［摘要］艾略特將文化分為個(gè)人文化、集團(tuán)文化或階級文化、全社會(huì)文化，實(shí)現(xiàn)了文化定義從精神轉(zhuǎn)向行動(dòng)、從有意識轉(zhuǎn)向無意識、從系統(tǒng)的理論知識轉(zhuǎn)向感性經(jīng)驗(yàn)、從高雅轉(zhuǎn)向流行，否定了精英文化在文化傳承和發(fā)展過程中唯一性的地位，但仍舊將平民文化置于平庸，試圖構(gòu)建一種各司其職的穩(wěn)定的整體文化體系。威廉斯雖然直接繼承了T·S·艾略特文化分層觀念以及不徹底的反精英主義的思想，但同時(shí)用馬克思主義的觀點(diǎn)對艾略特的“整體性”思想進(jìn)行了改寫。整體性不再是一種模糊、籠統(tǒng)的整體性，威廉斯要解決的是經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各種社會(huì)組成要素之間的整體性關(guān)系的問題，同時(shí)整體性也不再是一種虛幻的整體性，它有實(shí)踐的可能性。

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A

［文章編號］1003－4145［2015］10－0074－07

收稿日期:2015－05－07

作者簡介:胡小燕(1985—)，湖南常德人，文學(xué)博士，西北大學(xué)文學(xué)院講師，主要從事馬克思主義文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

基金項(xiàng)目:本文系2014年度國家社科基金青年項(xiàng)目(項(xiàng)目編號: 14CZW003)、2014年度陜西省教育廳專項(xiàng)科研計(jì)劃項(xiàng)目(項(xiàng)目編號: 14JK1684)和2013年度西北大學(xué)科研基金項(xiàng)目(項(xiàng)目編號:13NW28)的階段性成果。

將“文化”定義為整體的生活方式，這是英國文化馬克思主義在大規(guī)模地借鑒結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的成果之前，對基礎(chǔ)與上層建筑模式進(jìn)行反思的主要方式與成果。這一定義的提出，主要有賴于雷蒙德·威廉斯的貢獻(xiàn)，愛德華·湯普森、斯圖亞特·霍爾等人也為這一理論的完善作出了相應(yīng)的努力。定義的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)文化既不是某種重要的東西的構(gòu)成部分，也不是一種附屬性的物質(zhì)，而是活生生的人的經(jīng)驗(yàn)。值得指出的是，這一定義的誕生并不是威廉斯直接借鑒馬克思主義的成果，在《文化與社會(huì)》與《政治與文學(xué)》中，威廉斯指出其理論的直接來源是T·S·艾略特的《關(guān)于文化定義的札記》。本文所要討論的正是艾略特與威廉斯文化理論之間的關(guān)聯(lián)，艾略特給威廉斯的文化理論提供了哪些借鑒，威廉斯又是如何將艾略特的概念在馬克思主義的語境下進(jìn)行改寫的，使得“威廉斯將文化定義為整體的生活方式，既體現(xiàn)了英國文學(xué)批評中文化與文明的主流傳統(tǒng)——具有精英主義偏見并且不信任流行文化或大眾文化——的挑戰(zhàn)，也體現(xiàn)了威廉斯視作還原論而加以拒斥的、正統(tǒng)馬克思主義文學(xué)批評的挑戰(zhàn)” ①。

一、T·S·艾略特文化觀念的斷裂與搖擺

T·S·艾略特專門論述文化問題的文章并沒有很多，主要是1939年的《什么是基督教社會(huì)》和1948年的《關(guān)于文化定義的札記》。但是這兩篇文章也存在著很多問題，如闡述得不夠清楚，失去了定義的效用;缺乏論證，顯得隨意武斷;存在很多個(gè)人偏見等等。但這些不足之處并不能掩蓋艾略特思想的獨(dú)特性，“特別是在文化問題上，他把這場討論推上了一個(gè)新的重要舞臺，如果在這個(gè)新舞臺上再重唱舊戲，就會(huì)讓人感覺索然無味” ②。T·S·艾略特對文化問題的探討，顯然也屬于英國浪漫主義文學(xué)對工業(yè)革命的反思所形成的文化—文明傳統(tǒng) ③，但也出現(xiàn)了明顯的斷裂，在什么是文化以及精英的問題上顯得搖擺不定。

艾略特認(rèn)為:“無限制的工業(yè)化趨向則造成了各個(gè)階級的男男女女脫離傳統(tǒng)，疏遠(yuǎn)宗教，并變得容易受群眾煽動(dòng)的影響，換句話說，他們成了群氓?！?①不僅如此，工業(yè)社會(huì)唯利是圖的組織方式包括經(jīng)濟(jì)制度、廣告和宣傳組織以及思想混亂的大規(guī)模群眾教育，從根本上來說都是反藝術(shù)、反文化的。 ②和阿諾德以及同時(shí)代的F·R·利維斯不同的是:面對工業(yè)主義對文化的侵蝕，艾略特并沒有將他們所說作為美好之物的文化或者文學(xué)藝術(shù)作為拯救墮落世界的良方，而是將目光投向了基督教社會(huì)?！耙粋€(gè)可使文明藝術(shù)的創(chuàng)造活動(dòng)得以繁榮和延續(xù)的社會(huì)，其唯一有希望的發(fā)展趨勢，只能是變成基督教社會(huì)?！?③艾略特所說的基督教社會(huì)是針對當(dāng)時(shí)的德國法西斯社會(huì)、艾略特界定的蘇聯(lián)的極權(quán)主義社會(huì)以及英美的自由主義社會(huì)而言的，指的是一個(gè)“誰也不會(huì)因?yàn)楣_信奉基督教而遭受懲罰” ④的社會(huì)。不過艾略特也指出他對基督教社會(huì)的敘述只是簡略地陳述這一社會(huì)的基本特征，并沒有探究實(shí)現(xiàn)這一社會(huì)所需要采取的行動(dòng)方針，但是他堅(jiān)決否定了退回到17世紀(jì)、中世紀(jì)或者更早時(shí)代的原始主義的想法。 ⑤

不過，對基督教社會(huì)的強(qiáng)調(diào)并不是說艾略特要站在宗教的立場上反對文化，在他看來“一個(gè)民族的文化是其宗教的體現(xiàn)”，宗教和文化其實(shí)是一個(gè)事物的兩個(gè)方面，二者是不可分割的。因此必須避免兩個(gè)錯(cuò)誤:一是把宗教與文化看成是彼此有著某種關(guān)系的分離的東西;二是把宗教和文化完全等同。 ⑥艾略特區(qū)分了民眾的宗教和神職人員的宗教，在他的論述中主要談?wù)摰氖乔罢?，因此它將宗教看成?“某一個(gè)民族的整個(gè)生活方式(whole way of life)。這種生活方式在這個(gè)民族的人的一生中，在其每天的生活中，甚至在其睡夢中都存在著?！蓖瑫r(shí)，“這種生活方式也就是民族的文化”。艾略特的這些認(rèn)定都基于他的一個(gè)觀念即行為本身就是觀念，信念和行為是不可分割的。宗教信仰表現(xiàn)在行為中，但這個(gè)行為實(shí)際上包含的與信仰不總是對等，在將文化定義為生活方式的前提下，我們無法嚴(yán)格區(qū)分文化行為和宗教行為。但這種情況僅僅發(fā)生在人們對于他們的宗教和他們的文化都毫無意識的狀態(tài)下，一旦人們意識到宗教或者個(gè)人文化、集團(tuán)文化，就會(huì)感受到個(gè)人行為與宗教信仰之間、審美價(jià)值與宗教價(jià)值之間的差異甚至沖突。這就可以理解艾略特所說的從某種觀點(diǎn)上說，我們可以把文化和宗教看成同一種東西;而從另外一種觀點(diǎn)看，則又必須把它們區(qū)分看來。 ⑦

艾略特的文化理論最有創(chuàng)見的地方在于開創(chuàng)了新的定義文化的方式，有意識地摒棄了英國文化傳統(tǒng)強(qiáng)烈的精英主義意識。這從根本上將艾略特與阿諾德主義區(qū)分開來，這也是威廉斯的文化理論直接借鑒的地方。

艾略特將文化分為三個(gè)層次，即個(gè)人文化、集團(tuán)文化或階級文化、全社會(huì)文化。各個(gè)層次文化之間的關(guān)系是:個(gè)人文化依賴于集團(tuán)或階級文化，而集團(tuán)或者階級文化則依賴其所屬的那個(gè)社會(huì)的整體文化，社會(huì)文化才是基本的。因此，不能將個(gè)人文化從集團(tuán)文化中孤立出來，而集團(tuán)文化也不能從整個(gè)社會(huì)的文化中抽象出來。這就從根本上與馬修·阿諾德所代表的文化觀點(diǎn)劃清了界限。阿諾德等人所追求的完美和完善局限在個(gè)人的自我修養(yǎng)上，說到底是一種個(gè)人文化，而艾略特認(rèn)為個(gè)人是不可能擁有全部的文化的，一個(gè)人不能精通所有的藝術(shù)門類，因此我們就不能在任何個(gè)人或者是由個(gè)人所組成的任何一個(gè)集團(tuán)里探求文化，文化只能在作為整體的社會(huì)模式中尋求。 ⑧

那么如何來看待這種社會(huì)文化呢?概括來說，艾略特實(shí)現(xiàn)了四種轉(zhuǎn)變:

一是從精神轉(zhuǎn)向行動(dòng)。“文化(culture)”一詞，最初指的的是照料動(dòng)植物成長的過程，這種用法一直持續(xù)到18世紀(jì)。文化的現(xiàn)代意義即從農(nóng)事方面的照料延伸為人類發(fā)展的歷程，產(chǎn)生在德國。赫爾德在他未完成的著作《論人類的歷史哲學(xué)》(1784—1791)中對法語的“文化(Cultur)”提出了新的定義，他將culture與civilization并列，都指的是人類自我發(fā)展的歷史。德國從19世紀(jì)40年代開始使用德文的Kultur來表示文化，其含義與18世紀(jì)使用的“文明(civilization)”一詞相同。 ①可見，“文化最先表示一種完全物質(zhì)的過程，然后才比喻性地反過來用于精神生活?！?②然而用于描述精神生活的、作為自在之物的文化觀念基本上占據(jù)了整個(gè)19世紀(jì)和20世紀(jì)初的英國文化傳統(tǒng)。而艾略特似乎又返還到物質(zhì)的層面，認(rèn)為文化隱藏在各有目的的行動(dòng)中?！氨热?，畫家必須專注于其油畫布，詩人的全部心思，凝注在打字機(jī)里，而公務(wù)員則全神貫注于辦公桌上亟需解決的各種難題，每個(gè)人的情況不同，所從事的活動(dòng)也大不一樣。” ③

二是從有意識轉(zhuǎn)向無意識。“文化并不僅僅是種種文化活動(dòng)的總和，它還是一種生活方式?！?④所謂生活方式，即時(shí)時(shí)刻刻都指導(dǎo)、規(guī)范著人們的行為和思想，而這一切并不是通過下達(dá)命令的手段進(jìn)行的，而是通過習(xí)慣、自然而然地發(fā)生的。這種觀點(diǎn)從根本上區(qū)分了作為整體生活方式的文化和個(gè)人文化、集團(tuán)或者階級文化，因?yàn)楹笳甙ǖ淖诮?、道德?guī)范、法律體系、藝術(shù)等都是整體生活方式中有意識的部分。

三是從系統(tǒng)的理論知識轉(zhuǎn)向感性經(jīng)驗(yàn)。艾略特在《關(guān)于文化定義的札記》中分析了當(dāng)時(shí)關(guān)于“工業(yè)文化”的定義:工業(yè)文化包括原料和終極市場的地理位置、其發(fā)展變化的歷史、各種發(fā)明及其科學(xué)背景、有關(guān)經(jīng)濟(jì)的學(xué)說等等。艾略特認(rèn)為:“的確，它應(yīng)該包括這一切，不過，如果它不僅僅是為了要引起工人那清醒的頭腦的興趣，那么，一種工業(yè)就應(yīng)該多少具備一些引進(jìn)這種文化的人所特有的生活方式，及其自身的節(jié)日慶典和社交禮儀的形式?！?⑤文化不僅僅是專業(yè)知識，也包含感性的日常生活。

四是從高雅轉(zhuǎn)向流行。我們最常引用的艾略特關(guān)于文化定義的一段話是:“文化這個(gè)術(shù)語……涵蓋了一個(gè)民族特有的活動(dòng)和興趣愛好。例如大賽馬、亨利賽艇會(huì)、帆船比賽、獵雞日、足球決賽、賽狗、彈子球桌、飛鏢盤、文斯利代爾奶酪、卷心菜片、醋漬甜菜根、19世紀(jì)哥特式教堂以及埃爾加的音樂等等。” ⑥艾略特以一種戲謔的口吻將過去僅僅指代高雅藝術(shù)的文化轉(zhuǎn)化為流行文化，文化主體也從少數(shù)的精英階層擴(kuò)展到廣大的平民階層，當(dāng)然也包括那些少數(shù)人。

可見，作為整體生活方式的文化不再是少數(shù)人專有的文化，而是全社會(huì)的文化，文化也不僅僅表現(xiàn)為系統(tǒng)的、精妙的形式，也表現(xiàn)為感性的、日常的形式。艾略特的這些轉(zhuǎn)變從根本上都指向英國文化傳統(tǒng)中的精英主義思想。這種思想無疑是反思工業(yè)革命的產(chǎn)物。華茲華斯、科爾律治、騷塞、拜倫、雪萊、濟(jì)慈等浪漫派藝術(shù)家，他們每個(gè)人都對工業(yè)革命根本意義表達(dá)出確定無疑的憂慮。他們認(rèn)為工業(yè)革命對整個(gè)世界的改變不僅僅是社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)形成、政治領(lǐng)導(dǎo)方式和人們的日常生活方式，更重要的是文化藝術(shù)美好光明的形象與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)等日常事務(wù)聯(lián)系在一起，具體來說，是指藝術(shù)的商業(yè)化生產(chǎn)和資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中的閱讀公眾的出現(xiàn)。 ⑦在這種情況下，藝術(shù)家們承載著創(chuàng)造性想象力，開始把自己看作“生活革命”的代理人，這樣藝術(shù)實(shí)踐和研究就與人類的普遍完善的觀念聯(lián)系起來了，而掌握藝術(shù)的“少數(shù)人”也需要承擔(dān)起教育“暴民”的責(zé)任。不管是托馬斯·卡萊爾、柯勒律治、馬修·阿諾德還是F·R·利維斯，在他們的心中都存在一個(gè)“有組織的文人階層”、“知識階層”、“精神貴族”，即那些教養(yǎng)良好、富有責(zé)任感的少數(shù)人為社會(huì)定下最高價(jià)值目標(biāo)，并將這些目標(biāo)傳遞給社會(huì)大眾。這些少數(shù)人就和需要他們教導(dǎo)的大眾之間形成了一種不可調(diào)和的對立。

這種精英學(xué)說和艾略特整體的文化觀是相悖的。在傳統(tǒng)的精英理論中，文化是社會(huì)某個(gè)單一部分即精英集團(tuán)的創(chuàng)造物，這種較高層次的文化既具有自身的價(jià)值，又能豐富滋養(yǎng)其他較低層次的文化。同時(shí)，在這樣的精英社會(huì)出現(xiàn)“共同文化”的可能性降低，更多呈現(xiàn)的是各個(gè)不同的精英團(tuán)體之間的文化區(qū)隔，即“宗教思想及其實(shí)踐，哲學(xué)以及藝術(shù)，全都要變成彼此之間互不往來的集團(tuán)各自耕作的互不相關(guān)的領(lǐng)域” ⑧。從文化的傳遞和繼承方面來說，文化依賴于學(xué)校教育。在艾略特看來這種延續(xù)方式是片面的、不完整的，學(xué)校教育傳遞的只是精英的技能，而并非整體的生活方式。艾略特把這種精英統(tǒng)治的觀念歸結(jié)為原子論的社會(huì)觀，與此相對的是他所堅(jiān)持的“有機(jī)論”。艾略特指出文化發(fā)展的三個(gè)條件之一就是:“文化是有機(jī)的構(gòu)成(它不僅僅是人們設(shè)計(jì)的，而是也是不斷生長的)。比如，在一種文化中，就會(huì)產(chǎn)生文化的代代沿襲，這種沿襲要求社會(huì)各階級持久的存在下去?！?①可見，文化并不是少數(shù)人的事情，文化的傳承與發(fā)展需要全體民眾的共同參與。

雖然，艾略特反對傳統(tǒng)的精英觀念，但并不意味著他徹底拋棄了這個(gè)觀念。他依舊堅(jiān)持精英文化在社會(huì)發(fā)展過程中發(fā)揮著重要的作用，上層階級的文化對社會(huì)的發(fā)展并不是多余的東西。精英文化與平民文化之間的區(qū)別并不是誰更有文化的問題，而是精英文化是一種更自覺和更專門化的文化。共同參與也并不意味著他們都參加相同的文化活動(dòng)或?qū)哟蜗嗤奈幕顒?dòng)。在艾略特看來:“完全平等意味著普遍地不負(fù)責(zé)任，而在我所設(shè)想的這樣一個(gè)社會(huì)中，每個(gè)人都會(huì)按其承襲的社會(huì)地位或多或少地承襲對社會(huì)的責(zé)任?！?②艾略特的這些考慮有值得肯定的地方。雷蒙德·威廉斯認(rèn)為這是對文化傳播中的種種簡單命題的重要反駁:如原始主義，或者說文化平等的觀念。文化平等忽視了社會(huì)發(fā)展的復(fù)雜性，現(xiàn)代社會(huì)是由專業(yè)化發(fā)展組成的非常復(fù)雜的體系，生活其中的人只能根據(jù)不同的意識程度分布在不同的專業(yè)領(lǐng)域，無法獲得或者意識到整體文化的存在。 ③然而，艾略特關(guān)于文化“層次”的劃分容易讓人產(chǎn)生誤解?！拔覀円膊荒芡普撜f，在一個(gè)無論具有什么文化等級的社會(huì)里，同一種文化活動(dòng)有關(guān)的每一個(gè)集團(tuán)都是與眾不同的和排外的，恰恰相反，他們只有通過興趣的重疊和分享，只有通過參與各種文化活動(dòng)并相互進(jìn)行鑒賞評價(jià)，才能獲得文化所必需的那種內(nèi)聚力。一種宗教不僅需要一群懂得自己做什么的牧師，更需要一群懂得他們正在做什么的崇拜者?！?④可見，在艾略特看來，文化作為一個(gè)系統(tǒng)，它包含多個(gè)文化團(tuán)體，它們之間的關(guān)系是各司其職，并具有這種天然的上下層次的關(guān)系。社會(huì)實(shí)際的狀況是出色與平庸共存，這種共存對于精英以及整個(gè)共同的生活方式而言都是非常重要的。社會(huì)發(fā)展需要一個(gè)精英階層來履行其社會(huì)管理的職能。從這個(gè)角度來說，艾略特又回到了柯勒律治的“知識階層”的概念。

綜觀艾略特關(guān)于文化的論述，可以看出他的思想處在一種反復(fù)中。就像雷蒙德·威廉斯所說的在原則上堅(jiān)持整體性，而實(shí)際效果卻是支離破粹的;一方面反對原子化的個(gè)人主義社會(huì)原則和影響，另一反面又堅(jiān)持原子化的個(gè)人主義為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)制度的基本原則。 ⑤對于文化的定義，我們只能說有從精神轉(zhuǎn)向行動(dòng)、從有意識轉(zhuǎn)向無意識、從系統(tǒng)的理論知識轉(zhuǎn)向感性經(jīng)驗(yàn)、從高雅轉(zhuǎn)向流行的傾向，但這種傾向是不穩(wěn)定的，某些地方明顯又回到原有的專門含義上去了。如:“宗教和文化除了彼此相異的含義之外，這兩者還均應(yīng)意味著個(gè)人和集團(tuán)所努力追求而并非僅僅是他們已經(jīng)擁有的某種東西?！?⑥另外，從他對文化和宗教的關(guān)系的分析上來看，艾略特和阿諾德、利維斯的分歧并不是本質(zhì)性的，他們心中都一個(gè)最美好的東西，艾略特的是基督教文化。宗教和文化都是指一種整體的生活方式，不需要任何個(gè)人、階級集團(tuán)再進(jìn)行任何規(guī)定和設(shè)計(jì)，這種生活方式會(huì)自由地進(jìn)行有機(jī)生長，特殊性、多樣性、統(tǒng)一性融為一體。作為客觀存在的生活方式本身是沒有缺陷的，具有破壞功能的只是凌駕于整體性之上的個(gè)人或集團(tuán)的意志。從現(xiàn)實(shí)狀況來說，這種社會(huì)文化也是一種理想、一種精神的承載。所以，殊途同歸。

二、雷蒙德·威廉斯的繼承與改寫

雷蒙德·威廉斯作為英國文化研究理論的開創(chuàng)者，不止一次地表示他對艾略特觀點(diǎn)的借鑒，當(dāng)然，威廉斯絕不是直接照搬艾略特的文化理論，而是在馬克思主義的框架內(nèi)對艾略特的某些概念進(jìn)行了改寫，使得關(guān)于文化的觀念能夠超越英國傳統(tǒng)。同時(shí)，新的文化觀念對于反思當(dāng)時(shí)僵化的馬克思主義理論也提供了新的借鑒。

威廉斯直接繼承了T·S·艾略特文化分層觀念以及不徹底的反精英主義的思想。威廉斯拒絕了僅僅將文化看成是少數(shù)人占有的、人類思想的美好狀態(tài)，也認(rèn)為文化是一種整體的生活方式，并將文化也分為三個(gè)層次:一種是指理想式的文化，指的是人類思想、靈魂完善的狀態(tài)或過程，我們從這種文化中看到的是永恒的秩序或者是與人類狀況永久關(guān)聯(lián)的價(jià)值。第二個(gè)層次的文化，指的是文獻(xiàn)式的文化，即知性和想象作品的整體，也就是對理想性文化的詳細(xì)記錄，具體指的就是流傳下了的經(jīng)典著作，涉及文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、歷史、政治等領(lǐng)域，這類作品的解釋權(quán)往往掌握在少數(shù)人的手中，這個(gè)特殊的階層承擔(dān)著教育民眾、引導(dǎo)社會(huì)的職責(zé)。這正是利維斯在《大眾文明與少數(shù)人文化》中所強(qiáng)調(diào)的:在任何時(shí)代，對于藝術(shù)和文學(xué)的敏銳鑒賞都要依賴于極少數(shù)人，正是這樣一個(gè)少數(shù)派組成了一個(gè)特定時(shí)期一個(gè)民族的意識。 ①第三個(gè)層次的文化，指的是一種社會(huì)式的文化，即文化是一種整體的、特殊的生活方式。這種文化不僅包含藝術(shù)和學(xué)識，也包含生產(chǎn)組織、家庭結(jié)構(gòu)、社會(huì)風(fēng)俗、行為習(xí)慣等等。從這個(gè)意義上來說，文化是普通的，沒有任何道德、學(xué)識、高等教育的光環(huán)。從本質(zhì)上來說，威廉斯在強(qiáng)調(diào)文化是普通的同時(shí)，實(shí)際上也是在強(qiáng)調(diào)教育是普通的，即工人階級也能像資產(chǎn)階級一樣，能夠平等地獲得教育的機(jī)會(huì)，到那個(gè)時(shí)候高等教育就像呼吸一樣平常，有文化就不會(huì)再被特別地指出，并把它作為有一種身份、地位、階層的象征。 ②

總的來說，前兩種文化是交織在一起的，前者以后者作為物質(zhì)的載體隨著人類社會(huì)的發(fā)展而一直流傳。在這種文化體系中，暴民、群眾、工人階級是排除在外的，他們最多只能被看作這種文化需要改造的對象，并且文化一旦落入他們的手中，不僅會(huì)受到損害，還會(huì)產(chǎn)生更多不可預(yù)料的后果。正是這種偏見，使得這兩種文化的觀念打上了濃重的精英主義的烙印。威廉斯將文化定義為整體的生活方式，一個(gè)重要的原因就是要打破這種偏見。但值得指出的是，這種擴(kuò)張性的文化的觀念，并不是要徹底地拋棄理想式的和文獻(xiàn)式的文化。在這種擴(kuò)張性的文化觀念中，文化并沒有喪失其固有的特質(zhì)，這也是威廉斯用“文化”這個(gè)詞來表述整體生活方式的原因。在《政治與文學(xué)》中，當(dāng)被問及為什么用“文化”而不是用“社會(huì)”來表述整體的生活方式時(shí)，一個(gè)重要的考慮就是“文化”對比“社會(huì)”一詞更突出了秩序性、規(guī)范性和過程性，他說:“文化這個(gè)詞比社會(huì)更適宜說明一種整體的人類秩序。……在‘整體生活方式’的意義上，文化作為社會(huì)的同義詞，無疑具有許多重要的含義。首先，文化以與社會(huì)這個(gè)詞不同的方式強(qiáng)調(diào)了生動(dòng)的社會(huì)秩序肌理:通過與內(nèi)在主觀經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，它比社會(huì)這個(gè)詞更精密。其次，文化的另一含義是它能表明社會(huì)秩序在一個(gè)特定領(lǐng)域內(nèi)的同化作用，文化這個(gè)詞具有社會(huì)所沒有的強(qiáng)烈的規(guī)范性成分?！幕@個(gè)詞對我而言含有另一個(gè)非常重要的意義:文化作為一種過程，在歷史上，文化是耕作和培養(yǎng)的意思——它是一種活動(dòng);但是社會(huì)看上去是非常固定的。喜歡文化這個(gè)詞的原因正在于此。” ③由此可見威廉斯對文化的態(tài)度與后來文化研究中的民粹主義傾向是相去甚遠(yuǎn)的，或者可以這么說，威廉斯以及霍爾等人所要致力的是將現(xiàn)實(shí)的工人階級的文化進(jìn)行一種提升，這可以解釋為什么早期的英國文化研究一直熱衷于真正的工人階級文化以及一種共同文化的建設(shè)。 ④在《文化與社會(huì)》中，威廉斯對這種理想的工人階級文化進(jìn)行了一次完整的勾勒:“工人階級文化，并不是專為工人階級生產(chǎn)的，也談不上是這個(gè)階級所生產(chǎn)的產(chǎn)品，也不是現(xiàn)存少量的‘無產(chǎn)階級’作品和藝術(shù)?！切院拖胂蟛⒎鞘琴Y產(chǎn)階級的性質(zhì)而是傳統(tǒng)文化的繼承和流傳，所以無產(chǎn)階級文化不能排除這些成分，只剩下庸俗?！?⑤可以說英國文化研究徹底的反精英主義是從費(fèi)斯克等強(qiáng)調(diào)大眾的意識形態(tài)的民粹主義的思想開始的，而在此之前，無論是霍加特對20世紀(jì)30年代工人階級文化的描述，還是霍爾、韋內(nèi)爾20世紀(jì)60年代對通俗文化的研究或者之后對于青年亞文化的關(guān)注，我們都可以看出他們對工人階級文化提純煉精的要求，只有在合適環(huán)境下的工人階級文化才是有價(jià)值、有意義的，普通的行為習(xí)慣并不是他們研究的中心。

然而，威廉斯認(rèn)為，艾略特的文化層次中雖然引進(jìn)了階級的概念，但是他的階級是與職能、責(zé)任、文化傳播等肯定性的意義聯(lián)系在一起的:“在較為原始的社會(huì)里，較高層次的文化較之較低層次的文化，更為明顯地展示了其社會(huì)成員的職能分化。在更為高級的社會(huì)發(fā)展階段，我們發(fā)現(xiàn)某些職能比另一些職能更受人尊敬，這種分化促成了階級的產(chǎn)生，其中較高的榮譽(yù)和較大的特權(quán)不僅賦予給職能履行者，而且還賦予其階級成員，并且階級本身也擁有一種職能，即維系社會(huì)總體文化中從屬于這個(gè)階級的那部分文化。……這種對某個(gè)特殊層次的文化的維系不僅有利于維系該文化的那個(gè)階級，而且有利于全社會(huì)。” ⑥這實(shí)際上掩蓋了職能背后的壟斷、不平等、剝削、財(cái)產(chǎn)關(guān)系以及階級對抗，這事實(shí)上也是雷蒙德·威廉斯、斯圖亞特·霍爾、愛德華·湯普森等人在20世紀(jì)50年代中期所討論的“無階級”(classlessness)問題的癥結(jié)所在。 ①艾略特試圖要掩蓋的，恰恰是威廉斯乃至整個(gè)英國文化研究的理論訴求。

另外，艾略特的文化分層和威廉斯的文化分層的出發(fā)點(diǎn)是不一樣的。艾略特的劃分主要是基于人與人群的社會(huì)組合方式，個(gè)人文化、集團(tuán)或階級文化以及社會(huì)文化針對的實(shí)際上是文化發(fā)展的有機(jī)性和整體性，文化的個(gè)人分化、團(tuán)體化也造成少數(shù)人文化本身各自孤立，無法實(shí)現(xiàn)普遍性、特殊性以及多樣性的統(tǒng)一?？偟膩碚f，這依舊是一個(gè)傳統(tǒng)的文化危機(jī)問題。而威廉斯的理想式、文獻(xiàn)式以及社會(huì)式的文化層次則是從觀念上對文化進(jìn)行分層，文化是一種觀念建構(gòu)的產(chǎn)物，文化觀念的歷史記錄了我們對共同生活變化狀態(tài)的一種思想與情感的反應(yīng)。這種文化的觀念關(guān)心的是文化與整個(gè)社會(huì)之間關(guān)系的問題，因而文化也就從一種私人的實(shí)踐成為一種包含社會(huì)關(guān)系的過程。這是一種新的文化作用于社會(huì)歷史的方式。

威廉斯的這種轉(zhuǎn)變，實(shí)際上得益于他對馬克思主義思想的吸收，即將文化的觀念放置到基礎(chǔ)/上層建筑的范疇中，因而文化不再是一個(gè)游移于社會(huì)的抽象物，而與社會(huì)的實(shí)際發(fā)展進(jìn)程有了實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系。同時(shí)，英國語境中的文化觀念與馬克思主義的基礎(chǔ)/上層建筑范疇之間碰撞的結(jié)果，并不僅僅是文化觀念的發(fā)展，同時(shí)也帶來了基礎(chǔ)/上層建筑范疇的重新理解。我們很難明確地區(qū)分這兩種趨勢，二者是相輔相成的。馬克思主義的引入使得威廉斯的文化理論超越了英國傳統(tǒng)的文化的觀念，文化的功能性涵蓋的范圍越來越寬廣。而艾略特整體的文化觀直接啟發(fā)了威廉斯“整體生活方式”的概念。只不過，威廉斯對艾略特的“整體性”進(jìn)行了改寫。

首先，整體性不再是一種模糊、籠統(tǒng)的整體性，威廉斯要解決的是經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各種社會(huì)組成要素之間的整體性關(guān)系的問題。

一方面，威廉斯并不反對經(jīng)濟(jì)因素的作用，但是要特別注意的是經(jīng)濟(jì)因素與文化因素往往是交織在一起的，我們無法在實(shí)際的分析過程中清晰地界定哪一部分屬于文化，哪一部分屬于經(jīng)濟(jì)。在威廉斯看來，馬克思主義對文化問題的影響所產(chǎn)生的思考就是，經(jīng)濟(jì)因素是否真的具有決定作用。對于這個(gè)問題是有爭議性的，并且最終也找不到答案。但是這不是我們需要糾結(jié)的地方，因?yàn)閺默F(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際情況來看，經(jīng)濟(jì)變革所產(chǎn)生的塑造性影響當(dāng)然很明顯。社會(huì)和個(gè)體體驗(yàn)都同樣發(fā)生轉(zhuǎn)化，這種所有過去傳統(tǒng)過程都無法解釋和闡釋的推動(dòng)力，必須深深地潛入意識中去。我們永遠(yuǎn)無法在中立條件下觀察經(jīng)濟(jì)變革，經(jīng)濟(jì)因素的作用從來都不是孤立出現(xiàn)的，基本經(jīng)濟(jì)組織無法脫離或排除其道德和智性方面的關(guān)懷而獨(dú)立存在。因此，在這種情況下，我們顯然就必須要考慮那些明顯的事情:整體性的生活方式。即使經(jīng)濟(jì)因素具有決定作用，但它只能直接與整體的生活方式發(fā)生關(guān)系，而文學(xué)所涉及的是這個(gè)整體的生活方式，而非僅僅與經(jīng)濟(jì)制度關(guān)聯(lián)。基于此，威廉斯認(rèn)為庸俗馬克思主義對文化與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的闡釋所依據(jù)的不是社會(huì)整體，而是在經(jīng)濟(jì)狀況和研究對象之間隨意建立的武斷關(guān)系，很快就導(dǎo)致了研究的抽象化和脫離現(xiàn)實(shí)的問題，也正是因?yàn)檫@種錯(cuò)誤的理解，考德威爾可以把英國過去三百年的生活、思想和想象力簡單稱為“資產(chǎn)階級的” ②。

另一方面，威廉斯認(rèn)為社會(huì)的運(yùn)行是由無數(shù)個(gè)系統(tǒng)之間的配合而實(shí)現(xiàn)的，各個(gè)系統(tǒng)之間的關(guān)系是復(fù)雜的，也是不可分的，正因?yàn)檫@樣，每個(gè)系統(tǒng)都處于同等重要的地位，不存在什么是基礎(chǔ)性的或者決定性的、處在優(yōu)先地位的系統(tǒng)。因此，文化與經(jīng)濟(jì)分屬于兩個(gè)不同的系統(tǒng)，它們都為社會(huì)的運(yùn)行貢獻(xiàn)著力量，不能說從根本上去衡量二者誰更具有本質(zhì)性的作用。在《漫長的革命》中威廉斯指出:“關(guān)于一個(gè)社會(huì)的真相，看起來要到?jīng)Q策系統(tǒng)、傳播與教育系統(tǒng)、維持系統(tǒng)和生育與養(yǎng)育系統(tǒng)之間的各種實(shí)際關(guān)系中去發(fā)現(xiàn)，這些關(guān)系總是異常錯(cuò)綜復(fù)雜的。尋找某些可以始終決定這些關(guān)系之間結(jié)構(gòu)的絕對程式，這不成問題。要緊的是，這種程式首先要建立那些從未真正可分的系統(tǒng)之間的本質(zhì)聯(lián)系，其次還要展示這些系統(tǒng)中每一個(gè)系統(tǒng)的歷史可變性，從而顯示它們運(yùn)作和存在于其中的真實(shí)組織形式的歷史可變性?！?①在這里關(guān)鍵強(qiáng)調(diào)的是不可能把這些系統(tǒng)分隔開來。同時(shí)，“如果藝術(shù)是社會(huì)的一個(gè)部分，根據(jù)我們的問題，在社會(huì)之外就沒有我們可以承認(rèn)的優(yōu)先于社會(huì)存在的實(shí)在整體。藝術(shù)作為一種活動(dòng)，與生產(chǎn)、貿(mào)易、政治和家庭撫養(yǎng)一起存在。要想分析研究這些關(guān)系，我們必須以運(yùn)動(dòng)的方式研究它們，把所有這些活動(dòng)看作是人類能量的當(dāng)代特殊形式……因而這不是一個(gè)把藝術(shù)與社會(huì)聯(lián)系起來的問題，而是要研究所有這些活動(dòng)以及它們之間的關(guān)系，在研究當(dāng)中，我們可能選擇抽取它們當(dāng)中任意一種活動(dòng)而不承認(rèn)它具有任何優(yōu)先性?！?②可見我們只是習(xí)慣于用政治和經(jīng)濟(jì)術(shù)語描述我們的整體共同生活。然而在對一種實(shí)質(zhì)經(jīng)驗(yàn)傳播時(shí)，我們就既要堅(jiān)持人與各種社會(huì)團(tuán)體并未被禁閉在與權(quán)力、財(cái)產(chǎn)和生產(chǎn)有關(guān)的各種聯(lián)系中，同時(shí)也要將他們描述、學(xué)習(xí)、說服和交流等經(jīng)歷中的各種聯(lián)系看成是基礎(chǔ)性的。 ③

其次，整體性不再是一種虛幻的整體性，它有實(shí)踐的可能性。對整體性的強(qiáng)調(diào)是威廉斯反對僵化的基礎(chǔ)/上層建筑模式的核心方法。但是需要指出的是，在威廉斯的反思中，經(jīng)驗(yàn)和整體性二者之間并不是具體分開的兩個(gè)方面，在實(shí)際的運(yùn)用中，二者其實(shí)是相互交織的。因此，威廉斯所強(qiáng)調(diào)的整體性并不是虛假的整體性，即被簡化為一種計(jì)劃，而是變化的、運(yùn)動(dòng)的，處在一種不斷的選擇之中。其實(shí)威廉斯反對了兩種對整體性的錯(cuò)誤理解方式:“在文學(xué)、哲學(xué)中，虛假的整體性中最普遍的東西就是‘傳統(tǒng)’，傳統(tǒng)本身其實(shí)是一種活動(dòng)的、連續(xù)的選擇和反映，一系列特殊的選擇，即選擇性傳統(tǒng)，但是現(xiàn)在被看成是一個(gè)客體、一種計(jì)劃的現(xiàn)實(shí)。同時(shí)這種虛假的整體性被廣泛地注入經(jīng)濟(jì)和政治理論中，運(yùn)用到人類學(xué)、甚至是當(dāng)下的社會(huì)學(xué)中，這些科目中的多樣性被看成是事實(shí)，甚至是唯一的事實(shí)。” ④前者可以看成是庸俗馬克思主義的或者是結(jié)構(gòu)主義的整體性，后者代表的則是民粹主義的整體性。在威廉斯看來，這兩種方式都是絕對的經(jīng)驗(yàn)主義的，因?yàn)椤斑@種讓人信服的經(jīng)驗(yàn)主義從一開始就依靠一個(gè)假設(shè)，即事實(shí)是靜止不變的，并且是無功利的理論，能自然而然地出現(xiàn)，這種靜止不變的被動(dòng)的方法論的假設(shè)，保證了這種經(jīng)驗(yàn)主義的整體性的有效性。” ⑤

對比而言，艾略特就存在這種僵化的情況。威廉斯贊同艾略特個(gè)人、集體、社會(huì)的文化分層，但是不贊同艾略特所設(shè)定的三者之間的關(guān)系:個(gè)體目標(biāo)不是群體目標(biāo)，群體目標(biāo)不是社會(huì)整體目標(biāo);個(gè)體文化不能脫離群體文化，群體文化不能脫離整個(gè)社會(huì)。 ⑥威廉斯認(rèn)為:“這個(gè)結(jié)論本身就具有相當(dāng)?shù)呢?fù)面性。如果接受這些結(jié)論，對完美的個(gè)人追求就無法轉(zhuǎn)變?yōu)榭赡艿纳鐣?huì)理想，任何這樣的嘗試將遭到排除;……這些排除顯然是不完美的，但是，在情感上，這些觀念卻是極具生命力的，當(dāng)代許多活動(dòng)實(shí)際上都建立在這些觀念的基礎(chǔ)之上的?！?⑦艾略特忽視了個(gè)人、群體文化目標(biāo)的實(shí)踐性，個(gè)人、群體、整體目標(biāo)之間應(yīng)該存在相互轉(zhuǎn)化的可能性，否則個(gè)體、群體對于文化的發(fā)展將無能為力，文化的發(fā)展只能依靠文化本身有機(jī)地生長，這無疑是一種保守主義的論調(diào)。

以上即為T·S·艾略特與雷蒙德·威廉斯在文化問題上的關(guān)聯(lián)。不過要指出的是，本文僅僅呈現(xiàn)了艾略特和威廉斯之間的理論關(guān)聯(lián)，實(shí)際上威廉斯與考德威爾、利維斯以及同時(shí)代的理查德·霍加特、愛德華·湯普森、斯圖亞特·霍爾、艾瑞克·霍布斯鮑姆等人，以及大陸馬克思主義等多種思想間也存在著千絲萬縷的聯(lián)系，這不在本文討論的范圍之內(nèi)。不過從這二人之間的理論關(guān)聯(lián)，可以窺探出20世紀(jì)30至50年代英國文化思想以及英國馬克思主義思想的新舊更替。艾略特與舊的思想之間的斷裂在威廉斯那里表現(xiàn)得更為徹底和堅(jiān)決，同時(shí)與馬克思主義思想產(chǎn)生碰撞，開辟一個(gè)更為宏大的理論體系。

(責(zé)任編輯:陸曉芳)

·西方馬克思研究的當(dāng)代進(jìn)展(學(xué)術(shù)主持人:張　亮)·

主持人簡介:張　亮(1973—)，男，江蘇徐州人，南京大學(xué)馬克思主義社會(huì)理論研究中心暨哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義哲學(xué)史、國外馬克思主義哲學(xué)和西方“馬克思學(xué)”等領(lǐng)域的研究。

主持人語:作為國內(nèi)西方“馬克思學(xué)”研究的主要推動(dòng)者之一，我一直密切關(guān)注國內(nèi)學(xué)界相關(guān)翻譯、研究動(dòng)態(tài)。早在10年前，我就曾指出，盡管不是冷戰(zhàn)的產(chǎn)物，但冷戰(zhàn)無疑為西方“馬克思學(xué)”的發(fā)展提供了重要的外部動(dòng)力。成敗兩蕭何，冷戰(zhàn)也為西方“馬克思學(xué)”烙上了深深的意識形態(tài)印記。冷戰(zhàn)結(jié)束后，西方“馬克思學(xué)”或?qū)⒊揭庾R形態(tài)紛爭，走向真正科學(xué)的馬克思研究。

首先，冷戰(zhàn)結(jié)束后，隨著西方“馬克思學(xué)”意識形態(tài)功能的急劇弱化，馬克思研究在西方學(xué)院迅速邊緣化。冷戰(zhàn)時(shí)期，西方“馬克思學(xué)”與蘇聯(lián)東歐馬克思研究在理論立場、研究方法、基本觀點(diǎn)等諸多方面存在尖銳對立

其次，冷戰(zhàn)結(jié)束后，西方馬克思研究與原蘇東的馬克思研究逐漸合流，日益平庸化。冷戰(zhàn)時(shí)期，西方“馬克思學(xué)”與蘇東馬克思研究既對抗更競爭。因此，西方“馬克思學(xué)”學(xué)者投入大量時(shí)間精力去發(fā)現(xiàn)新文獻(xiàn)、提出或運(yùn)用新方法、拋出新觀點(diǎn)，在《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》、《人類學(xué)筆記》、社會(huì)形態(tài)理論等很多領(lǐng)域的研究都走在蘇東學(xué)界的前面。不僅如此，意識形態(tài)對抗也使得他們有意識地區(qū)分、強(qiáng)化自己與蘇東馬克思研究的區(qū)別乃至對立，花費(fèi)大量心思雕琢自己的學(xué)術(shù)表達(dá)，盡管有時(shí)存在刻意標(biāo)新立異的傾向，但也確實(shí)在自我學(xué)術(shù)身份的識別方面取得了很大成功。事實(shí)上，在馬克思恩格斯研究的絕大多數(shù)領(lǐng)域，我們都不可避免地會(huì)遭遇西方“馬克思學(xué)”形象鮮明的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。冷戰(zhàn)后，意識形態(tài)對抗的消失促進(jìn)了西方馬克思研究與原蘇東馬克思研究的合流:當(dāng)大家使用一樣的文獻(xiàn)、運(yùn)用類似的方法進(jìn)行研究時(shí)，得出類似的結(jié)論也就在情理之中了。所以，20多年來，失去了競爭對手的西方馬克思研究既沒有發(fā)現(xiàn)能夠影響、改變既有學(xué)術(shù)定論的新文獻(xiàn)，也沒有提出能夠引發(fā)學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的新問題、新觀點(diǎn)，呈現(xiàn)出一種總體上的平庸化發(fā)展態(tài)勢。與西方“馬克思學(xué)”時(shí)期那種勃勃生機(jī)相比，這種平庸化尤其顯得乏善可陳。

最后，在經(jīng)歷了漫長的發(fā)展后，西方的馬克思研究已經(jīng)進(jìn)入一種學(xué)術(shù)活力降低的相對停滯期。佛教有“生住異滅”的觀念，意思是說任何事物都存在一個(gè)生長、發(fā)展、停滯和幻滅的過程。學(xué)術(shù)研究其實(shí)也是如此。恩格斯晚年即19世紀(jì)90年代左右，西方“馬克思學(xué)”開始萌芽。經(jīng)過差不多一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，到20世紀(jì)80年代冷戰(zhàn)行將結(jié)束之前，西方“馬克思學(xué)”的學(xué)術(shù)活力就已經(jīng)開始降低，其標(biāo)志就是“解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”的出現(xiàn):一些學(xué)者不再爭執(zhí)誰的理解、解釋是關(guān)于馬克思恩格斯文本、思想的唯一客觀解釋，肯定每一種解釋都具有自身的合理性，進(jìn)而力圖根據(jù)自己主體的狀況建構(gòu)出自己視野中的馬克思恩格斯。冷戰(zhàn)結(jié)束后，隨著意識形態(tài)環(huán)境的改變，這種“解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”開始大行其道，越來越多的西方馬克思研究者意識到，研究者具有各自不同的主體性，面對相同的文本，主體性不同，認(rèn)識也就不同;因此，最重要的不在于結(jié)論是否一致，而在于過程是否規(guī)范，結(jié)論是否能夠得到現(xiàn)有的文本學(xué)基

也就是說，較之于冷戰(zhàn)時(shí)期的西方“馬克思學(xué)”，今天的西方馬克思研究盡管意識形態(tài)特征弱化了，但在學(xué)術(shù)上卻變得邊緣化、平庸化和活力衰退，這自然難以激發(fā)國內(nèi)學(xué)界對它的關(guān)注熱情。但是，我們能夠因此忽略西方馬克思研究的當(dāng)代進(jìn)展嗎?我的答案是否定的。我認(rèn)為，不管學(xué)術(shù)水平和成就究竟如何，當(dāng)代中國馬克思主義研究者都有必要以積極有為的姿態(tài)跟蹤研究當(dāng)代西方馬克思研究的最新進(jìn)展，理由如下:

首先，這是當(dāng)代中國馬克思主義理論研究者的歷史使命使然。冷戰(zhàn)結(jié)束后，中國成為世界范圍內(nèi)唯一的一個(gè)社會(huì)主義大國，中國馬克思主義理論研究者有責(zé)任也有義務(wù)擔(dān)負(fù)起研究、宣傳馬克思主義的歷史使命。這既是為了鞏固和加強(qiáng)馬克思主義在中國的意識形態(tài)指導(dǎo)地位，更是為了引領(lǐng)和推動(dòng)全球范圍內(nèi)的馬克思主義理論發(fā)展，在人類面對發(fā)展失衡、生態(tài)危機(jī)、恐怖主義等新挑戰(zhàn)的歷史條件下，重新彰顯馬克思主義的巨大理論生命力。這就要求我們不僅要扎根中國大地，在實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢的歷史進(jìn)程中作出自己的理論貢獻(xiàn)，而且要具有開放的胸懷和寬廣的視野，積極關(guān)注、研究和回應(yīng)國際范圍內(nèi)馬克思研究的最新動(dòng)向和潮流，從而建構(gòu)一種既有中國特色、中國氣派，又有國際視野、國際水準(zhǔn)的馬克思主義理論新形態(tài)。

其次，這是出于對學(xué)術(shù)研究自身發(fā)展規(guī)律的尊重。世界學(xué)術(shù)史表明，偉大的學(xué)術(shù)研究，如“莎(士比亞)學(xué)”、“紅(樓夢)學(xué)”等，都具有超越時(shí)空的學(xué)術(shù)魅力和學(xué)術(shù)生命力;同時(shí)，它們的存在與發(fā)展都是一個(gè)長期的、持續(xù)的過程，其間有高峰，也有低谷，然而高峰的涌現(xiàn)恰恰就蘊(yùn)含在低谷期漫長的繼續(xù)之中。從學(xué)科史的角度看，許多重大的學(xué)術(shù)突破，都誕生在一個(gè)看似平靜沉寂的長期過程之后。在西方“馬克思學(xué)”的歷史上，19世紀(jì)30年代初《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的公開面世和60年代末《1857 －1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的公開面世都帶來過這種突破。因此，面對西方馬克思研究不那么燦爛輝煌的當(dāng)代進(jìn)展，我們必須保持一種學(xué)術(shù)定力，給予適當(dāng)?shù)年P(guān)注，不能因?yàn)槠洚?dāng)前的沉寂狀態(tài)而忽視了對其的跟蹤研究。

最后，這是西方馬克思研究近期值得關(guān)注的新動(dòng)態(tài)使然。如前所述，沉悶與混沌是當(dāng)代西方馬克思研究的總體特征。不過，如果我們沉下心來、深入進(jìn)去，就會(huì)發(fā)現(xiàn)沉悶與混沌中似乎已經(jīng)出現(xiàn)了變局的跡象:一些有著共同旨趣和問題式的研究團(tuán)體正逐漸形成，且其影響有逐漸擴(kuò)大之勢。例如，近年來，隨著德裔學(xué)者維爾納·博內(nèi)菲爾德轉(zhuǎn)戰(zhàn)英國約克大學(xué)，批判歷史決定論、強(qiáng)調(diào)實(shí)踐自反性的辯證特征的“開放馬克思主義”學(xué)派重新活躍起來;在德國，其源頭可追溯至法蘭克福學(xué)派的“新馬克思閱讀”運(yùn)動(dòng)在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視域中重新審視批判理論傳統(tǒng)，吸引了越來越多的學(xué)者參與其中;在法國，以関根友彥為代表的日裔法語學(xué)界在馬克思價(jià)值理論和辯證法方面的研究別開生面，引發(fā)了一定的關(guān)注，等等。這些流派猶如飽和的空氣中的凝結(jié)核，它們的出現(xiàn)及持續(xù)存在，或?qū)⒁l(fā)春雷，化混沌為春雨。對于這些最新的動(dòng)向，我們必須保持關(guān)注。

那么，面對發(fā)展態(tài)勢尚未非常明朗的西方馬克思研究的當(dāng)代發(fā)展，我們都應(yīng)當(dāng)關(guān)注些什么呢?我認(rèn)為，一方面，我們必須要把握重點(diǎn)，超越眾多泛泛之論，緊緊抓住那些能夠反映西方馬克思研究在主題、方法和意識形態(tài)方面的方向性變化的研究成果。這主要指那些使用了新文獻(xiàn)、新方法或在觀點(diǎn)方面有新突破的成果。另一方面，我們還要關(guān)注一些在西方“馬克思學(xué)”歷史上一些重要研究傳統(tǒng)的當(dāng)代最新發(fā)展。學(xué)術(shù)史也是一個(gè)繼承發(fā)展的過程。在當(dāng)代的歷史境遇中，那些能夠延續(xù)下來的研究傳統(tǒng)往往會(huì)以某種方式修正和發(fā)展自身，甚至?xí)?chuàng)造出全新的脈絡(luò)。國內(nèi)學(xué)界以往對此關(guān)注不夠。

以上述思想為指導(dǎo)，近年來，我?guī)ьI(lǐng)團(tuán)隊(duì)成員在分析處理大量文獻(xiàn)后，在如何切入混沌未開的當(dāng)代西方馬克思研究領(lǐng)域方面獲得某種突破，找到了一些較好的切入點(diǎn)和切入方式。這一切入點(diǎn)首先就位于今天的德國。眾所周知，冷戰(zhàn)時(shí)期，德國一分為二，東德屬于社會(huì)主義陣營，西德屬于資本主義陣營。由于同屬社會(huì)主義陣營，我國學(xué)界對當(dāng)時(shí)東德的馬克思研究較為熟悉，但同時(shí)我們也明白，東德的研究對蘇聯(lián)的研究具有某種依附性。至于西德的西方“馬克思學(xué)”研究，我們的關(guān)注則要少得多，一是因?yàn)橐苑ㄌm克福學(xué)派為代表的“西方馬克思主義”大放異彩，吸引了太多的關(guān)注，二是因?yàn)檩^之于同時(shí)期法國和英語世界的西方“馬克思學(xué)”研究，西德的研究并不具有明顯的優(yōu)勢。也就是說，盡管是馬克思的故鄉(xiāng)，但在冷戰(zhàn)時(shí)期，(兩)德的馬克思研究成就算不上巨大，獲得的關(guān)注則更少。然而，冷戰(zhàn)結(jié)束后，統(tǒng)一了的德國卻一躍成為西方世界馬克思研究的重鎮(zhèn)。為什么呢?根本原因就在于兩德統(tǒng)一后，原本相互隔絕且尖銳對立的德國馬克思研究陣營隨之統(tǒng)一，繼而發(fā)生激烈的思想化學(xué)作用，將原來各不相干的研究傳統(tǒng)“化合”為若干全新的研究路徑，從而直接促使德國成為當(dāng)代西方馬克思研究的中心。

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本專題的三篇文章均基于大量尚未譯介到國內(nèi)的第一手外文資料，以宏觀概覽和個(gè)案研究相結(jié)合的形式，較為清晰地呈現(xiàn)了德法兩國在當(dāng)代馬克思研究中的研究脈絡(luò)和問題焦點(diǎn)。我衷心希望，本專題能夠增進(jìn)學(xué)界對相關(guān)問題的了解，喚起更多學(xué)者對當(dāng)代西方馬克思研究前沿的理論興趣，進(jìn)而有助于拓展國內(nèi)馬克思研究的當(dāng)代視野，早日實(shí)現(xiàn)中國馬克思研究的國際化。

瑪?shù)铝铡ご骶S斯:《英國新左派的馬克思主義》，載張亮編:《英國新左派思想家》，鳳凰出版集團(tuán)2010年版，第19頁。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會(huì)》，高曉玲譯，吉林出版集團(tuán)2011年版，第244頁。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會(huì)》，高曉玲譯，吉林出版集團(tuán)2011年版，第246頁。

T·S·艾略特:《什么是基督教社會(huì)》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第15頁。

T·S·艾略特:《什么是基督教社會(huì)》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第30頁。

T·S·艾略特:《什么是基督教社會(huì)》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第17頁。

T·S·艾略特:《什么是基督教社會(huì)》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第5頁。

T·S·艾略特:《什么是基督教社會(huì)》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第18頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第106頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第103頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第92～95頁。

特里·伊格爾頓:《文化的觀念》，方杰譯，南京大學(xué)出版社2006年版，第1頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第90頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第116頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第86頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第104頁。譯文有改動(dòng)。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會(huì)》，高曉玲譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版，第42－43頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第98頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第86頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第123頁。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會(huì)》，高曉玲譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版，第255頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第95頁。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會(huì)》，高曉玲譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版，第259頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第95頁。

F·R·Leavis，Mass Civilization and Minority Culture，Arden Library，1979，pp．3－5．

See Raymond Williams，“Culture is Ordinary”，in Resources of Hope，Ed．Robin Gable，London＆New York: Verso，1989．

雷蒙德·威廉斯:《政治與文學(xué)》，樊柯等譯，河南大學(xué)出版社2010年版，第143頁。

See Raymond Williams，“The Nature of Common Culture”，in Resources of Hope，Ed．Robin Gable，London＆New York: Verso，1989．

雷蒙·威廉斯:《文化與社會(huì)》，高曉玲譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版，第332－333頁。

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第108頁。

參看Raymond Williams，“Working Class Culture”，in University＆Left Review 2，Summer 1957，pp．28－32．Stuart Hall，“A Sense of Classlessness”，in University＆Left Review 5，Autumn 1958，pp．26－32．Ralph Samuel，“Class and Classlessness”，in University＆Left Review 6，Spring 1959，pp．44－50．E．P．Thompson，“Commitment in Politics”，in University＆Left Review 6，Spring 1959，pp．50－55．Stuart Hall，“The Big Swipe”，in University＆Left Review 7，Autumn 1959，pp．50－52．這組文章指出，二戰(zhàn)以后資本主義作出了這些調(diào)整，整個(gè)國家的社會(huì)生活模式都發(fā)生了巨大的改變，工人階級所熟悉的資本主義生產(chǎn)、剝削、秩序維持的方式都發(fā)生了巨大的改變。同時(shí)，新的生活狀況對工人階級提出了新的要求，也為其提供了新的機(jī)會(huì)，這使工人階級產(chǎn)生一種心理的迷惑即“無階級感”(classlessness)。而事實(shí)上，這只是一種新的資本主義方式:把資本主義的組織方式和價(jià)值觀念編織到工人階級的日常生活中，其中很重要的一種方式就是把服務(wù)和責(zé)任意識擴(kuò)展為一種普遍存在的權(quán)力或機(jī)構(gòu)，用來替代階級成為工人階級的首要忠誠對象。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會(huì)》，高曉玲譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版，第296－297頁。

Raymond Williams，The long Revolution，Parthian，2011，p．36．

Raymond Williams，The long Revolution，Parthian，2011，pp．61－62．

Raymond Williams，Communications，Penguin，1976，p．18．

Raymond Williams，“Literature and Sociology”，in Culture and Materialism: Selected Essays，London＆New York: Verso，1980．(2005 edition)，p．16．

Raymond Williams，“Literature and Sociology”，in Culture and Materialism: Selected Essays，London＆New York: Verso，1980．(2005 edition)，p．16．

T·S·艾略特:《關(guān)于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第93頁。

雷蒙·威廉斯:《文化與社會(huì)》，高曉玲譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版，第252－253頁。

參見張亮:《西方“馬克思學(xué)”的興起、演化與終結(jié)》，《福建論壇》2006年第4期。

參見張亮:《什么是馬克思主義理解史上的“模式”?——兼析作為模式的西方“馬克思學(xué)”》，《浙江學(xué)刊》2006年第6期。