國巴黎有泰拳館2 000多家;由泰拳改造的踢拳道風靡日本校園”［2］。泰拳儀式系統(tǒng)的規(guī)訓賦予了練習者心無旁騖、冷靜沉著、競爭有節(jié)、進退有度的理性精神?！吧鞫鵁o禮則葸，勇而無禮則亂”，技擊暴力與儀式理性，二律背反的矛盾博弈使得泰拳透出教育的氣質(zhì)。因此，泰國人對儀式非常重視:初學者有拜師儀式，學成有滿師儀式，重要節(jié)日有敬師儀式，上臺比賽有賽前儀式［3］;國家曾多次舉辦純儀式的表演比賽;學校泰拳課程開課時要舉行拜師儀式，每次課前要集體跳拜師拳舞［2］?；\罩著宗教氣氛和神秘色彩的非理性儀式產(chǎn)生理性的基礎(chǔ)與底蘊是什么?其對參與儀式者進行理性滲透的機制如何?基于此，本文擬對泰拳儀式中最具代表性、內(nèi)容上最全面的賽前儀式理性教育內(nèi)容進行分析，為我國散打運動的良性發(fā)展提供參考。

1 泰拳賽前儀式流程:象征符號出場的程序

研究儀式的著名學者特納認為，儀式“是人們在不運用技術(shù)程序，而求助于對神秘物質(zhì)或力量的信仰的場合時的規(guī)定性正式行為”［4］。儀式是由一個個象征符號構(gòu)成的，象征符號與人們的社會行為之間具有緊密的聯(lián)系，而象征符號又是儀式中保留著儀式行為獨特屬性的最小單元，是儀式語境中獨特結(jié)構(gòu)的基本單元。布迪厄又將場域定義為“位置間客觀關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)或形構(gòu)，這些位置是經(jīng)過客觀限定的”［5］。場域是有內(nèi)含力量的、生氣的、潛力的存在，如美學場域、法律場域、宗教場域、政治場域、文化場域。賽前儀式場域即具有教育作用的宗教場域，是“一個由客觀關(guān)系構(gòu)成的系統(tǒng)，是多面向的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”［6］，正如恩格斯所說的“宗教的根源不是在天上而是在人間”［7］。根據(jù)場域概念進行思考就是從關(guān)系的角度進行思考，場域就是具有自身邏輯和必然性的客觀關(guān)系空間［8］。賽前儀式中的這種關(guān)系無疑就是參與儀式者與神靈、親師及其自身之間的關(guān)系。儀式的主要流程即參與儀式者與其具有某種關(guān)系的象征符號依次出場的程序。泰拳賽前儀式的主要流程包括3個部分，即敬神、禮師和漫舞。依場域理論，其流程就是象征神靈與拳手、親師與拳手、拳手身心之間關(guān)系的符號依次出場。

1．1 敬神:象征神靈與拳手關(guān)系的符號出場泰拳賽前儀式中首先開始的敬神環(huán)節(jié)，場外樂隊一般演奏的是具有纏綿節(jié)奏的“撒拉瑪”，在其營造出的冥想氛圍中，泰拳手身披戰(zhàn)袍、身著寬大的短褲、頭戴“蒙空”、臂束“帕戎”［9］、手戴拳套、赤腳登上擂臺。然后用手邊撫摸拳臺的圍繩邊繞拳臺行走一周，并在拳臺4個角落或行“甲”禮或雙手合十，頭靠角柱默默祈禱。這表達參與儀式者敬畏神靈、驅(qū)避邪靈的象征符號出場。

1．2 禮師:象征親師與拳手關(guān)系的符號出場敬完神靈之后的禮師環(huán)節(jié)主要是先向先祖、父母、師父行“莫甲”之禮，然后雙膝跪地朝向自己所屬拳館、家門或出生地，用拳套掩住雙眼，身體前俯，直至拳套碰地，祈禱約3 min。祈禱內(nèi)容大致是:“余克敵出師上陣，衷心感謝先祖和師父恩德，斯日登臺，已報必死之心，當全力一戰(zhàn)。茍不幸遭逢失敗，祈予庇護，保吾平安，若處困境，翼能獲指點迷津。顧各親屬兄弟，為吾祈禱，幸甚?！保?0］這表達了參與儀式者感謝先祖庇護、父母養(yǎng)育、師父培養(yǎng)的符號出場。

1．3 漫舞:象征拳手自身身心關(guān)系的符號出場第3個環(huán)節(jié)就是漫舞。泰拳手在時而低沉或悲愴，時而激越或高昂的戰(zhàn)樂伴奏下，通過飄忽不定的“三宮步”、莊嚴神圣的“四面梵天”、瀟灑豪放的“獵神射箭”、氣勢逼人的“羅摩逐鹿”［9］、惟妙惟肖的“仙鶴展翅”、羞澀逼真的“少女抹粉”等站姿和跪姿的拳式舞蹈動作，達到定神、熱身、示威和凸顯演技［11］以及表明籍貫和師承的目的。漫舞結(jié)束，“主催人”幫其脫下“蒙空”頭箍，泰拳手再向師父行“懷”禮后，向觀眾致敬，然后再向?qū)κ粥嵵匦小皯选倍Y，儀式結(jié)束。這表達了參與儀式者展示自我，完善自我的符號出場。

2 泰拳賽前儀式符號:象征意義的載體

特納說:“我在田野調(diào)查中觀察到的象征符號，從經(jīng)驗的意義上說，指的是儀式語境中物體、行動、關(guān)系、事件、體態(tài)和空間單位。”［4］這意味著儀式中的符號可以是實物，也可以是非實物，只要具有象征意義就是儀式的符號。且這些作為符號的事物，其“象征意義并非荒誕而突兀的，每一項具有象征意義的事物都與現(xiàn)實經(jīng)歷中的某些經(jīng)驗性事物相聯(lián)系。”［12］正如伽達默爾所言，“有限的方式”表現(xiàn)了“意義的無限性”。對賽前儀式中理性象征符號的歸納是透析賽前儀式中理性教育的前奏。

2．1 信仰符號泰拳手手撫圍繩繞臺一周，并在角柱祈禱是祈求泰拳手信奉的神祗，如佛陀四面神婆羅門、神猴哈努曼、拉瑪天神、神鷹金翅鳥等幫自己驅(qū)逐邪魔;祈求崇拜的泰拳歷史人物，如黑太子拍納黎萱、鄭王達信、泰拳宗族乃克儂東［11］等英雄給其以智慧和力量，同時保佑自己比賽時不受干擾，全力以赴地戰(zhàn)勝對手。頭戴的吉祥圈“蒙空”由寫有咒文及符號的窄布條制成。布條裹緊如指頭粗，并用縫紉線或被稱做“賽辛”的具有宗教意義的法線束緊，然后再用由法師祈過福的布條裹之。臂束的“帕戎”由稱作“帕薩魯”的白色或紅色布料制成，也有的用線編成。“帕戎”由法師寫上特殊數(shù)字或符號，注入法力，在“帕戎”上書寫數(shù)字或符號時須遵循法術(shù)規(guī)定舉行儀式，并誦念咒語。拳手將“帕戎”圍在上臂上，并認為只要有虔誠的信仰，“帕戎”將增強其力量，并在搏斗中保護他們［11］?！懊煽铡迸c“帕戎”皆是附有巫術(shù)的護身符。

2．2 倫理符號泰拳手敬神的“甲”禮、敬先輩的“莫甲”禮、敬觀眾和對手的“懷”禮都是從佛教禮儀中移植和演變過來的。“懷禮”作為泰拳手經(jīng)常而又普遍的敬禮方式，其兩手掌相合，手指輕輕相觸，形成一個“蓮花芯”狀的手型，而該手型就是佛教信徒向僧侶或佛像敬禮的基本動作，但在面對不同對象時，合十的雙手所舉高度是不同的。“甲”禮是“以全身五個器官，即前額、兩掌和兩膝，著地來施行的尊敬禮儀”，因為“甲”禮是一種崇祀佛教三寶的禮儀，所以在泰拳禮儀中向佛陀、佛像行“甲”禮時，要重復3次，以示對佛祖的最高崇敬。有時“甲”禮也擴大到向祖先、先師以及其他神圣的象征物行此禮，表示最高的尊敬?！澳住倍Y是“甲”禮演變出來的一種向國王、王后、雙親、師父或老師表示高度尊敬的禮儀，動作與“甲”禮基本相同，但只行 1 次［13］。

2．3 智慧符號儀式中的泰拳手根據(jù)樂隊奏出音樂的節(jié)奏，做出不同程度的攻擊姿態(tài)，演繹了技擊抑揚頓挫、相生相克的哲學意味;因描繪出許多場景，或莊嚴、或豪放、或粗獷、或細膩等極富藝術(shù)性而讓人浮想聯(lián)翩。專業(yè)人士的評價，“一流的拳師在擂臺上是會跳舞的”絕非溢美之詞。這些漫舞動作不僅使得泰拳手在拼搏之前調(diào)整心理狀態(tài)、安定情緒、克服恐懼、拉伸肌肉和韌帶、促進血液循環(huán)、調(diào)整呼吸、為內(nèi)臟器官在激烈的對抗下做第二次熱身，而且通過拳舞展示自己精湛的拳藝、良好的心理狀態(tài)和堅定的戰(zhàn)斗意志［9］，既打擊了對手的信心，又表達了自身深厚的功力，充滿了對抗的智慧。儀式的最后泰拳手同樣要向?qū)κ中小皯选倍Y，作為對對手即將浴血奮戰(zhàn)的尊敬，凸顯了換位思考的變易思想和終極的人文關(guān)懷，充滿了理性下和諧的智慧。

3 理性教育:通過泰拳儀式符號對參與儀式者的規(guī)訓

誠如杜威所表達的一樣，“教育在它自身以外沒有目的，因為它就是它自己的目的”“教育就是一個動態(tài)的，不斷發(fā)生轉(zhuǎn)化，不斷改造自己的過程。”［14］賽前儀式的理性教育是泰國文化與哲學的理性成分通過儀式符號得以延伸的一個動態(tài)過程，而泰拳手的理性增強是不斷改造、量變到質(zhì)變的教育結(jié)果，所以審視儀式中的理性教育主要是窺探泰國文化與哲學中理性通過儀式的符號規(guī)訓教育主體的過程。

3．1 信仰文化理性的威懾馬克斯·韋伯在其《新教倫理和資本主義精神》一書中認為，信仰是行為理性的基礎(chǔ)，有了信仰和理性，才會有恒久節(jié)制行為的毅力。信仰以其持久性為信徒提供了可靠的理性。泰國的宗教信仰以佛教為主，佛教徒占全國人口的95%，其育人制度規(guī)定男人在其一生中必有一段時間皈依佛門，體驗僧侶的清規(guī)戒律的習俗，故佛教信仰深入人心。其教派屬小乘佛教，注重自我的覺悟和絕對的自我精神獨立?；谛叛龅睦硇?，人與人之間相互絕對尊重，民眾之間像拜佛一樣相互禮拜。信仰理性使泰國人常說“請您心平氣和些”［13］。信仰理性使得他們總是試圖阻止和消除暴力，營造和平的生活居住環(huán)境。

文化人類學家費雷澤認為，宗教及其神化源于人類對“強力”的崇拜，宗教中的“神”便是那“強力”的代表。人的憤怒會在一定程度上失去“強力”神靈的庇護，一旦神靈不佑，天災(zāi)人禍便降臨到其頭上，故冷靜而理性地處理難題的人是令人敬重的。小乘佛教又以八正道即正見、正思想、正語言、正行為、正職業(yè)、正精進、正意念、正禪定為根本。八正道是道諦中最重要的修行方法，其修行方法必須防止2個極端:一是沉迷于貪欲、尋歡作樂的生活;二是自我施加的苦行、折磨。意即拒走極端，充滿理性［15］。泰國人篤信佛教，但也同樣信奉祖先和圣賢。祖先的教訓以及先賢的光輝事跡也都在以語言和行動向泰國人展示著榜樣的力量，充滿示范的理性。同時，作為國教的佛教，其實際成分中卻也混雜了婆羅門教和原始的圖騰崇拜。生活中泰人利用來自于婆羅門教和圖騰崇拜的巫術(shù)、神物、符咒以及紋身獲得心理暗示的神秘力量的同時，也產(chǎn)生了禁忌的理性。通過泰國信仰文化中的小乘佛教、八正道、先祖、圣賢以及婆羅門教和圖騰崇拜等的文化傳統(tǒng)不難看出，作為信徒的泰拳手要想獲得信仰的保護與賜福，必須在行為上有所為、有所不為，行事應(yīng)持之有度，理性充斥其間。

正如懷特海在其《教育的目的》中指出，“宗教教育是一種循序漸進的導入式滲透，通過它的諄諄教導讓受教育者明白自己應(yīng)具備的責任感與對神圣事物的崇敬感?！碧┤衷趦x式中的求神驅(qū)魔、跪拜祖先與先賢、身著法器、口念咒語等舉動使自己擁有非理性的“不死”“無痛”“無畏”的膽氣，也擁有了要獲得保佑以及最終的勝利必須理性規(guī)范自己的一言一行。正如深諳泰國文化的記者凌朔所言，微笑悠閑、溫文爾雅、慢條斯理的國度往往在物極必反的規(guī)律下孕育了殘暴而又迅猛的泰拳［16］，但這種兇猛和殘暴中又帶著底線清晰的理性痕跡。

3．2 倫理文化理性的遵照在地理上，泰國處于中國和印度之間;在文化上，泰國不僅深受印度佛教和婆羅門教的熏陶，而且長期受中國儒家思想的浸潤，儒家典型的倫理文化為泰國的倫理發(fā)展提供了條件，儒家倫理中的理性也深深地滲透到了泰國人的思想深處。儒家倫理理性以具有濃郁情感意蘊的“孝”和“仁”為基礎(chǔ)，率先在道德領(lǐng)域內(nèi)自覺地建立了理性精神。儒家正是從這種依據(jù)血親情理對于“孝”的正當合理做出的有力論證出發(fā)，進一步肯定了“仁者愛人”的合理地位，主張通過“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”的途徑，以“君君臣臣、父父子子”的秩序，實現(xiàn)“克己復禮、天下歸仁”的理想目標。如此，憑借以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把血緣親情看成是判斷一切行為是否合理的基本原則，為傳統(tǒng)哲學自覺地確立了血親情理精神。這里所謂的“情理”精神，是指以存在于“情”之中的“理”作為各種行為的理由和基本原則，主張“合情”即“合理”、“心安”即“理得”［17］，于是其中的理性成為各種行為的理由和基本原則。

正如哈貝馬斯在論倫理與理性生活方式的關(guān)系時指出，倫理正是通過理性的商談，使得所有參與者獲得對倫理道德規(guī)范的一致認同，從而建立起有效的規(guī)范體系。儒家這種倫理理性對東亞文化產(chǎn)生了深遠影響，泰國的上等基層、中等階層和勞動階層構(gòu)成了國家基本的等級，每個等級都有自己獨特的語言和行為標準。泰國人日常使用的語言由他們說話對象的社會地位決定［18］。對于大多數(shù)泰國人而言，試圖判斷一個人的身份是為了按相應(yīng)的規(guī)則辦事，而不是為了超越他［19］。泰國人日常生活的雙手合十禮在胸額之際的高度由對對方的尊敬程度決定。舉得越高，敬意越深。行禮的先后順序遵循的原則是卑者優(yōu)先［20］。倫理文化的理性使得泰拳手在儀式中根據(jù)對不同對象的尊敬程度，行使的禮儀也有所區(qū)別，映射出倫理等級下的秩序。在儀式中，除了禮儀之外，拳手的一舉一動都暗含了基于倫理的人與人、人與社會相互之間應(yīng)遵循的規(guī)范和準則。這種濫觴于儒家“君臣父子、知大知小”的絕不僭越的倫理理性為泰拳手的理性教育提供了倫理動因。

3．3 傳統(tǒng)哲學理性的追溯哲學的本質(zhì)是理性的。正如馬克思所說，哲學并不求助于感覺，而是求助于理性?！逗喢鞑涣蓄嵃倏迫珪穼ⅰ袄硇浴倍x為“哲學中進行邏輯推理的能力和過程?！闭軐W是人類用理性把握世界的最高方式，它構(gòu)成了人類理性中最具有整體性、普遍性、本質(zhì)性、抽象性和系統(tǒng)性的部分。在康德看來，真正的哲學形而上學乃是“人類理性的全部文化的頂峰”。哲學的理性可以為理性教育提供強大的源泉和動力。

在泰國的傳統(tǒng)哲學上，佛家文化的“四象論”占據(jù)重要位置。四象即土、水、風、火，被認為是構(gòu)成萬物的本體，它們的相生相克，運化無窮而產(chǎn)生了世界。泰拳高師將“四象論”引入泰拳，成為闡述攻防變化、因果與規(guī)律的哲學基礎(chǔ)，其四大元素與泰拳的拳、足、肘、膝相對應(yīng)，用來喻意和象征泰拳的五要素——體魄、耐性、速度、智謀、拳藝［9］，實現(xiàn)泰拳技擊相生相克、立體兼容、圓活變通、變化無限的追求。故泰拳非常講究拳術(shù)的藝術(shù)性和哲理性，以致泰拳界普遍認為:泰拳是一門擁有獨特哲學原理的科學和藝術(shù)。在訓練和比賽中，泰拳對藝術(shù)性的追求甚至超過對力量性的追求，任何淡漠或無視泰拳藝術(shù)的泰拳師，都無法在泰拳藝術(shù)上取得真正意義上的成功。這種哲學的理性告訴泰拳手僅僅靠暴力的“一通蠻打”，無法企及由術(shù)至道的境界，而只有充分認識并利用傳統(tǒng)哲學的變易之道，在冷靜、理性下施展拳腳方是上策。

一個技術(shù)成熟的拳師要達到運用全身的各個部分作為武器擊倒對手目的，其取勝條件除了技藝、氣力之外，更重要的哲學理性下的智謀及精神力量的凝聚，最高領(lǐng)域為機巧圓通、變化無常的指引，而不局限于任何拳術(shù)技法或招數(shù)帶來的暴力沖擊。人稱泰拳是一門十分獨特、精深和完整的武學體系，其邏輯起點也正在于此。儀式中泰拳手漫舞的姿勢，充滿了攻與守、進與退、快與慢、上與下、左與右、莊嚴與嬉戲、粗獷與細膩、奔放與謹慎的藝術(shù)表征，充分體現(xiàn)了相反相成、對立統(tǒng)一的哲學理性。泰拳儀式中拳手具備十足藝術(shù)感與哲學味道的漫舞使得拳手不僅完成了熱身的目的，而且通過美輪美奐的舞姿展示了其拳藝的檔次，更核心的目的是呈現(xiàn)其修煉水平在傳統(tǒng)哲學上達到的高度。

4 結(jié)束語

泰拳的賽事儀式以其文化事象達到“動員身體”進入工作狀態(tài)的目的，實現(xiàn)了“調(diào)節(jié)心理、集中注意、激發(fā)創(chuàng)作”等體育之外的文化意義。賽前儀式以信仰文化產(chǎn)生敬畏之心、以倫理文化形成虔誠之心、以哲學思維激發(fā)藝術(shù)之心，這些均具有理性的規(guī)訓作用。泰拳習練者的理性教育目標就是基于賽前儀式符號所攜帶的文化與哲學理性對其反復氤氳、長久浸潤而達成。泰拳作為格斗技中的極品，在其體育化過程中篤信傳統(tǒng)、恪守民族身份的做法彰顯了泰國人的文化自信，以至于其具有民族文化特色的儀式體系弱化了暴力的呈現(xiàn)，整體上仍自成體系而成為世界范圍內(nèi)的教育手段。

反觀武術(shù)散打開展30多年來，點到為止的格斗理念使其遠沒有泰拳殘暴，科學化下的技術(shù)蛻變和武禮過濾遠沒有泰拳神秘，一切顯得那么競技、物理、直白、可操作。然而散打的教育性令人不甚滿意，社會上對其“失去傳統(tǒng)特色”“打架斗毆”［21］的評價定位使其作為教育手段一直存在著詬病?；仨⒋虬l(fā)展之路，也是其追逐科學而“祛魅”的過程，“從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切”［22］，祛除了非理性的特色與傳統(tǒng)使得其間的吸引力也消逝殆盡。從長遠看，散打運動應(yīng)回歸傳統(tǒng)文化、立足武術(shù)傳統(tǒng)，重構(gòu)其儀式性環(huán)節(jié)，在源頭上強化教育性。

［1］ 王曉晨，喬媛媛．解讀泰拳的職業(yè)化［J］．搏擊·武術(shù)科學，2008，5(12):91

［2］ 乃差猜．泰拳［M］．成都:成都時代出版社，2008:1-13

［3］ 康德強．現(xiàn)代泰拳禮儀及其對競技武術(shù)發(fā)展的啟示［J］．搏擊·武術(shù)科學，2013，10(11):8

［4］ 特納．象征之林——恩登布人儀式散論［M］．趙玉燕，歐陽敏，徐洪峰，譯．北京:商務(wù)印書館，2006:19-20

［5］ Wacquant L D．Towards a reflexive sociology:A workshop with pierre bourdieu［J］．Sociological Theory，1989，7:39

［6］ 王進．宗教場域論:一種民族宗教研究的新范式［J］．云南社會科學，2011:110

［7］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集［M］．北京，人民出版社，1995:436

［8］ 布迪厄，華康德．實踐與反思——反思社會學導論［M］．李猛，李康，譯．北京:中央編譯出版社，1998:133-134

［9］ 尚曉峰．泰拳［M］．成都:成都時代出版社，2011:130-137

［10］ 陳國榮．泰國拳［M］．北京:人民體育出版社，1993:22

［11］ 陶飛．泰拳［M］．北京:人民體育出版社，2009:12-23

［12］ 特納．儀式過程:結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)［M］．黃劍波，柳博赟，譯．北京:中國人民大學出版社，2006:41

［13］ 披耶阿努曼拉查東．泰國傳統(tǒng)文化與民俗［M］．馬寧，譯．廣州:中山大學出版社，1987:144

［14］ 杜威．民主主義與教育［M］．王承緒，譯．北京:人民教育出版社，1990:54

［15］ 德寶法師．八正道［M］．?？?海南出版社，2009:9-23

［16］ 凌朔．新聞舊事:非你所想的泰國［M］．北京:新華出版社，2011:183

［17］ 劉清平．血親情理與道德理性的鮮明反差——孔子與蘇格拉底倫理觀之比較［J］．孔子研究，2001(1):42-43

［18］ 鄧麗娜．淺析泰國的傳統(tǒng)文化與民俗［J］．赤峰學院學報:哲學社會科學版，2013，34(1):120

［19］ 林藝．泰國國家研究會來滇考察“共同區(qū)域文化”［J］．民族藝術(shù)研究，2005(3):80

［20］ Sirporn Na Thalang．民間文藝學理論——研究民間傳說、故事的科學方法［M］．曼谷:朱拉隆功大學出版社，2005:142-143

［21］ 朱瑞琪，高亮．競技散打，“輕體育”化改造——學校開展武術(shù)散打教學的理性思考［J］．廣州體育學院學報，2006，26(6):91

［22］ 韋伯．學術(shù)與政治［M］．馮克利，譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998:96