謝陽舉

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安710069)

20世紀(jì)90年代，國(guó)際上興起了治理(governance)思潮。面對(duì)西方政府、市場(chǎng)調(diào)控的失靈，各種治理理論走向共識(shí)，即社會(huì)自主治理機(jī)制不可忽視。治理理論認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)社會(huì)是多中心、多領(lǐng)域、多層次、多維度、多因素、多變量、多主體的，簡(jiǎn)言之，社會(huì)是一個(gè)多元、變動(dòng)和復(fù)雜的有機(jī)體。治理理論帶有一定的后現(xiàn)代性，它要求超越不斷增強(qiáng)的“統(tǒng)治”和“管理”局面。從一定程度上看，“治理”確實(shí)反映出現(xiàn)代社會(huì)自我成熟的趨勢(shì)和潛在的變革要求。自主理論有兩個(gè)口號(hào)，即“更少的統(tǒng)治，更多的治理”，“政府的職責(zé)是掌舵而不是劃槳”。顯然，往昔那種一切由國(guó)家和政府設(shè)計(jì)構(gòu)想、大包大攬、一統(tǒng)到底、管得過死的理念與機(jī)制并不適應(yīng)日益復(fù)雜的社會(huì)。過時(shí)的做法，非但不適應(yīng)社會(huì)，反而會(huì)造成越理越難、越理越亂的局面。治理理論受到青睞，原因在于它直面社會(huì)，回歸社會(huì)本位。治理理念的核心是社會(huì)自主治理，自主治理的實(shí)質(zhì)是社會(huì)全體活力的共有、共治、共享。正如習(xí)近平主席指出的:“治理和管理一字之差，體現(xiàn)的是系統(tǒng)治理、依法治理、源頭治理、綜合施策?！敝卫砝碚撘胫袊?guó)才20年左右，它能否最大限度地發(fā)揮積極作用，顯然要看它服不服中國(guó)的水土。

有意義的是，中國(guó)古代哲學(xué)有很豐厚的治理思想資源，現(xiàn)代治理思潮與中國(guó)社會(huì)存在可以銜接的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)?！妒酚洝ぬ饭孕颉氛f:“《易大傳》:‘天下一致而百慮，同歸而殊途?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”“務(wù)為治者”的特點(diǎn)，不只是春秋戰(zhàn)國(guó)思想家的特點(diǎn)，而是貫穿整個(gè)中國(guó)歷史的。中國(guó)古代知識(shí)分子有很高的道德自覺和社會(huì)自覺，言必稱“天下”，關(guān)心天下興衰存亡。“天下”和“社會(huì)”，概念相當(dāng)，關(guān)心天下實(shí)質(zhì)是關(guān)注社會(huì)問題、熱心社會(huì)治理，由此而形成了中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“治道”傳統(tǒng)?！爸蔚馈笔枪糯卫砝砟畹慕y(tǒng)稱，它和“政權(quán)”、“政道”既有關(guān)系又不是一回事。政權(quán)歸屬王權(quán)、皇權(quán)、君權(quán)，是封建時(shí)期的統(tǒng)治權(quán)。根據(jù)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的委托—代理理論，如果將政權(quán)比作公司所有權(quán)，那么“治道”就相當(dāng)于由代理人治理國(guó)家與社會(huì)問題的一套辦法。中國(guó)古代思想學(xué)派具有這個(gè)特點(diǎn)，他們講的、用的主要屬于治道范圍。古代知識(shí)分子、士大夫游離于統(tǒng)治階級(jí)和民眾之間，上可輔政，下及草根。士大夫階層帶有受托治理的身份，是創(chuàng)造和行使治道的主體。這是中國(guó)早期歷史條件決定的。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，天下大亂，士階層崛起，迅速形成了多元龐大的思想市場(chǎng)。對(duì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)和文化的大趨勢(shì)，各家各派有不同看法。

在對(duì)當(dāng)時(shí)天下亂政的診療中，形成了三種主要觀點(diǎn)。儒家承認(rèn)既定宗法社會(huì)，主張損益周禮，復(fù)興“周道”;道家主張道法自然，順應(yīng)時(shí)變，因任天下，返璞歸真，各安性命，康復(fù)社會(huì);墨家代表以新興手工業(yè)為主的勞動(dòng)階層，主張興天下之利、除天下之害，反映了對(duì)公共利益和勞動(dòng)價(jià)值的訴求。此外，還有兩派主張值得關(guān)注，法家主張依法治國(guó)，而雜家主張包容和綜合治理的道路。

一、儒家“王道”的治理哲學(xué)

儒家的創(chuàng)始人是孔子，在先秦的代表人物有曾子、子思、孟子和荀子。這個(gè)學(xué)派淵源于堯、舜、禹、成湯、文王、武王、周公的名物制度，號(hào)稱承繼了“先王之道”。《尚書·洪范》說:“無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側(cè)，王道正直。”“王道”指公平正直的政治?！妒酚洝なT侯年表》說“孔子明王道”。儒家敬畏和珍惜傳統(tǒng)，長(zhǎng)于守成，其政治思想中包含有為王朝致太平的治理理念和方法。在孔孟倡導(dǎo)下，“王道”成了與“帝道”不同、與“霸道”對(duì)立的政治與社會(huì)治理模式。這些內(nèi)容基本體現(xiàn)在儒家的“十三經(jīng)”中。儒家治理哲學(xué)的內(nèi)容主要有:

其一，儒家治理哲學(xué)的綱領(lǐng)是“以禮治國(guó)”。先王之道以禮樂為盛?！岸Y”即禮儀制度及其精神的統(tǒng)稱，是社會(huì)通行規(guī)范，其形式屬于政教合一的社會(huì)架構(gòu)，其內(nèi)容來自夏商周三代文明的精華。孔子一生孜孜追求的就是損益和恢復(fù)周禮。《禮記·曲禮上》說:“道德仁義，非禮不成;教訓(xùn)正俗，非禮不備;分爭(zhēng)辨訟，非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定;宦學(xué)事師，非禮不親;班朝治軍、設(shè)官行法，非禮威嚴(yán)不行;禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊?！笨梢姎v史上曾經(jīng)出現(xiàn)過一個(gè)以禮儀規(guī)范為核心的、包羅萬象的龐大治理體系，它將道德、人倫、風(fēng)化、法律、教育、軍政、宗教都納入一體。禮儀制度對(duì)社會(huì)治理行之有效的原因在于:“俗”有草根性或自發(fā)合理性，“禮”和“俗”有內(nèi)在聯(lián)系，有很多通行的禮儀規(guī)矩是從不同的風(fēng)俗中長(zhǎng)期進(jìn)化而來的，因此具有比較廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)和較高的社會(huì)認(rèn)知同一性。其二，禮制與德治相配合，突出道德自覺。儒家不尚空談，而是寓禮于教，仁禮結(jié)合，仁義并舉。禮樂不是儀式，不是形式主義，而需要內(nèi)在情感和心性的支撐。沒有仁愛心性，禮樂便是虛文。儒家稱仁義禮智信為“五?！?，注重物理、事理、心理、情理的交融?？鬃诱f，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)，堅(jiān)持道德是社會(huì)的基礎(chǔ)，認(rèn)為德和禮的引導(dǎo)性強(qiáng)于政與刑。孟子一方面論證仁義禮智是四種道德心理能力(“四端”)，另一方面將仁的自覺提升到“仁政”體系。朱熹等理學(xué)家論證說“仁”是最高的本體。他們拓展了社會(huì)發(fā)展的道德空間，為社會(huì)存在確定了善的大方向。其三，儒家禮樂政治講的是角色和責(zé)任倫理。儒家深信“民為邦本”的民本主義，孟子甚至說民貴君輕。民本含有上下協(xié)同治理的意思，不是單維度的權(quán)威約束，不是統(tǒng)治中心論。民本主義不僅是說高高在上的統(tǒng)治者要關(guān)心民瘼、體察民情，而且是要求人民有自己的覺悟、擔(dān)當(dāng)和參與。儒家從來沒有人民單方面依賴君主和統(tǒng)治者而坐享其成的意思?！洞髮W(xué)》說:“自天子以至于庶人一是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣?！惫糯按髮W(xué)”所要學(xué)習(xí)的就是“先王之道”，《大學(xué)》有“三綱八目”的概括，將個(gè)人的正心誠(chéng)意和家、國(guó)、天下綁到一起，將天下平治落到每個(gè)社會(huì)分子的身上。這一做法，和孔孟之道強(qiáng)調(diào)的職責(zé)倫理是統(tǒng)一的?？鬃诱f:“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)，指出每一種社會(huì)角色都要擔(dān)當(dāng)相應(yīng)的道德和政治的義務(wù)與責(zé)任。其四，儒家的理想是內(nèi)圣外王，在道德奠基的基礎(chǔ)上開萬世太平。儒家講人類歷史分為“大同”和“小康”兩大階段?！按笸鄙鐣?huì)天下一家，天下為公，是一個(gè)天然平等和利好共享的社會(huì)?！靶】怠鄙鐣?huì)是“家天下”時(shí)期。在家天下時(shí)期要捍衛(wèi)和保存天下為公的原始文明價(jià)值和心理愿望，就需要運(yùn)用禮儀、刑罰制度來治理，抑惡揚(yáng)善，除暴安良。其五，儒家認(rèn)為締造現(xiàn)實(shí)的美好社會(huì)是可能的。這需要選拔和重用賢能之士，使人轉(zhuǎn)變成君子，使社會(huì)從自然進(jìn)化發(fā)展為道德進(jìn)化。雖然“君子之國(guó)”理想的實(shí)現(xiàn)不盡如人意，但是君子的風(fēng)格和德性對(duì)中華民族的心理、人格產(chǎn)生了根本影響。其六，從戰(zhàn)國(guó)末期，儒家逐漸蛻去其迂闊的理想主義特征，廣泛吸收百家精神，從經(jīng)世的道術(shù)和能力的講求，不斷轉(zhuǎn)向功德、實(shí)效的檢驗(yàn)。孟子說:“大人者，言不必信，行未必果，惟義所在?！?《孟子·離婁下》)到了荀子，則提倡隆禮重法、化性起偽，走向現(xiàn)實(shí)主義。后世儒者尚經(jīng)世致用，伴隨隋唐之后的科舉考試制度，白屋出公卿，一大批仁人志士得以步入廟堂，介入社會(huì)，為社會(huì)治理做出了杰出貢獻(xiàn)，例如王陽明、曾國(guó)藩等。其七，儒家治理思想在制度實(shí)踐上也產(chǎn)生了極大的影響。儒家歷史上有“五禮”的說法，即吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮，內(nèi)容幾乎到了繁瑣的地步。今存的《儀禮》《周禮》是典型的代表?！吨芏Y》可謂中國(guó)古代社會(huì)和國(guó)家治理的理想寶典。這些禮儀制度，雖有古今之異，但其中含有社會(huì)必要的通用規(guī)范，如果剔除其等級(jí)制，剝離其宗法性，很多是可以移用到現(xiàn)實(shí)中來的。

二、道家“道治”的治理哲學(xué)

道家哲學(xué)的核心是道，道的本質(zhì)是“自然”，道的功能是無為而無不為。道家歷來深入關(guān)注政治和社會(huì)。老子說，“和大怨，必有余怨，安可以為善?”(《老子·第七十九章》)道家一方面認(rèn)識(shí)到剝削、壓迫、腐敗制度的“大怨”的危機(jī)必須鏟除，不能和稀泥，養(yǎng)癰成患;另一方面，主張來一個(gè)深刻的治道革命，即“以道治國(guó)”，要求“以道佐人主者”(《老子·第三十章》)、“以道蒞天下”(《老子·第六十章》)?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》總結(jié)說:“治在道，不在圣。”這就是李約瑟稱道的道家在政治上的革命性所在。

道家治理哲學(xué)的要點(diǎn)有:(一)認(rèn)為擁有天下是擁有“大物”，要以天下看待天下。莊子說:“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。”(《莊子·在宥》)意思是:天下不是一般事物，只有超越占有者的心態(tài)才能治理它。用莊子的話說:藏舟于壑，藏山于澤，仍然不免被盜，要想能真正保住天下，只能與人民共同守護(hù)、共同治理，即所謂“藏天下于天下”。(《莊子·大宗師》)(二)因任自然?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》說:天地并無生成萬物的目的，大禹治水是順應(yīng)水勢(shì)，后稷稼穡是順應(yīng)地勢(shì)，湯武革命是順應(yīng)民愿。所以，治國(guó)貴在能“因任”，能因任則省力而功效大?！胺蛭镉幸宰匀?，而后人事有治也”，“圣人之治天下，非易民性也”，“故先王之制法也，因民之所好而為之節(jié)文者也?！?《淮南子·泰族訓(xùn)》)治理人民有兩種選擇，或改變?nèi)嗣?，或順從人民。道家認(rèn)為，事物有自己的自然天性，沒有自然本性作為基礎(chǔ)，甚或違逆本性，再教育訓(xùn)導(dǎo)也是南轅北轍。這就是說:因任民和物的自然本性是政治的基礎(chǔ)，是政令暢通和省約的規(guī)則。(三)治理需要分不同層次，不能從上到下，千篇一律，混沌不分。老子說:“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！?《老子·第五十四章》)早在《周易·觀卦》，就提出了類似的政治主張。對(duì)象和治理方法錯(cuò)位注定失敗。這個(gè)認(rèn)識(shí)比《大學(xué)》說的八條目要深入準(zhǔn)確。(四)慈愛是治理天下的必備要求。大道像盡責(zé)的母親一樣，永恒無私地瞻顧、擁抱萬物，但是它厚生載物，并不索取萬物的回報(bào)，生長(zhǎng)萬物而不奴役萬物，蓄養(yǎng)萬物而不倚仗功勞，引導(dǎo)眾生而不做主宰者。大道是這樣的，圣人或統(tǒng)治者應(yīng)該效法大道，統(tǒng)治者應(yīng)該時(shí)刻以生民的性命和幸福為自己的天職，或者說，統(tǒng)治是且僅僅是為了人民，正如荀子所說的:“天之生民，非為君也;天之立君，以為民也?！?《荀子·大略》)老子說“慈”是治理天下“三寶”中的第一法寶(《老子·第六十二章》)，在老子看來，統(tǒng)治就是順輔萬物，使萬物各正性命，各是其是，各適其適;圣人的慈善應(yīng)該具有最廣泛的包容性，而不局限于有偏私的選擇。他說:“人之不善，何棄之有!”(《老子·第六十二章》)這就是說，即使對(duì)那些不善的人，怎么忍心棄之不顧呢?不管是與生而來的自然的不善，還是后天的、社會(huì)帶來的不善，不問造成不善的原因何在，在慈善面前一視同仁。今天人們大力提倡“公平正義”是正當(dāng)?shù)?，但是以為光有公正就夠了，其?shí)是個(gè)誤區(qū)，是莫大的蒙昧狹隘。如果一個(gè)社會(huì)不講慈愛而光講公正，也就成了冷冰冰的社會(huì)，這是一個(gè)毫無生氣的死理社會(huì)。(五)道家相信人民能夠自正、自化，所以力主在基層社會(huì)善用人民“自治”的機(jī)制。老子認(rèn)為統(tǒng)治者不能以權(quán)威自居，也不認(rèn)可人為的統(tǒng)治的絕對(duì)有效性。他說:“太上，下知有之;其次，親而譽(yù)之;其次，畏之;其次，侮之?！?《老子·第十七章》)意思是，最理想的社會(huì)，統(tǒng)治者是自然原理的最高象征，人民不受干擾，對(duì)誰是統(tǒng)治者感到無所謂。換句話說，統(tǒng)治是為了使人民實(shí)現(xiàn)自治。莊子說:“聞在宥天下，不聞治天下也?！?《莊子·在宥》)道家一向要求統(tǒng)治者以“無為”自律，防止過分干擾天下，“民之難治，以其上之有為，是以難治”(《老子·第七十五章》)，“我無為而民自化;我好靜而民自正;我無事而民自富;我無欲而民自樸?！?《老子·第五十七章》)道家講究“柔”道，認(rèn)為柔弱勝于剛強(qiáng)，反對(duì)威權(quán)專制、剛烈和暴力統(tǒng)治。現(xiàn)代治理思想崇尚社會(huì)多主體自主、自覺的治理，道家最切近這樣的原則。(六)道家親近自然，可以為環(huán)境治理提供文化基礎(chǔ)。道家將人類放在自然整體中看待，關(guān)注人和自然的母子、本末式的共生關(guān)系。道家反對(duì)違逆自然和損壞自然，有保護(hù)環(huán)境的先見之明，是人類扎根自然的健全理智，為中華文化的長(zhǎng)期綿延提供了一個(gè)有力的保證。在道家看來，人和自然分開說事，罔顧大自然億萬年形成的“智慧”和“功力”，反而是不可思議的。道家這種根源于自然而然的有機(jī)世界觀和天人相即不離的生存哲學(xué)，對(duì)綠色政治和環(huán)境治理有現(xiàn)實(shí)意義。

三、墨家的治理哲學(xué)

墨子是春秋戰(zhàn)國(guó)之際魯國(guó)人，墨家學(xué)派創(chuàng)始人。墨子自稱是“賤人”、“北方鄙臣”，主張“賴其力者生，不賴其力者不生”(《墨子·非樂上》)，崇尚勞動(dòng)和自食其力，反對(duì)懶惰，反對(duì)侵占他人勞動(dòng)果實(shí)，屬于手工業(yè)階層，代表勞工階級(jí)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，墨子學(xué)派顯赫一時(shí)，韓非子說:“世之顯學(xué)，儒、墨也?！?《韓非子·顯學(xué)》)孟子說:“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨?！?《孟子·滕文公下》)墨家團(tuán)體是自發(fā)性社會(huì)團(tuán)體，也是宗教性組織，持利他主義的功利主義倫理觀，崇尚俠義精神，愛好和平，自苦救世，凡事親力親為，不惜自我犧牲。

墨子本受業(yè)于儒門，后來成了糾纏于繁文縟節(jié)、自相矛盾的儒家的批判者，改尚質(zhì)樸無華的“夏政”，即推崇大禹之道。在批判儒者、弘揚(yáng)夏道的過程中，墨子重新樹立起理想目標(biāo)，即“天下皆得其利”(《墨子·尚賢中》)。以天下利益為重的功利主義是墨子思想的靈魂，墨子的多數(shù)思想命題都是以“興天下之利，除去天下之害”(《墨子·兼愛中》)的社會(huì)或公共功利為取向和標(biāo)準(zhǔn)的。圍繞這個(gè)中心目標(biāo)，他提出了治理天下的十大主張，即兼愛、尊天、明鬼、非攻、尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命。墨子的治理思想主要有:(一)治理要從國(guó)情出發(fā)。“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事焉。國(guó)家昏亂，則語之尚賢尚同;國(guó)家貧，則語之節(jié)用節(jié)葬;國(guó)家憙音湛湎，則語之非樂非命;國(guó)家淫僻無禮，即語之尊天事鬼;國(guó)家務(wù)奪侵凌，即語之兼愛非攻，故曰擇務(wù)而從事焉。”(《墨子·魯問》)由此來看，墨子的兼愛、非攻等十大主張是見機(jī)行事，只是針對(duì)具體國(guó)家的具體問題對(duì)癥下藥的處方，在邏輯上似乎并無核心和先后。(二)“兼愛”與“非攻”勉強(qiáng)算是墨子社會(huì)倫理與國(guó)際正義、社會(huì)正義的綱領(lǐng)?！凹嫦鄲邸笔菫榱藝?guó)際和社會(huì)“交相利”，“非攻”是為了國(guó)家間“交相利”的大端。除了《兼愛》《非攻》，《墨子》全書其他篇章的許多地方，都極力倡導(dǎo)“兼相愛”、“交相利”的思想。“兼”和“交”是互利共贏的思想。墨子看到:儒家親親為本的仁愛夾雜親疏等級(jí)，擺脫不了分別和差等的人情，顯得狹隘而拖泥帶水，所以提出“兼愛”，目的是把社會(huì)需要的大愛從血緣家庭的牽制當(dāng)中解救出來，打破愛的血緣性和差等性。他說:“夫愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之;惡人者，人必從而惡之;害人者，人必從而害之?！?《墨子·兼愛中》)在他看來，倫理行為在人際間具有反饋性和傳遞性，“兼相愛”使人際關(guān)系形成良性互動(dòng)，“別相惡”則必然導(dǎo)致社會(huì)人際關(guān)系惡性循環(huán)，所以社會(huì)倫理原則的恰當(dāng)與否，是社會(huì)治亂的重要原因。(三)墨子極力提倡尚賢、尚同。尚賢思想反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的政治由親親、尊尊、貴貴的世襲貴族政治向新的賢能政治的急速轉(zhuǎn)變。尚同思想體現(xiàn)了墨子對(duì)國(guó)家起源和本質(zhì)的探索。墨子看到了社會(huì)治理當(dāng)中精英的重要性，堪稱春秋戰(zhàn)國(guó)之際賢能政治理論最著名的提倡者，他說:“故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨，此若言之謂也?！?《墨子·尚賢上》)尚同，指的是“同天下之義”，其中包含秩序、體制、公義、賢能等環(huán)節(jié)。尚同思想對(duì)國(guó)家起源提出了新的看法?！赌印し▋x》說:“昔之圣王禹湯文武，兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓視之?！奔刺熳拥漠a(chǎn)生是因?yàn)楣Φ聢A滿。墨子又說，古代處于自然狀態(tài)，沒有定是定非，人們互相反對(duì)，相互攻擊，“夫明乎天下之所以亂者，生于無政長(zhǎng)。是故選天下之賢可者，立以為天子”(《墨子·尚同上》)。就是說天下利好和賢能是國(guó)家起源和存在的源動(dòng)力。但是天子一人無力治理天下，于是必須舉賢任能，完善國(guó)家治理體制?？偟膩碚f，墨子的意思是國(guó)家和統(tǒng)治者是應(yīng)協(xié)調(diào)社會(huì)沖突的需要而出現(xiàn)的。墨子的“尚同”，包括尚同“天志”。墨子說“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，則菑猶未去也”(《墨子·尚同上》)。就是說，國(guó)家不但要符合民意，也要符合天意，天子也要受到“天意”的審視，墨子這種政治思想是有歷史進(jìn)步意義的，因?yàn)椤疤煲狻贝砩咸?天神)規(guī)定的正義，實(shí)際上相當(dāng)于我們講的抽象規(guī)則和原理體系。(四)在社會(huì)生活和風(fēng)俗方面，墨子提倡“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”，他認(rèn)為奢侈、厚葬久喪和沉湎于音樂等都耗費(fèi)人力、財(cái)富，消耗生產(chǎn)力，不但沒有實(shí)際功利反而有害。墨家是中國(guó)歷史上最重視邏輯、科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的學(xué)派，重視技術(shù)在保衛(wèi)國(guó)家、服務(wù)民生中的作用，也是不容忽視的。墨子和墨家的社會(huì)治理思想雖不夠深刻，可是合乎民心，比較實(shí)用。

四、法家的社會(huì)治理思想

“法家”以“法”立家，古代的“法”包括刑、法、律，囊括了刑法、法理、法典，還包括法的政治哲學(xué)。法家之所以被稱為“法家”，主要是因?yàn)樗麄兂痔囟ǖ姆ǖ恼握軐W(xué)觀。其法理學(xué)在君主專制條件下力求達(dá)到公平、程序化和正當(dāng)，對(duì)維護(hù)古代社會(huì)秩序和治理發(fā)揮了積極的歷史作用，也許可以說其對(duì)中國(guó)歷史的影響在百家中無出其右者。古代刑法是在西周禮治瓦解、血緣宗法制度被地緣政治取代的過程中興起的。作為學(xué)派的法家是戰(zhàn)國(guó)初期出現(xiàn)的。法家學(xué)派代表人物有李悝、吳起、慎到、申不害、商鞅、韓非等，他們都親身主持過變法運(yùn)動(dòng)。戰(zhàn)國(guó)末年，法家在韓非子手里成熟。韓非師事荀子，是戰(zhàn)國(guó)末期韓國(guó)公子。他持歷史進(jìn)化的立場(chǎng)，用老子之道論證法理基礎(chǔ)，綜合法、術(shù)、勢(shì)而成為先秦法家集大成者。其思想對(duì)古代封建制度和治理方式產(chǎn)生了不可磨滅的實(shí)際作用。

(一)韓非總結(jié)了法、術(shù)、勢(shì)三派。法家發(fā)展史上最重要的人物是慎到、申不害、商鞅，分別代表法家重勢(shì)、重術(shù)、重法的三派。慎到的最大特點(diǎn)是重視“勢(shì)”，勢(shì)即權(quán)力、地位、威勢(shì)、權(quán)威。他認(rèn)為:“賢而屈于不肖者，權(quán)輕也。不肖而服于賢者，位尊也。堯?yàn)槠シ颍荒苁蛊溧徏?至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢(shì)位足以屈賢矣。”荀子說:“慎子蔽于法而不知賢”(《荀子·解蔽》)。申不害認(rèn)為“耳目心智之不足恃也”(《呂氏春秋·任數(shù)》)，即個(gè)人由于偏見、偏視、偏智的有限性，不足以成為治理的依據(jù)。法家人物中，申子以重視“術(shù)”而突出。韓非說，申不害的“術(shù)”是指“因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也”(《韓非子·定法》)，即“術(shù)”是最高統(tǒng)治者課考官員實(shí)際作為的手段。申子的術(shù)，也就是“數(shù)”，亦即靜因之道?！秴问洗呵铩と螖?shù)》引用申子言論“古之王者，其所為少，其所因多。因者，君術(shù)也”。可見申子的“術(shù)”不同于所謂陰謀權(quán)術(shù)。商鞅最大特點(diǎn)是重法。為耕戰(zhàn)、富國(guó)、強(qiáng)兵的目的，商鞅制定許多律令，如連坐、告奸、父子兄弟分家等，他強(qiáng)化耕織、重判私斗、抑制富豪、打壓貴族、嚴(yán)肅等級(jí)、反擊奢侈、獎(jiǎng)勵(lì)軍功，還有廢井田、開阡陌、設(shè)縣制、統(tǒng)一度量衡，對(duì)舊的世襲制度造成有力打擊，效果顯著。商鞅認(rèn)為治理國(guó)家有三大途徑，即法、信、權(quán)，根本的還是法(《商君書·修權(quán)》)。在他眼中，法是建立在必然之理上的必治之政:“圣人知必然之理，必為之時(shí)勢(shì)，故為必治之政。”(《商君書·畫策》)在歷史觀和治理觀上，他認(rèn)為“治世不一道，便國(guó)不必法古”(《商君書·更法》)，要求君主做到應(yīng)時(shí)變法。商鞅的倫理批判是驚世駭俗的，他認(rèn)為:“治主無忠臣，慈父無孝子”(《商君書·畫策》)。他將專制法治推至極端，否認(rèn)仁義道德的價(jià)值，說:仁者、義者能仁愛別人，不能強(qiáng)制他人也做到仁、義，“是以知仁義之不足以治天下也”(《商君書·畫策》)，并說“故以戰(zhàn)去戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也;以殺去殺，雖殺可也;以刑去刑，雖重刑可也”(《商君書·畫策》)，以嚴(yán)刑重罰為治國(guó)的靈丹妙藥。

韓非認(rèn)為，人性趣惡的傾向是君主可以操縱和調(diào)動(dòng)人力的機(jī)制，人和人之間的關(guān)系本質(zhì)上是利益關(guān)系。例如:醫(yī)生吸吮別人膿血是受利益驅(qū)使;造車的希望人富貴，做棺材的希望人早死，無非是想賣掉車子和棺材，與心腸好壞沒有關(guān)系;父母和兒子之間只有計(jì)算之心并無父子的恩澤。韓非的法律思想原創(chuàng)性并不突出，但是他成功綜合了之前法家的成果。他看到慎子獨(dú)任勢(shì)的弊端，認(rèn)為夏桀、商紂勢(shì)不可謂不大，照樣失敗，所以說“而語專言勢(shì)之足以治天下者，則其智之所至者淺矣”。(《韓非子·難勢(shì)》)他對(duì)申子的評(píng)論也很有見地，說申子相韓時(shí)期，韓是晉的別國(guó)，晉國(guó)的舊法沒有徹底改變，而韓國(guó)造作新法，新舊沖突難免，申子偏重術(shù)，法令沒有廣泛深入人心，所以杜絕不了奸詐(《韓非子·定法》)。他辨析了“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”的關(guān)系，說:“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見?！?《韓非子·難三》)又說:“勢(shì)者，勝眾之資也?！?《韓非子·八經(jīng)》)《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說上》提及“七術(shù)”，都是為君主設(shè)計(jì)的手段。古代法、術(shù)、勢(shì)都是治理的手段，本身并無終極意義或者價(jià)值內(nèi)涵，在治理國(guó)家和社會(huì)活動(dòng)中仍然不能一概否定。

(二)韓非主張變法，一是為了明確聲張國(guó)家的意志，樹立國(guó)家公法的絕對(duì)威望，君主面前人人平等;二是要通過變法謀求富國(guó)強(qiáng)兵。他說，政治就是運(yùn)用賞罰二柄，為自己的目的服務(wù):“二柄者，刑、德也。何謂刑德?曰:殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”(《韓非子·二柄》)

(三)國(guó)家和法治的必要性。韓非認(rèn)為，國(guó)家是為保護(hù)人民安全、改善人民生活應(yīng)運(yùn)而生的，“圣人”滿足人民需要，所以才能“王天下”。韓非用人口繁殖分析后世不同于前世的特點(diǎn)，人口的增加比物質(zhì)財(cái)富增加的速度快，人民必定陷于爭(zhēng)奪。這里不存在人心不古，也不能因此說“不爭(zhēng)”是美德。因此，當(dāng)時(shí)的秦國(guó)必須順應(yīng)時(shí)代變化而“變法”。法家講人性本惡、絕對(duì)控制、嚴(yán)刑峻法，雖然極端，不可以保佑長(zhǎng)治久安，但是對(duì)封建社會(huì)歷代秩序的穩(wěn)定起到了關(guān)鍵作用。

五、雜家綜合治理的哲學(xué)

儒、道、墨、法體現(xiàn)了社會(huì)治理的不同途徑，他們的思想各有偏頗得失，所以，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期興起了雜家學(xué)派。雜家在歷史上有三大寶書，即《管子》《呂氏春秋》和《淮南子》。雜家是形式雜而精神不雜，它們可以說是歷史上保存治道的淵藪。本文扼要介紹管子學(xué)派和《呂氏春秋》學(xué)派的治理理念。這兩個(gè)學(xué)派總體上是以道家說的“大道”為統(tǒng)領(lǐng)的，這是因?yàn)?，“大道治者，則名、法、儒、墨自廢。以名、法、儒、墨治者，則不得離道”。(《尹文子·大道上》)可以說以道德為歸是所謂雜家的共同特征。

(一)管子學(xué)派，也稱管仲學(xué)派，是戰(zhàn)國(guó)田齊扶植起來的。這個(gè)學(xué)派旨在繼承和發(fā)展管子思想，匯集百家精要，推行改革強(qiáng)國(guó)，完善社會(huì)治理，復(fù)興姜齊霸主雄風(fēng)。管子學(xué)派的著述保存在《管子》中。《管子》中的思想有兩大來源，一是管仲學(xué)派的治理實(shí)踐;二是百家的辯證會(huì)通，含有陰陽家、道家、法家、儒家、名家等。1．管仲學(xué)派的主體思想是社會(huì)和國(guó)家治理思想，核心是齊法家。齊法家在總體上不像魯國(guó)那樣捍衛(wèi)血親宗法制的周禮，也不像三晉法家那樣棄絕禮義仁恩，而是存禮用法、禮法兼用。禮和法在戰(zhàn)國(guó)代表治國(guó)理論的兩極。在對(duì)禮的繼承和發(fā)揚(yáng)方面，《管子》說:“凡牧民者，欲民之有禮也?！庇终f:“國(guó)有四維……何謂四維?一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。”(《管子·牧民》)該書早期篇章《管子·五輔》說:“上下有義，貴賤有分，長(zhǎng)幼有等，貧富有度，凡此八者，禮之經(jīng)也。”管仲學(xué)派崇尚法治，書中有許多論述“法”思想的名篇?！豆茏印と畏ā吩?“圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。失君則不然，舍法而任智，故民舍事而好譽(yù)?！彪y能可貴的是，齊法家重視法，但對(duì)法的有限性也有清醒認(rèn)識(shí)?！豆茏印ば枴菲浭鳊R桓公請(qǐng)教管仲征服人民(“勝民”)的辦法，管仲不客氣地警告他:“此非人君言也”;《管子·正世》認(rèn)為如果人民不堪重負(fù)，則“誅罰重而亂愈起”;《管子·七主七臣》說:“故私道行則法度侵，刑法繁則奸不禁，主嚴(yán)誅則失民心。”2．管仲學(xué)派在政治上講究順因人情，強(qiáng)調(diào)民心、民力、民利的重要性，堪稱古代民本主義代表?！耙匀藶楸尽边@個(gè)著名的命題即出自《管子·霸言》篇?！豆茏印分小懊瘛弊殖霈F(xiàn)頻繁，今日習(xí)見的“民情”、“民心”、“民意”、“民事”、“民利”、“民養(yǎng)”、“民富”、“民用”等，都是《管子》書中的常用語?！豆茏印ぶ螄?guó)》說:“凡治國(guó)之道，必先富民;民富則易治也，民貧則難治也?！薄豆茏印つ撩瘛氛f“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”。《管子·山至數(shù)》中管子告誡桓公“民富君無與貧，民貧君無與富”，并建議齊桓公出實(shí)財(cái)，散仁義，藏富于民。3．陰陽、五行觀念在《管子》中首先合流?！缎m》(即‘幼官’)、《玄宮圖》《四時(shí)》《五行》《輕重己》等，是一組典型的陰陽家篇章?！豆茏印に臅r(shí)》以陽陰配生殺、德刑，“日掌陽，月掌陰，星掌和，陽為德，陰為刑”，由此得出結(jié)論說“德始于春，長(zhǎng)于夏，刑始于秋，流于冬，刑德不失”。《管子·五行》要求“人與天調(diào)”，一方面將天地、陽陰對(duì)應(yīng);另一方面依據(jù)五行生成次序，配以干支，將一年分為木行、火行、土行、金行、水行。篇中“五”的集合開始粹聚，例如五行、五官、五聲、五臟、五鐘、五谷、五祀等。陰陽五行是古代建構(gòu)宇宙論的嘗試，體現(xiàn)了古人整體與動(dòng)力思維的模式，雖不夠嚴(yán)謹(jǐn)，但是其蘊(yùn)含的整體論、系統(tǒng)論、關(guān)聯(lián)論、類比論的方法有啟示價(jià)值。4．《管子》的社會(huì)治理思想極其豐富。它提倡分層次管理，認(rèn)為不同層次、不同對(duì)象的治理不能錯(cuò)置，所謂:“以家為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)不可為也。以鄉(xiāng)為國(guó)，國(guó)不可為也。以國(guó)為天下，天下不可為也。以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國(guó)為國(guó)，以天下為天下。”(《管子·牧民》)《管子》中對(duì)國(guó)家治理、市場(chǎng)和經(jīng)濟(jì)治理、行政各部門治理等都有詳細(xì)的整理論述。5．特別值得一提的是，這部政治寶典對(duì)民風(fēng)建設(shè)非常重視，《管子·八觀》說，“入州里，觀習(xí)俗，聽民之所以化其上，而治亂之國(guó)可知也”，意思是觀察地方風(fēng)化，可以了解一個(gè)國(guó)家的國(guó)情是治是亂?！豆茏印芬蠼y(tǒng)治者制定政令時(shí)必須體察民情、尊重風(fēng)俗，注意“與時(shí)變，與俗化”(《管子·正世》)，不能輕易改變成俗。該書重視價(jià)值觀的治理，《管子·牧民》認(rèn)為禮義廉恥是“國(guó)之四維”，這些社會(huì)價(jià)值觀如果顛倒混亂，國(guó)家必定滅亡，吸收了儒家道德自覺的治理思想。

(二)《漢書·藝文志》說《呂氏春秋》，“兼儒墨，合名法，知國(guó)體之有此，見王治之無不貫”?！秴问洗呵铩氛f道是“太一”，哲學(xué)上依持道家，有學(xué)者說其屬于秦漢新道家。1．它在自然哲學(xué)方面主要取用黃老道家、陰陽家思想;而在社會(huì)政治方面，整合儒、墨、名、法、兵思想;在科技方面，主要薈萃了農(nóng)家、醫(yī)學(xué)等思想。從體系看，該書中存在一個(gè)陰陽五行的大架構(gòu)?！笆o(jì)”的特點(diǎn)就是本著天人合一、人類效法天地的總綱領(lǐng)，建立了一個(gè)陰陽五行的系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)依照陰陽五行變化的時(shí)空順序，囊括了天地人神和萬物的一切共時(shí)性、共生性現(xiàn)象，將社會(huì)、政治和人生各種主要活動(dòng)納入一個(gè)組織有序的模式和教令中去。這是古代最完備的陰陽五行體系，也是最成功的月令圖示，舉凡政經(jīng)、教化、戰(zhàn)爭(zhēng)、農(nóng)事、祭祀等都有固定安排，災(zāi)異說也作為警示人類行為的功能而存在。這個(gè)體系標(biāo)志著中國(guó)宏觀治理的高度。2．該書對(duì)兼用百家做出了論證。書中認(rèn)為，天下沒有天生的“亡國(guó)之主”和“賢主”，在于能否集合更多的智慧和優(yōu)長(zhǎng)，所謂:“天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也。夫取于眾，此三皇五帝之所以大立功名也?！?《呂氏春秋·用眾》)對(duì)待不同學(xué)派，該書主張兼收并蓄，揚(yáng)長(zhǎng)避短，“聽群眾人議以治國(guó)，國(guó)危無日矣。何以知其然也?老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢(shì)，王廖貴先，兒良貴后。有金鼓，所以一耳;必同法令，所以一心也;智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也;勇者不得先，懼者不得后，所以一力也。故一則治，異則亂;一則安，異則危;夫能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎!無術(shù)之智，不教之能，而恃強(qiáng)速貫習(xí)，不足以成也”。(《呂氏春秋·不二》)《呂氏春秋·序意》倡導(dǎo)法相天地，類似老子說的“道法自然”;對(duì)待智慧，說“智不公，則福日衰，災(zāi)日隆”。3．書中有明顯的基于差異而統(tǒng)一的思想，“天地陰陽不革，而成萬物不同。目不失其明，而見白黑之殊。耳不失其聽，而聞清濁之聲。王者執(zhí)一，而為萬物正”。(《呂氏春秋·執(zhí)一》)

在治理思潮面前，中國(guó)古代民本和治道思想有可能獲得再生和新生。無論如何，當(dāng)代治理哲學(xué)是重視人民和社會(huì)自主治理的。這給當(dāng)代國(guó)民素質(zhì)的提高提出了重要的任務(wù)。如果我們要發(fā)揮治理的優(yōu)勢(shì)，最大限度地發(fā)揮社會(huì)化治理的功能，就需要公民日新其德、日新其能，增強(qiáng)自主治理的覺悟、素質(zhì)和能力，從而擔(dān)當(dāng)?shù)闷鸸仓蔚呢?zé)任。