王汝良

（青島大學(xué) 文學(xué)院，山東 青島 266071）

《摩訶婆羅多》是印度兩大史詩之一，在印度享有崇高的地位。它曾被視為“第五吠陀”，成為印度人政治、倫理、哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)生活的教科書，對(duì)印度社會(huì)的方方面面施以深廣且久遠(yuǎn)的影響?，F(xiàn)代詩哲泰戈?duì)栐?jīng)這樣指出：“光陰流逝，世紀(jì)復(fù)世紀(jì)，但《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》的源泉在全印度始終沒有枯竭過”。[1]（P144）印度國(guó)外學(xué)者也對(duì)《摩訶婆羅多》重視有加，美國(guó)梵文學(xué)者英格爾斯（D.H.H.Ingalls）曾強(qiáng)調(diào)，對(duì)于《摩訶婆羅多》的研究“將會(huì)成為照亮印度歷史的光芒”；荷蘭梵文學(xué)者狄雍（J.W.De Jong）則直言：“如果不了解《摩訶婆羅多》，怎么能闡釋印度文化？”[2]（P216）而在中國(guó)，《摩訶婆羅多》直到近代以來才受到重視和研究。

一、《摩訶婆羅多》簡(jiǎn)介

“摩訶婆羅多”意為“偉大的婆羅多族的故事”。史詩共有十八篇，以列國(guó)紛爭(zhēng)時(shí)代的印度社會(huì)為背景，以婆羅多族兩支后裔為爭(zhēng)奪王位繼承權(quán)而進(jìn)行的斗爭(zhēng)為主線，融匯古代印度種種神話傳說、寓言故事，夾以大量宗教、哲學(xué)、政治、軍事、律法、倫理等說教，成為一部百科全書式的宏大史詩。

對(duì)于《摩訶婆羅多》的成書年代，目前相對(duì)一致的看法是采用梵文學(xué)者溫特尼茨（M.Winternitz）的觀點(diǎn)，即約在公元前4世紀(jì)至公元4世紀(jì)之間，主要依據(jù)有二：吠陀文獻(xiàn)中未提及《摩訶婆羅多》；公元五世紀(jì)后的印度銘文和七、八世紀(jì)的著述記載都表明《摩訶婆羅多》在當(dāng)時(shí)或之前已經(jīng)成為一部體制完備的宗教經(jīng)典。在古代印度，這部偉大史詩始終以口耳相傳的方式經(jīng)歷創(chuàng)作和傳誦，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的成書過程，從最初8800 頌的《勝利之歌》，后來演變成24000 頌的《婆羅多》，最終擴(kuò)充為10 萬頌的《摩訶婆羅多》①這個(gè)最終篇幅相當(dāng)于古希臘兩大史詩《伊利亞特》和《奧德賽》篇幅總和的八倍。劉安武先生在《印度兩大史詩研究》中認(rèn)為，各種傳統(tǒng)本的篇幅在95000 頌至106700 頌之間，精校本的篇幅為82000 頌，真正100000 頌的《摩訶婆羅多》是不存在的。，約在公元四世紀(jì)前才定型成書。②黃寶生先生曾特別對(duì)以神話傳說作為歷史依據(jù)的印度傳統(tǒng)觀點(diǎn)（即認(rèn)為《摩訶婆羅多》完成于公元前三千一百年）做了辨正。此后，這部史詩以抄本的形式傳承，抄寫使用的材料主要是樺樹皮和貝葉。直到十九世紀(jì)，才開始出現(xiàn)《摩訶婆羅多》的印刷文本。

《摩訶婆羅多》的作者毗耶娑，意譯廣博仙人。這位毗耶娑既被視為作者又是史詩中的人物。史詩中說，他曾目睹和參與了自己的后世持國(guó)百子（俱盧族）和般度五子（般度族）的斗爭(zhēng)全過程。在般度族五子升天后，他用時(shí)三年創(chuàng)作了這部史詩。如果史詩中的這些內(nèi)容并非后人所杜撰添加，那么可以認(rèn)為他就是《摩訶婆羅多》的原始作者。但黃寶生先生注意到，除《摩訶婆羅多》外，毗耶娑還被視為諸多其它印度傳統(tǒng)經(jīng)典的編訂者或作者，并且這個(gè)名字本身具有“劃分”“擴(kuò)大”“編排”等含義，因此，“將毗耶娑看作一個(gè)公用名字或?qū)７Q，泛指包括《摩訶婆羅多》在內(nèi)的古代印度一切在漫長(zhǎng)歷史時(shí)期中累積而成的龐大作品的編訂者，也未嘗不可?！盵2]（P9）的確，很難相信這樣一部卷帙浩繁、內(nèi)容龐雜、風(fēng)格不同、語言有異的作品，是出自唯一一位作者之手。

史詩的中心故事圍繞婆羅多族的兩支后裔間的一場(chǎng)大戰(zhàn)展開。象城婆羅多族的奇武王生有持國(guó)和般度二子，前者所生的百子（俱盧族）和后者所生的五子（般度族）因王位繼承問題產(chǎn)生矛盾。俱盧族長(zhǎng)子難敵企圖謀害以堅(jiān)戰(zhàn)為首的般度族五兄弟。他先是縱火焚燒般度族五兄弟居住的易燃的紫膠宮，五兄弟幸免于難。在流亡森林期間，般遮羅國(guó)王舉行擇婿大典，五兄弟喬裝前往，箭法高強(qiáng)的阿周那為五兄弟贏得了共同的妻子黑公主，但身份也因此暴露并被持國(guó)召回。般度族在持國(guó)所分給他們的一半國(guó)土上建都并有輝煌政績(jī)。親見堅(jiān)戰(zhàn)舉行王祭的盛況，難敵妒火中燒，又設(shè)下賭博的騙局使堅(jiān)戰(zhàn)輸?shù)袅艘磺?，包括他們五兄弟共同的妻子黑公主。難敵和其弟難降在賭博大廳當(dāng)眾對(duì)黑公主橫加羞辱，般度一方怒不可遏……持國(guó)預(yù)感惡兆，出面干預(yù)并釋放了般度族五兄弟并歸還了國(guó)土。但難敵并不死心，他又一次利用賭博的手段贏了堅(jiān)戰(zhàn)，按照賭前約定，般度族五兄弟在森林里流放了12年，第13年里，他們又隱姓埋名，在異國(guó)宮廷里過了一年的仆役生活。13年期滿后，般度族五兄弟要求按約定歸還國(guó)土，難敵卻不答應(yīng)。為了避免同族相殘，堅(jiān)戰(zhàn)一再讓步，最后只要五個(gè)村莊就可以，難敵卻表示連立錐之地也不給。于是雙方各自爭(zhēng)取盟友，在俱盧之野進(jìn)行了一場(chǎng)歷時(shí)18 天的大戰(zhàn)。經(jīng)過反復(fù)激烈較量，般度族取得了最后的勝利，卻也付出了僅剩五兄弟和黑公主幸存的慘重代價(jià)。面對(duì)血流成河、婦孺哀嚎的象城，堅(jiān)戰(zhàn)精神沮喪，在統(tǒng)治了36年后將國(guó)家交給子孫，與自己的四個(gè)弟弟、黑公主一起遠(yuǎn)行登山升天。最后，已成為天神的兩族死者終于消泯了仇恨。

以上是《摩訶婆羅多》的中心故事。但這些中心故事至多只占全詩篇幅的一半。圍繞這個(gè)中心故事，穿插進(jìn)大量的神話傳說、寓言故事，比較著名的有《那羅與達(dá)摩衍蒂》《莎維德麗》《羅摩傳》等。除此之外，還有大量的關(guān)于宗教、哲學(xué)、倫理、政治等方面的說教，其中最為重要的當(dāng)屬第六篇《毗濕摩篇》中的《薄伽梵歌》。這部宗教哲學(xué)詩篇的中心內(nèi)容是黑天向出現(xiàn)心理危機(jī)的般度族五兄弟之一阿周那闡明達(dá)到人生最高境界——解脫的三條途徑：業(yè)（行動(dòng)）瑜伽、智（知識(shí)）瑜伽和信（虔信）瑜伽。這三種瑜伽相輔相成。業(yè)瑜伽，即“奮發(fā)有為”，是指以超然的態(tài)度履行個(gè)人的社會(huì)義務(wù)和職責(zé)，不心存?zhèn)€人的利益和欲望，不計(jì)較行動(dòng)的成敗得失。黑天認(rèn)為，行動(dòng)為人類的本質(zhì)，停止行動(dòng)，世界就會(huì)走向毀滅。行動(dòng)本身并不構(gòu)成束縛，執(zhí)著于行動(dòng)的成果才構(gòu)成束縛。因此，只要以超然的態(tài)度從事行動(dòng)，就能獲得解脫。智瑜伽，即“致知求道”，是指以數(shù)論和奧義書的哲學(xué)智慧指導(dǎo)自己的行動(dòng)，透過世間萬象，認(rèn)識(shí)宇宙的最高存在——梵，達(dá)到個(gè)體靈魂與本體存在的同一和諧。信瑜伽，即“虔敬不疑”，是指虔信和崇拜黑天。黑天自稱是世界的創(chuàng)造者和毀滅者，只要將一切行動(dòng)作為對(duì)其的獻(xiàn)祭，就能擺脫善惡之果，最終獲得解脫?！侗≠よ蟾琛沸麚P(yáng)對(duì)黑天的崇拜，開創(chuàng)了中世紀(jì)印度教虔誠(chéng)運(yùn)動(dòng)的先河。直到今天，這部印度教的重要經(jīng)典依然對(duì)印度社會(huì)思想產(chǎn)生深刻影響。

在藝術(shù)表現(xiàn)方面，《摩訶婆羅多》的主要特點(diǎn)有三。一是框架式結(jié)構(gòu)。這是一種獨(dú)特的敘述技巧，即在主干故事中套入一系列中、小規(guī)模的故事，每個(gè)中、小故事都有各自相對(duì)獨(dú)立的人物和情節(jié)，甚至似乎與主干故事毫無關(guān)系。這種處理看似枝蔓紛雜，卻是民間文學(xué)特別是故事文學(xué)的絕佳外殼，因?yàn)樗梢詫⑹鰪埩Πl(fā)揮到極致，將故事畫卷展現(xiàn)得更加廣闊?！赌υX婆羅多》中的不少著名插話在后來的印度幾乎家喻戶曉，甚至有人將《薄伽梵歌》視為比整部史詩還要重要。二是史詩大部采用一種簡(jiǎn)單易記的阿奴濕圖樸（anustubh）詩律。這種詩律的一般規(guī)則是每頌（“輸洛迦”）即每個(gè)詩節(jié)兩行四個(gè)音步，每個(gè)音步八個(gè)音節(jié)，總共三十二個(gè)音節(jié)。2005年出版的《摩訶婆羅多》的全本漢譯采用了散文體。對(duì)于譯成散文體的原因，金克木先生曾解釋說：“遺憾的是原來的詩體無法照搬，原書雖用古語，卻大體上是可以通俗的詩句，不便改成彈詞或新詩。我們決定還是照印度現(xiàn)代語全譯本和英譯全本、俄譯全本的先例，譯成散文。有詩意的原文不會(huì)因散文翻譯而索然無味。本來無詩意只有詩體的部分更不會(huì)盡失原樣。這樣也許比譯成中國(guó)詩體更接近一點(diǎn)原文詩體，喪失的只是口頭吟誦的韻律?！盵3]（P3）翻譯本身是一項(xiàng)艱苦的勞動(dòng)，從這樣一部宏大史詩轉(zhuǎn)梵為漢更為不易，不應(yīng)求全責(zé)備。1999年，黃寶生先生在譯林出版社出版的《摩訶婆羅多·毗濕摩篇》中，曾采用了詩體翻譯，且大致保持了兩行四音步的格式。三是想象瑰麗奇幻，情景互滲交融，人物性格鮮明。史詩中天上、人間、地府三界匯通，神、人、鬼交流互涉，充分表現(xiàn)了印度人民豐富的想象力。如著名插話《莎維德麗》中，莎維德麗為喚回丈夫的靈魂，緊追死神閻摩不放，終于用忠貞與智慧打動(dòng)了閻摩，夫妻得以團(tuán)聚。此外，印度人信奉“梵我同一”，有著樸素?zé)崃业淖匀挥^，史詩中情景交融的描寫也比比皆是。如插話《那羅與達(dá)摩衍蒂》中，達(dá)摩衍蒂在山中尋夫時(shí)，曾哀哭著向山、樹、仙、獸等問詢，在周圍環(huán)境的有效烘托下，其悲苦急切的心情表現(xiàn)得淋漓盡致。史詩還塑造了一系列性格鮮明但互不雷同的人物形象，如戰(zhàn)爭(zhēng)的雙方代表——堅(jiān)戰(zhàn)和難敵：前者仁慈隱忍、維護(hù)正法，后者心狠手辣、貪婪卑劣。但史詩并未將他們的性格模式化、固定化，而是在情節(jié)發(fā)展中予以變化、豐滿，如堅(jiān)戰(zhàn)曾因賭博丟掉一切，在戰(zhàn)爭(zhēng)中也曾違背正法采用謊言和詭計(jì)扭轉(zhuǎn)戰(zhàn)局；難敵卻始終以尊奉剎帝利的使命為榮，在戰(zhàn)斗中遵守規(guī)則，所以在戰(zhàn)死時(shí)，天神為他降下花雨。

二、《摩訶婆羅多》在中國(guó)的譯介情況

早在五世紀(jì)初，中國(guó)就對(duì)印度史詩《摩訶婆羅多》有所了解。鳩摩羅什（344-413）在其譯經(jīng)中曾說：“時(shí)聚落中多諸婆羅門，有親近者為聚落主說《羅摩延書》，又《婆羅他書》，說陣戰(zhàn)死者，命終生天。投火死者，亦生天上。又說天上種種快樂，辭章巧妙?！雹佟洞笄f嚴(yán)論經(jīng)》，卷五。陳明認(rèn)為，早在鳩摩羅什之前，東晉罽賓三藏僧伽跋澄所翻譯的《鞞婆沙論》中所言“摩訶婆羅他”可能為《摩訶婆羅多》在中國(guó)最早的漢譯名。同時(shí)，對(duì)漢譯佛經(jīng)中出現(xiàn)的毗耶娑（相傳為《摩訶婆羅多》的作者）的形象作了考辨。詳見陳明：《追尋〈摩訶婆羅多〉在古代中國(guó)的痕跡》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》，第326 期，2012年7月6日。這里的“《婆羅他書》”即指《摩訶婆羅多》，“陣戰(zhàn)死者，命終生天”則與史詩結(jié)尾《升天篇》的內(nèi)容相吻合。近現(xiàn)代以來，《摩訶婆羅多》更為眼界日益開闊的中國(guó)人所關(guān)注和推崇，如魯迅就曾在其《羅摩詩力說》（1907）中說：“天竺古有《韋陀》四種，瑰麗幽夐，稱世界大文；其《摩訶波羅多》暨《羅摩衍那》二賦，亦至美妙。”[4]（P56）蘇曼殊也在其《〈文學(xué)因緣〉自序》 （1908）中盛贊道：“印度為哲學(xué)文物源淵，俯視希臘，誠(chéng)后進(jìn)耳。其《摩訶婆羅多》（Mahabharata）、《羅摩衍那》（Ramayana）二章，衲謂中土名著，雖《孔雀東南飛》《北征》《南山》諸什，亦遜彼閎美。”后又在《答瑪?shù)吕f湘處士論佛教書》（1911）中論道：“ 《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》二書，為長(zhǎng)篇敘事詩，雖荷馬亦不足望其項(xiàng)背?？级娭?，在吾震旦商時(shí)，此土尚無譯本。惟《華嚴(yán)經(jīng)》偶述其名稱，謂出馬鳴菩薩手。文故曠劫難逢，衲意奘公當(dāng)日以其無關(guān)正教，因弗之譯?！边@里，蘇曼殊不但繼續(xù)對(duì)兩大史詩予以高度評(píng)價(jià)，還對(duì)屬于婆羅門教——印度教文化系統(tǒng)的這兩部偉大史詩何以未能像佛教典籍那樣傳播中土做出解釋。1913年，他又在《燕子龕隨筆》中說；“印度Mahabharata，Ramayana 兩篇，閎麗淵雅，為長(zhǎng)篇敘事詩，歐洲治文學(xué)者視為鴻寶，猶Iliad、Odyssey 二篇之于希臘也。此土向無譯述，唯《華嚴(yán)疏抄》中有云《婆羅多書》《羅摩衍書》是其名稱?！笨梢?，對(duì)印度文化鐘愛有加的蘇曼殊在國(guó)內(nèi)較早認(rèn)識(shí)到《摩訶婆羅多》的重要地位。1921年，滕若渠在《東方雜志》第18 卷第5 號(hào)上發(fā)表《梵文學(xué)》一文，對(duì)《摩訶婆羅多》的故事內(nèi)容做了介紹。1922年，鄭振鐸在《小說月報(bào)》上開始介紹和評(píng)述印度兩大史詩，1927年，又在《文學(xué)大綱》列有專章介紹，稱《摩訶婆羅多》為“世界上最古的文學(xué)作品，是印度人民的文學(xué)圣書，是他們的一切人，自兒童以至成年，自家中的忙碌的主婦以至旅游的行人，都崇敬的喜悅的不息的頌讀著的書?！?930年，許地山也在其《印度文學(xué)》一著中對(duì)《摩訶婆羅多》做了介紹。自此，《摩訶婆羅多》逐漸為中國(guó)人所熟知。

因“無關(guān)正教”，《摩訶婆羅多》在中國(guó)一直沒有完整的漢譯全本出現(xiàn)。②陳明在《追尋〈摩訶婆羅多〉在古代中國(guó)的痕跡》一文中曾列舉出《摩訶婆羅多》以焉耆語、梵語和犍陀羅語顯現(xiàn)于西域出土文獻(xiàn)的吉光片羽。最早翻譯過來的是大史詩中的一些著名插話。1954年，金克木先生曾譯出《摩訶婆羅多》中的著名插話《莎維德麗傳》，發(fā)表在《譯文》雜志上。1979年，金先生又譯出大史詩的楔子《蛇祭緣起》并加以評(píng)析，以《印度大史詩〈摩訶婆羅多〉的楔子剖析》為題發(fā)表于《外國(guó)文學(xué)研究》第3 期。1982年，趙國(guó)華譯出另外一個(gè)著名插話《那羅和達(dá)摩衍蒂》，由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版。對(duì)于史詩中著名的宗教哲學(xué)插話《薄伽梵歌》的翻譯則始于徐梵澄先生。1950年，徐梵澄先生首先將《薄伽梵歌》翻梵為漢，1957年在香港出版，1990年曾由中國(guó)佛教文化研究所再版（內(nèi)部發(fā)行），但這兩版本已很難見到。1989年，張保勝將大史詩中著名的宗教哲學(xué)插話《薄伽梵歌》以淺近白話文譯出并由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版。2003年，徐梵澄先生譯出的室利·阿羅頻多《薄伽梵歌論》由商務(wù)印書館刊行，其中的《薄伽梵歌》譯文保留了較為古雅的文言詩體風(fēng)格。2010年，黃寶生先生依據(jù)印度班達(dá)卡爾東方研究所出版的《摩訶婆羅多》精校本再次以白話文詩體形式譯出《薄伽梵歌》，并由商務(wù)印書館出版發(fā)行，為深入研究這部印度教經(jīng)典提供了又一重要參考。

對(duì)《摩訶婆羅多》全本進(jìn)行翻譯的工作也頗曲折。這部百科全書式的史詩規(guī)模宏大（其篇幅相當(dāng)于《羅摩衍那》的四倍）、內(nèi)容龐雜，單憑一人之力難以完成。在印度班達(dá)卡爾東方研究所歷時(shí)近半個(gè)世紀(jì)完成的十九卷《摩訶婆羅多》精校本問世之前，世界上僅有印度學(xué)者K.M.甘古利的散文體英語全譯本和M.N.杜德的詩體英語全譯本，一些西方學(xué)者的譯本因各種原因都沒有最終完成。上世紀(jì)五六十年代，國(guó)內(nèi)曾陸續(xù)出現(xiàn)過幾種譯本，如糜文開編譯的《印度兩大史詩》（臺(tái)灣商務(wù)印書館1950 版），孫用的詩體節(jié)譯本《臘瑪衍那·瑪哈帕臘達(dá)》（人民文學(xué)出版社1962 版），唐季雍翻譯、金克木校訂的《摩訶婆羅多的故事》（中國(guó)青年出版社1958 版），等等。這些譯本的出現(xiàn)，一定程度上滿足了普通讀者了解這部印度大史詩的需要。但這些譯本均以英譯本為底本進(jìn)行節(jié)譯或改寫完成，依據(jù)梵文原本而來的全本譯文始終沒有出現(xiàn)。直至八十年代初，在季羨林先生翻譯《羅摩衍那》的鼓舞和金克木先生的支持和示范下，《摩訶婆羅多》的全本漢譯工作方正式啟動(dòng)。1993年底，由趙國(guó)華①趙國(guó)華先生是《摩訶婆羅多》的早期譯者之一。曾于上世紀(jì)八十年代譯出著名插話《那羅和達(dá)摩衍蒂》，后又與郭良鋆、席必莊合作譯出《摩訶婆羅多插話選》，翻譯工程啟動(dòng)后，與席必莊合作譯出第一卷《初篇》。后不幸英年早逝，未能看到《摩訶婆羅多》全譯本的完成，甚至連自己主譯的《初篇》的出版也未能看到。、席必莊翻譯的第一卷《初篇》出版。1996年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院將這項(xiàng)翻譯工程列為重點(diǎn)項(xiàng)目，翻譯任務(wù)由黃寶生、郭良鋆、席必莊、葛維鈞、李南、段晴來完成，又經(jīng)過幾年的集體艱苦努力，《摩訶婆羅多》的全本漢譯工作終于在2003年完成。史詩譯本共分十八篇，每篇前面都由黃寶生先生撰寫導(dǎo)言，對(duì)各篇的主要內(nèi)容、文化背景進(jìn)行介紹，并輔以簡(jiǎn)要評(píng)析和研究提示。史詩的每一篇、章和頌都標(biāo)明序號(hào)，較之以往的譯本，更加注重學(xué)術(shù)規(guī)范，且在譯文中添加了必要的注釋，以方便閱讀。中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社也將《摩訶婆羅多》列為重點(diǎn)出版圖書進(jìn)行規(guī)劃和編印，2005年底，約五百萬字的六卷《摩訶婆羅多》漢語散文體全譯本正式出版，被譽(yù)為“現(xiàn)代梵文經(jīng)典翻譯史上的一座豐碑”[5]。根茂實(shí)遂，膏沃光曄，這種評(píng)價(jià)并不為過。

參與和主持《摩訶婆羅多》全本漢譯工作的黃寶生先生曾從印度學(xué)和史詩學(xué)兩方面來定位《摩訶婆羅多》的漢譯出版價(jià)值。②作為主要譯者之一，黃寶生先生參與了《摩訶婆羅多》全書各卷的翻譯工作，并獨(dú)立譯出《毗濕摩篇》；作為主持人，他負(fù)責(zé)全書各卷的校訂定稿工作，并為每卷譯文撰寫了導(dǎo)言，以幫助讀者更好地了解這部規(guī)模宏大、內(nèi)容龐雜的印度大史詩。2005年，黃先生又將這些導(dǎo)言和前言、后記等輯錄成《〈摩訶婆羅多〉導(dǎo)讀》一書，并增譯了四篇國(guó)外學(xué)者的參考文章附錄其中，為廣大讀者、研究者提供了很大的方便。其一，《摩訶婆羅多》是一部印度古代文化集大成的百科全書式的史詩巨著，“它為研究印度古代神話、傳說、宗教、哲學(xué)、政治、軍事、倫理和民俗都提供了豐富的資料。”[2]（P140）除以其為依據(jù)對(duì)印度文化進(jìn)行闡釋研究外，黃寶生先生還從翻譯過程中深切體悟到，《摩訶婆羅多》隱含著一種悲天憫人的精神，是一部警世之作，因?yàn)樗澳壑林氐臍v史經(jīng)驗(yàn)，飽含印度古代有識(shí)之士們對(duì)人類生存困境的深刻洞察?！盵2]（P141）其二，《摩訶婆羅多》的漢譯全本為國(guó)內(nèi)史詩理論研究增添了一份重要的資料，是進(jìn)行史詩比較研究的重要依托。

三、《摩訶婆羅多》在中國(guó)的研究情況

隨著《摩訶婆羅多》中著名插話譯本和全譯本的相繼問世，國(guó)內(nèi)針對(duì)《摩訶婆羅多》的研究也漸次深入。1984年3月，季羨林、劉安武主編的《印度兩大史詩評(píng)論匯編》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社）問世，書中匯集了印度學(xué)者和西方學(xué)者針對(duì)兩大史詩進(jìn)行研究的代表性成果，為中國(guó)國(guó)內(nèi)的研究提供了重要的參考。同年10月，在杭州召開了“印度兩大史詩討論會(huì)”，討論會(huì)收到專題研究論文30多篇，季羨林先生致開幕詞和閉幕詞，并再次強(qiáng)調(diào)了兩大史詩在世界文學(xué)史上的地位和影響。1999年，金克木先生的《梵語文學(xué)史》（江西教育出版社）中，設(shè)立專章對(duì)《摩訶婆羅多》進(jìn)行了詳盡介紹，這份介紹其實(shí)也是對(duì)史詩進(jìn)行的研究。2001年，劉安武先生所著《印度兩大史詩研究》由北京大學(xué)出版社出版，在該著中，劉先生以史詩印地語譯本為依據(jù)，著重對(duì)《摩訶婆羅多》的正法觀、戰(zhàn)爭(zhēng)觀、婦女觀、民主意識(shí)、黑天的形象及其演變等進(jìn)行了專題研究。

綜觀近年來出現(xiàn)的眾多論文類研究成果，目前國(guó)內(nèi)對(duì)《摩訶婆羅多》的研究大致可歸為以下四類。

針對(duì)《摩訶婆羅多》的主旨進(jìn)行的研究。對(duì)于《摩訶婆羅多》的創(chuàng)作主旨，歷來歧見迭出，難以定論。金克木先生從唯物史觀出發(fā)，將《摩訶婆羅多》視為一部政治教科書，是一部“詩體的《資治通鑒》”，認(rèn)為它是印度奴隸制王國(guó)紛爭(zhēng)時(shí)代的形象反映，主要表達(dá)了史詩作者統(tǒng)一天下的愿望。孟昭毅先生也持此觀點(diǎn)，認(rèn)為作為印度史詩的《摩訶婆羅多》，既是歷史性的“部落敘事”，又是文學(xué)性的“娛人故事”，其主旨和成因具有多元性、復(fù)雜性特征。但在這多元復(fù)雜的諸種闡釋中，“合久必分，分久必合”是史詩較為明顯的主題之一，即《摩訶婆羅多》雖在形式上表現(xiàn)出紛爭(zhēng)不已，但實(shí)質(zhì)上是要體現(xiàn)“和合”即統(tǒng)一的思想。[6]劉安武先生則認(rèn)為，史詩產(chǎn)生于正法①正法，音譯達(dá)磨，是印度哲學(xué)、宗教、倫理學(xué)及政治學(xué)的核心概念，包括哲學(xué)方面的真理、宗教方面的教義教規(guī)、倫理方面的道德規(guī)范和政治方面的法律義務(wù)等多重含義。泯滅的時(shí)代，作為人類亙古不滅的真理，正法戰(zhàn)勝非法也是史詩的主要表現(xiàn)宗旨。[7]黃寶生先生則在對(duì)史詩產(chǎn)生的社會(huì)背景和神話背景進(jìn)行綜合研究后，特別注意到在全詩的最后，歌人厲聲稱頌這部圣書“有關(guān)正法、利益、愛欲和解脫，這里有，別處也有，這里沒有，別處也沒有”（18.5.38），并指出毗耶娑大仙創(chuàng)作這部圣書后對(duì)其兒子蘇迦誦習(xí)了四首詩：“數(shù)以千計(jì)父母，數(shù)以百計(jì)妻兒，已經(jīng)經(jīng)歷生死輪回，其他的人們也都如此。/數(shù)以千計(jì)快樂場(chǎng)，數(shù)以百計(jì)恐怖地，每天都在影響愚者，而不影響智者。/我高舉雙臂，大聲呼喊，卻沒有人聽我的。從正法中產(chǎn)生利益和愛欲，為什么不履行正法？/不能為了愛欲、恐懼或貪婪，甚至不能為了活命拋棄正法。正法永恒，苦樂無常。靈魂永恒，因緣無常?！保?8.5.47-50）黃先生認(rèn)為，這四首詩中即暗含《摩訶婆羅多》的創(chuàng)作宗旨。一方面，毗耶娑仙人確認(rèn)“法、利、欲、解脫”是人生四大要義。人為了生存和繁衍，必須追求利益和愛欲。同時(shí)，人也在實(shí)現(xiàn)利益和愛欲的過程中獲得快樂和幸福。但是，人類生活在群體社會(huì)中，追求利益和愛欲、獲得快樂和幸福又必須以合乎正法為前提。正常和諧的社會(huì)秩序必須依靠正法來維系，否則，人類就會(huì)在失范的利益沖突和爭(zhēng)斗中同歸于盡。所以，上述四首詩既是對(duì)婆羅多族大戰(zhàn)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)，也是對(duì)世人的忠告和警示，展現(xiàn)出史詩作者悲天憫人的情懷。不止于此，黃先生還認(rèn)為，無論是建立在種姓制度基礎(chǔ)上的“正法”，還是倡導(dǎo)自我超越的“解脫法”，都難以最終解決人類生存和發(fā)展的困境，解決途徑則在于“運(yùn)用智慧，努力按照符合時(shí)代發(fā)展要求的‘共同法’（倫理規(guī)范）和‘分別法”（律法），履行社會(huì)職責(zé)，爭(zhēng)取在每個(gè)歷史階段最大限度地實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的公正、和平、繁榮和幸福?！盵2]（P136）在人類因利益需要和欲望渴求日益膨脹從而迷茫于何去何從的今天，這種解讀獨(dú)特而深刻。

針對(duì)大史詩的某一著名插話所進(jìn)行的專題研究。其中，以對(duì)《薄伽梵歌》的研究為最多、最深入。《薄伽梵歌》的早期譯者之一張保勝先生著重對(duì)這部著名插話中的“我”（Atman）何以取代“梵”而成為宇宙的本源做出梳理和論證，認(rèn)為這是當(dāng)時(shí)印度封建社會(huì)得到鞏固、作為新統(tǒng)治階級(jí)的剎帝利地位上升這一現(xiàn)實(shí)在宗教上的反映，而這個(gè)脫離物質(zhì)世界的“我”，正是為論證宗教的最終解脫理論而獨(dú)立存在的。在《薄伽梵歌》的譯本導(dǎo)言中，黃寶生先生在對(duì)插話所客觀融合的古典吠陀有神論和祭祀論、數(shù)論哲學(xué)的原人和原質(zhì)二元論、奧義書哲學(xué)的“梵我同一”論做出梳理之后，認(rèn)為今天不必再囿于哲學(xué)唯心論、宗教有神論的傳統(tǒng)解讀，以隱喻的方式對(duì)其中的宗教和神話進(jìn)行新的闡釋（即將黑天視為宇宙精神的代表，業(yè)瑜伽、智瑜伽和信瑜伽則分別是人類生存所必需的實(shí)踐、認(rèn)識(shí)和信仰的代表），同樣可對(duì)實(shí)現(xiàn)圓滿人生、達(dá)到崇高境界起到積極作用。除從宗教、哲學(xué)角度對(duì)《薄伽梵歌》進(jìn)行解讀外，也有部分從倫理道德觀入手的研究，此不贅述。對(duì)另一著名愛情插話《那羅傳》的研究也較為集中。趙國(guó)華先生在《印度古典敘事長(zhǎng)詩〈那羅傳〉淺論》一文中著重指出，不應(yīng)僅將插話《那羅傳》視為一部純粹的愛情佳作：插話中出現(xiàn)的天神正是造成民眾苦難的根源，天神和凡人的對(duì)立其實(shí)是人民群眾在幻想中對(duì)奴隸社會(huì)常見的壓迫現(xiàn)象所做的不自覺的藝術(shù)加工。而插話以天神最終陰謀落空、凡人取得大團(tuán)圓作為結(jié)局，體現(xiàn)出可貴的民主性的精華。黎躍進(jìn)先生卻對(duì)“階級(jí)論”下天神和民眾的對(duì)立不予認(rèn)同，因?yàn)椴逶捴械谋娞焐癫⒎墙詯?，那羅和達(dá)摩衍蒂也不能作為下層民眾的代表。[8]雖在內(nèi)涵分析上有不同觀點(diǎn)，但二文均對(duì)《那羅傳》高超的藝術(shù)魅力予以一致認(rèn)可。除《薄伽梵歌》《那羅傳》外，也有部分針對(duì)《莎維德麗》《洪水傳說》等插話的專題研究成果出現(xiàn)。

針對(duì)大史詩所蘊(yùn)涵的某一主題進(jìn)行的研究。這類研究較為分散，其中的戰(zhàn)爭(zhēng)觀、爭(zhēng)奪英雄妻子、“咒祝”、婦女觀等研究較有代表性。劉安武先生在《印度兩大史詩研究》中對(duì)《摩訶婆羅多》中的戰(zhàn)爭(zhēng)從多個(gè)角度（如誰有資格繼承王位，有德者居天下，為建立和維護(hù)霸權(quán)而戰(zhàn)，戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)則等）進(jìn)行了探討，認(rèn)為史詩中描寫的戰(zhàn)爭(zhēng)是當(dāng)時(shí)印度社會(huì)歷史發(fā)展不可避免的產(chǎn)物，是正義戰(zhàn)勝非正義、建立新秩序、維護(hù)新正法的必要手段，但其中又寄托了史詩作者盡量減少傷亡的幼稚卻可貴的人道祈愿。歐東明則在《印度教傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭(zhēng)觀——對(duì)史詩〈摩訶婆羅多〉的個(gè)案分析》一文中對(duì)史詩所表現(xiàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)觀從世俗和宗教兩方面進(jìn)行了研究，他認(rèn)為從世俗意義來看，史詩明顯表現(xiàn)出信奉正法的前提下對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)強(qiáng)力的充分重視；而從宗教意義來看，這場(chǎng)大戰(zhàn)則是人們?yōu)檎鞣眢w、心理獲得宗教意義上的終極解脫所進(jìn)行的一場(chǎng)“自我之戰(zhàn)”。羅明成則從《摩訶婆羅多》在內(nèi)的幾部史詩中概括出“爭(zhēng)奪英雄妻子”這一母題，認(rèn)為表面上看戰(zhàn)爭(zhēng)均源于對(duì)女人美色的爭(zhēng)奪，是典型的“沖冠一怒為紅顏”。但從深層分析，這些女主人公卻是神圣的化身，是人口與財(cái)富的象征（如黑公主即為司職財(cái)富與幸福的吉祥天女之轉(zhuǎn)世），從這個(gè)意義上說，對(duì)她們的爭(zhēng)奪無疑仍是對(duì)權(quán)力和財(cái)富爭(zhēng)奪的一種藝術(shù)化、象征化的處理。[9]王鴻博對(duì)《摩訶婆羅多》中大量出現(xiàn)的“咒祝”主題進(jìn)行了剖析，認(rèn)為這一文化現(xiàn)象既是婆羅門種姓在古代印度社會(huì)地位和職責(zé)的客觀反映，也為史詩的敘事發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用。[10]此外，《摩訶婆羅多》中所出現(xiàn)的眾多婦女形象也引起研究者的關(guān)注。劉安武先生從史詩中表現(xiàn)的婚姻制度和貞操觀念入手，認(rèn)為在這些大多屬于上層社會(huì)的婦女身上，既體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)男尊女卑這一社會(huì)特征，也反映出一些樸素的男女平等意識(shí)。

比較研究。以比較的意識(shí)和視野對(duì)大史詩《摩訶婆羅多》進(jìn)行研究的成果也有一些，又可以分為兩類。一是中印比較。其中，將藏族史詩《格薩爾》與《摩訶婆羅多》進(jìn)行的比較最多，如在二者的篇幅上，不少學(xué)者認(rèn)為，“世界上最長(zhǎng)的史詩”應(yīng)冠之于《格薩爾》而非《摩訶婆羅多》[11]；在內(nèi)容結(jié)構(gòu)、主題、人物塑造和言語模式等方面，兩部史詩也極具可比性[12]。將《摩訶婆羅多》與中國(guó)古典名著進(jìn)行比較的也不少，如《三國(guó)演義》《西游記》《道德經(jīng)》等。如張紹彬在《老子之“道”和〈薄伽梵歌〉中的“原人”比較》一文中，認(rèn)為“道”和“原人”均屬本體論上的“二元論”，均為“善”的本源，都是超越現(xiàn)實(shí)獲得解脫的最高智慧的代表。李學(xué)飛則以“得一”和“瑜伽”作為中印各自文化模式下超然終極追求的情境表達(dá)，認(rèn)為二者既有相似性，又有差異性[13]。此外，史詩在中印間的影響研究也有人涉及，如有學(xué)者注意到《摩訶婆羅多》中首次出現(xiàn)的“支那”一詞，認(rèn)為這個(gè)“支那”指的是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的秦諸侯國(guó)，正是從這部史詩開始，才將這一稱謂推向世界[14]（P58-61），還有學(xué)者注意到大史詩中的羅剎故事在中國(guó)的流傳[15]，等等。二是東西比較。蘇永旭從敘事學(xué)、文體學(xué)和文化人類學(xué)角度切入，對(duì)《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》與荷馬史詩進(jìn)行比較研究[16]，此研究已獲國(guó)家社科基金項(xiàng)目支持。除印度兩大史詩與荷馬史詩外，劉勁予還將古巴比倫的《吉爾伽美什》、古羅馬的《埃涅阿斯紀(jì)》一并納入比較視野[17]。楊渝則對(duì)艾略特的《四個(gè)四重奏》與史詩中的著名插話《薄伽梵歌》的互文關(guān)系進(jìn)行考察，認(rèn)為這是東西方宗教觀的跨時(shí)空契合[18]。

四、余論

以上對(duì)《摩訶婆羅多》在國(guó)內(nèi)的譯介和研究情況作了回顧?？傮w來看，經(jīng)過眾多譯者的努力，特別是2005年全譯本的出現(xiàn)，現(xiàn)有的譯本基本能夠滿足讀者和研究者的需要。國(guó)內(nèi)對(duì)這部史詩進(jìn)行的研究也已有一定基礎(chǔ)，為進(jìn)一步研究提供了重要的參考借鑒。但也存在以下幾個(gè)問題。

（一）散點(diǎn)研究多，整體研究少。研究成果中，以對(duì)《摩訶婆羅多》的某一方面進(jìn)行專題研究的占有較大比重，而對(duì)這部著名史詩進(jìn)行全面整體觀照的研究還較少。這一方面說明這部重要的史詩已經(jīng)引起國(guó)內(nèi)研究者的廣泛興趣和重視，另一方面，由于史詩本身的豐富駁雜和研究難度（貫穿文、史、哲、宗教、美學(xué)、民俗學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域），導(dǎo)致尚對(duì)其缺乏總體性的把握。

（二）短暫研究多，持續(xù)研究少。從研究者發(fā)表研究成果的間隔時(shí)間來看，極少有能夠堅(jiān)持將《摩訶婆羅多》作為自己較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)乃至終生的研究對(duì)象的，這與荷馬史詩研究有較大差別，后者有一批長(zhǎng)期堅(jiān)定的研究群體，甚至終生保持熾烈的研究熱忱。除史詩本身的差異所致研究難度的不同外，另一重要因素是，“西方中心論”在一定程度上仍然存在，人們對(duì)印度文化和東方文化的重視仍然不夠，“天傾西北，地缺東南”的狀況仍未得到根本改變。

（三）專題研究多，比較研究少。在比較研究中，對(duì)《摩訶婆羅多》與其它民族史詩進(jìn)行橫向比較的成果更顯缺乏。目前，國(guó)內(nèi)外對(duì)于史詩的學(xué)理界定并未取得一致意見，國(guó)內(nèi)學(xué)者在運(yùn)用西方的史詩理論時(shí)頗顯隨意，極少在對(duì)中外史詩具體文本的對(duì)比研究實(shí)踐中完善自身的史詩理論。而實(shí)際上，對(duì)各民族史詩的文體差異（詩體或散文體）、傳承方式（口頭傳誦或書面記載）、篇幅限定（長(zhǎng)篇或短篇）、題材內(nèi)容（英雄史詩或創(chuàng)世史詩及其延伸）等問題，都有進(jìn)行系統(tǒng)辨析研究的空間和必要。黃寶生先生在為“世界英雄史詩譯叢”所撰寫的一篇前言中寫道：“如果我們能對(duì)印度兩大史詩、古希臘兩大史詩、中國(guó)少數(shù)民族史詩和世界其他各民族史詩進(jìn)行綜合的和比較的研究，必將加深對(duì)人類古代文化的理解，也有助于世界史詩理論的完善和提高?！盵2]（P142）他體會(huì)到，從民族史詩理論自覺到參與世界史詩理論對(duì)話，中國(guó)學(xué)者還有很長(zhǎng)的路要走。2013年10月，黃先生在印度文學(xué)研究會(huì)第十四屆年會(huì)暨“梵語文學(xué)與印度現(xiàn)代文學(xué)”研討會(huì)上指出，作為中國(guó)學(xué)者，進(jìn)行外國(guó)文化研究時(shí)應(yīng)充分利用中國(guó)資源，并再次強(qiáng)調(diào)對(duì)印度史詩進(jìn)行橫向比較研究的必要性。

[1] （?。┝_賓德拉納特·泰戈?duì)?泰戈?duì)栒撐膶W(xué)[M].倪培耕等譯.上海:上海譯文出版社,1988.

[2] 黃寶生.《摩訶婆羅多》導(dǎo)讀[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2005.

[3] 金克木.印度大史詩《摩訶婆羅多》譯本序[A].摩訶婆羅多（第1卷）[M].金克木,趙國(guó)華,席必莊譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2005.

[4] 魯迅.魯迅全集（第1卷）[M].北京:人民文學(xué)出版社,1973.

[5] 周廣榮.作為絕學(xué)的梵學(xué)研究[N].光明日?qǐng)?bào),2010-12-7.

[6] 孟昭毅.印度史詩《摩訶婆羅多》成因考論[J].外國(guó)文學(xué)研究,2007,（6）;《摩訶婆羅多》分合論主題[J].外國(guó)文學(xué)評(píng)論,2007,（2）.

[7] 劉安武.剖析印度大史詩《摩訶婆羅多》的正法論[J].外國(guó)文學(xué)評(píng)論,1998,（2）.

[8] 黎躍進(jìn).印度大史詩中的一顆明珠——析《摩訶婆羅多》的優(yōu)秀插話《那羅傳》[J].外國(guó)文學(xué)?？?1985,（1）.

[9] 羅明成.“爭(zhēng)奪英雄妻子”母題的社會(huì)文化研究[J].民族文學(xué)研究,1995,（2）.

[10] 王鴻博.《摩訶婆羅多》咒祝主題研究[J].外國(guó)文學(xué)研究,2012,（2）.

[11] 凌霄.《格薩爾王傳》比《摩訶婆羅多》還長(zhǎng)[J].外國(guó)文學(xué)研究,1978,（2）.

[12] 古今.《格薩爾》和《摩訶婆羅多》對(duì)比研究[J].青海社會(huì)科學(xué),1992,（5）;王恒來.《格薩爾》與印度兩大史詩的言語模式比較[J].西藏研究,2010,（8）.

[13] 李學(xué)飛.得一和瑜伽——《道德經(jīng)》和《薄伽梵歌》的終極情境分析[J].中華文化論壇,2013,（1）.

[14] 楊修正.“支那”與中國(guó)的關(guān)系[A].郁龍余等.梵典與華章——印度作家與中國(guó)文化[M].銀川:寧夏人民出版社,2004.

[15] 趙言超.復(fù)制和變體——印度史詩《摩訶婆羅多》里的羅剎吃人故事在中國(guó)的流傳[J].安徽文學(xué),2009,（5）.

[16] 蘇永旭.《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》與荷馬史詩[J].南亞研究,2002,（1）.

[17] 劉勁予.東西方史詩比較論[J].學(xué)術(shù)研究,1998,（8）.

[18] 楊渝.拯救與涅槃——T.S.艾略特的《四個(gè)四重奏》與《圣經(jīng)》和《薄伽梵歌》的互文關(guān)系[J].福建師范大學(xué)學(xué)報(bào),2012,（3）.