楊國榮

(華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系，上海200241)

作為歷史中的一種思想系統(tǒng)，儒學的核心體現(xiàn)于其價值觀;儒學對中國文化的影響，也首先通過它的價值系統(tǒng)展現(xiàn)出來。就儒家的價值體系本身而言，其內(nèi)容包含多重方面，這里主要從儒家價值系統(tǒng)的現(xiàn)代意義這一維度，作一較為簡略的考察。

一

從早期開始，儒家便以“仁”為其核心的觀念，先秦時代，就有“孔子貴仁”之說，事實上，原始儒學即奠基于“仁”?！叭省币匀说年P(guān)切為指向，當孔子以“愛人”界說“仁”之時，便已表明了這一點。在儒學的衍化過程中，“仁”這一觀念進一步展開為仁道的原則。作為獨特的價值觀念，仁道原則包含多方面的內(nèi)容。從其最基本的內(nèi)涵看，基于仁道的價值觀念首先體現(xiàn)在對人之為人的內(nèi)在價值的肯定，“仁”與“愛人”的關(guān)聯(lián)，也以此為前提。如所周知，儒家很早就關(guān)注于人禽之辨，后者的實質(zhì)意蘊，便是區(qū)分人與禽獸(人之外的其他的動物)。人不同于禽獸(其他動物)的主要特征是什么?什么是人之為人的根本規(guī)定?這種追問所指向的，也就是何為人的問題。對儒學來說，人區(qū)別于禽獸(動物)的主要之點在于人具有價值觀意義上的倫理意識。孟子曾說:“人之異于禽獸者幾希;庶民去之，君子存之。”(《孟子·離婁下》)對儒家而言，這一使人區(qū)別于禽獸的“幾?！敝跋！保唧w即體現(xiàn)在人所具有的倫理觀念，而其核心則是仁道的原則。在此，仁道的原則展現(xiàn)了雙重意義:它既包含對人區(qū)別于動物的內(nèi)在本質(zhì)之肯定，又構(gòu)成了人區(qū)別于動物的內(nèi)在規(guī)定。

以價值觀念為內(nèi)涵，仁道的原則包含著對人的理解，后者首先體現(xiàn)為把人本身看作目的，而不是手段。在孔子那里，這一點已得到十分自覺的表達?！墩撜Z》中便有一為人們所熟知的記載:“廄焚。子退朝，曰:‘傷人乎?’不問馬。”(《論語·鄉(xiāng)黨》)這里可以看到人與人之外的其他對象(馬)的比較。所謂“不問馬”，并不是說馬沒有價值:馬在當時那個時代當然有其在生產(chǎn)、生活、軍事等方面的獨特作用。但是，馬的這種價值主要體現(xiàn)在工具或手段的意義上，其作用在于為人所用。相對于馬，人所具有的價值則呈現(xiàn)不同的性質(zhì):人不能被用作達到其他目的的手段或工具，而是本身就包含內(nèi)在價值。不難看到，在人馬之別的背后，孔子(儒家)所突出的是人之為人的內(nèi)在價值。

如果作一大略的比較，便可注意到，西方從古希臘開始就較為強調(diào)正義的原則。從柏拉圖、亞里士多德，一直到晚近的羅爾斯，都把正義作為核心的價值原則。按照亞里士多德的說法，作為價值原則，正義的主要之點就是讓每一個人得其應得:凡是一個人有資格或有權(quán)利獲得者，他就可以或應該獲得。換言之，應當尊重每一個人得其應得的資格和權(quán)利。從這方面看，正義原則的背后，蘊含著權(quán)利意識，后來羅爾斯在討論正義論的時候，便把分配正義作為一個重要之點來加以闡述，這一點同時從利益關(guān)系的調(diào)節(jié)方面，突出了對個體權(quán)利的關(guān)注。

可以看到，從文明發(fā)展的早期開始，不同的文化傳統(tǒng)對價值觀念的理解便表現(xiàn)出不同的趨向:仁道原則首先關(guān)注人之為人的內(nèi)在存在價值，比較而言，正義原則突出的則是人的權(quán)利。從當代社會的演進看，在建立健全的社會價值系統(tǒng)的過程中，對人之為人的內(nèi)在價值和人的權(quán)利這兩個方面都要給予關(guān)注:忽視了人的權(quán)利，則個體的存在往往容易被抽象化;懸置人的內(nèi)在價值，則人的尊嚴以及人超越于工具或手段的規(guī)定便無法得到確認。在這一意義上，儒家的價值觀念至少從一個方面為今天建立健全的價值系統(tǒng)提供了重要的思想資源。

進而言之，仁道的原則和正義的原則背后，同時涉及當代倫理學和政治哲學討論的一個重要問題，即如何理解善和權(quán)利的關(guān)系。按其實質(zhì)，仁道體現(xiàn)的主要是善的追求，正義則如前所述，以權(quán)利的確認為其核心。以當代西方倫理學與政治哲學領(lǐng)域的爭論而言，社群主義和自由主義之爭是其中的重要方面，二者的對峙同時體現(xiàn)于對善和權(quán)利關(guān)系的理解，這種理解在某種程度上針鋒相對:自由主義主張權(quán)利高于善，社群主義則強調(diào)善的優(yōu)先性。如何解決以上問題?這里首先似乎需要區(qū)分“善”的不同含義。在自由主義和社群主義的爭論中，所謂“善”更多地側(cè)重于形式層面的價值原則。從一個方面來說，“善”確實有它形式層面的意義，事實上，傳統(tǒng)儒學中的普遍規(guī)范，如仁、義、禮、智，等等，同時也表現(xiàn)為具有形式意義的價值原則，從這方面看，儒學對善的理解，也包含在形式層面對普遍價值原則的肯定。然而，除了形式層面的價值原則之外，儒學還注意到“善”所包含的另一個方面，即實質(zhì)之維。從寬泛的層面看，“善”的實質(zhì)內(nèi)涵具體展現(xiàn)為對人在不同歷史時期合理需要的關(guān)切和滿足，在更廣的視域中，這一意義上的“善”表現(xiàn)為對合乎人性的存在方式的關(guān)注。儒學對“善”的理解，已在某種意義上注意到以上方面。如所周知，孟子對善曾有如下界說:“可欲之為善”，這里的“可欲”在廣義上可以理解為與人的生存發(fā)展相關(guān)的合理需要和欲求，從后一方面理解，則凡是能夠滿足人生存、發(fā)展合理需要的，便屬于善。這一意義上的“善”并不僅僅表現(xiàn)為形式層面的抽象原則或抽象教條:與合乎人性的發(fā)展相涉，它同時體現(xiàn)了實質(zhì)層面的含義。儒家所展開的人禽之辨試圖抓住人不同于其他存在形態(tài)、不同于動物的根本之所在，這種辨析講到底即指向使人真正成為合乎人性的存在這一目標。要而言之，在儒家那里，仁道原則并非抽象、空洞的東西，而是包含形式層面的“善”和實質(zhì)層面的“善”的統(tǒng)一。

以上述背景為視域考察前面提到的社群主義與自由主義之爭，便可以注意到，二者所涉及的善和權(quán)利的關(guān)系，可以在對形式層面的善和實質(zhì)層面的善作雙重關(guān)注這一前提之下來思考。以此為出發(fā)點，即可發(fā)現(xiàn)，善和權(quán)利這兩者并非彼此對立或截然相分，也不存在一方壓倒另一方的問題:二者都應該是健全的價值系統(tǒng)的題中應有之義。如前所述，當代自由主義視域中的善，主要呈現(xiàn)形式層面的意義。如果僅僅從這一層面理解善，確實可能蘊含消極的后果，這種后果包括:在強化某種外在原則、抽象教條的形態(tài)下，使個體的發(fā)展受到內(nèi)在的限定。歷史地看，在傳統(tǒng)的權(quán)威主義價值原則之下，個人的多方面發(fā)展、其內(nèi)在的意愿的實現(xiàn)往往受到抑制。自由主義要求或提倡權(quán)利高于善，在某種意義上包含了對這種趨向的警惕。但由此，他們往往忽略了“善”同時還存在另一重意義，即在實質(zhì)層面上，它可以表現(xiàn)為滿足人的合理需要、肯定合乎人性的存在狀態(tài)，所謂“可欲之謂善”，便涉及這一方面。就后者而言，善與權(quán)利顯然并非彼此沖突?？梢钥吹?，儒學對善的理解、它對形式之善和實質(zhì)之善統(tǒng)一的肯定，為解決當代價值觀上的善與權(quán)利之爭，提供了某種理論的資源:儒家的仁道原則本身即體現(xiàn)為形式的善和實質(zhì)的善之間的統(tǒng)一，由此出發(fā)，無疑有助于揚棄權(quán)利和善之間的沖突、消解兩者之間的外在張力。在這里，不難注意到儒家的價值體系所具有的現(xiàn)代意義。

二

在儒家那里，仁道的原則同時包含更為寬泛的內(nèi)涵。孟子曾提出“親親”、“仁民”、“愛物”等觀念，這里可以首先關(guān)注“仁民”和“愛物”?！叭拭瘛敝饕婕叭实涝瓌t與人的關(guān)系，它意味著把這一原則運用于處理和協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系;“愛物”則是將這一仁道原則進一步加以擴展、引申，運用于處理人與物的關(guān)系。這里的“愛”有珍惜、愛護之意，其中體現(xiàn)了對人之外的自然、對外部環(huán)境的尊重和愛護。從價值觀看，“愛物”的觀念關(guān)乎廣義上的天人關(guān)系問題，其具體內(nèi)容涉及外部自然與人的發(fā)展、人的需求之間的協(xié)調(diào);由此，它也使儒家的仁道原則獲得了更廣的意義。在儒學的發(fā)展過程中，上述思想進一步演化為萬物一體、民胞物與的觀念，后者所肯定的，是天和人之間的統(tǒng)一、人與自然之間的和諧相處。盡管萬物一體、民胞物與這種觀念有形而上的思辨之維，但就天人關(guān)系而言，其內(nèi)在的價值指向則在于揚棄二者的分離和對峙。

相對于仁民愛物、萬物一體，權(quán)利意識所關(guān)注的，首先是人自身的權(quán)利。從價值觀上看，由肯定作為個體的人的權(quán)利，往往將進一步引向強調(diào)作為類的人的權(quán)利，后者意味著以人類——不同于物類的人類——為視域理解自然的價值，并將占有、征服、支配、利用作為對待外部自然的方式，由此每每形成天人關(guān)系上狹隘的功利意識。不難看到，從肯定個人權(quán)利到突出人類的權(quán)利，其間存在邏輯的關(guān)聯(lián)，與之相聯(lián)系的則是對待自然的片面的功利意識。

儒家由仁民而愛物的觀念，在一定意義上隱含著“以物觀之”的視域，后者要求從物的角度出發(fā)來考察自然:“愛物”本身即以尊重自然本身的法則為題中之義。孔子、孟子以及《禮記》都一再提到，在利用外部自然(如砍伐樹木、漁獵)的過程中，必須順乎自然本身的法則，所謂“樹木以時伐”(《禮記·祭義》)、“斧斤以時入山林”(《孟子·梁惠王上》)，便是強調(diào)伐木要根據(jù)自然季節(jié)以及樹木的生長法則來進行，引申而言，也就是人應基于自然本身的法則，以作用于對象和自然，這里無疑包含了“以物觀之”的要求。與之相對，從人的權(quán)利出發(fā)而追求對自然的占有、征服和支配，這一進路體現(xiàn)的是狹義上的“以人觀之”。從現(xiàn)代化的歷史進程看，處理人與天(自然)之間的關(guān)系，需要揚棄“以物觀之”和“以人觀之”之間的對立。一方面，對外部自然的作用是人類發(fā)展過程中不可忽略的一個方面:人類的生存、發(fā)展不可能完全不利用自然的資源。另一方面，這一過程又不能片面地被理解為“以人觀之”，亦即不能僅僅基于人自身的需要或“權(quán)利”，而是要同時尊重存在自身的內(nèi)在法則，亦即具有“以物觀之”的視域。單純的“以物觀之”，將導致忽視人的價值追求;片面的“以人觀之”，則將引向以人的權(quán)利壓倒自然的法則，由此導致天和人之間的過度緊張?？梢钥吹?，權(quán)利意識所體現(xiàn)的“以人觀之”與仁民愛物所蘊含的“以物觀之”構(gòu)成了解決天人關(guān)系的雙重視域，儒家所主張的廣義仁道觀念，也由此呈現(xiàn)了其在協(xié)調(diào)天人關(guān)系中的現(xiàn)實意義。

三

在儒家那里，仁民愛物的引申和擴展，進一步指向更廣的價值領(lǐng)域，后者具體體現(xiàn)于《中庸》的兩個重要觀念，即“萬物并育而不相害”與“道并行而不相?！??！叭f物并育而不相害”包含多方面的意義。從本體論層面看，它意味著這個世界就是多樣的事物共同存在的世界:各種對象共處于天地之中，彼此相互作用，而非相互排斥。換言之，萬物可以在彼此相容的形態(tài)下共同存在。從價值觀的角度看，“萬物并育而不相害”又意味著在社會領(lǐng)域中，不同的個體、不同的群體、不同的階層、不同的民族、不同的國家可以彼此并存，而這種并存的前提，則是每一個體、每一階層、集團、民族、國家都具有自身生存、發(fā)展的基本空間。從社會的角度來看，只有為每一個體、每一階層、集團提供生存、發(fā)展的空間，社會中的不同對象才可能和諧共存。從國際范圍來看，不同民族、不同發(fā)達程度的國家同樣也應當有各自發(fā)展的基本空間，只有這樣，才可能達到世界范圍內(nèi)不同民族、不同國家之間和平相處。儒家“萬物并育而不相害”的看法中，無疑蘊含如上價值觀念。

與“萬物并育而不相害”相關(guān)聯(lián)的是“道并行而不相?！?，這里的“道”主要不是指形而上視域中的存在根據(jù)，而更多地指道德理想、價值理想或普遍的價值原則，“道并行而不相?！币馕吨鴮Σ煌牡赖吕硐?、價值理想或普遍的價值原則，應以寬容的態(tài)度來對待，允許不同的價值觀念并存于這個世界。以人權(quán)、民主等觀念而言，對人權(quán)的內(nèi)涵、對民主的形式，可以有不同理解，無需定于一尊。廣而言之，價值層面的不同理念，可以在這個世界中并行而不悖，不必將某種單一的原則強加給不同的個體或不同的民族、不同的國家。體現(xiàn)“道并行而不相悖”的這種價值觀念，同時從一個方面為社會領(lǐng)域或世界范圍中人與人之間的和諧共處提供了前提。如所周知，在社會領(lǐng)域以及更廣意義上的國際范圍之內(nèi)，人與人之間不同形式的沖突，既關(guān)乎現(xiàn)實利益的差異，也涉及價值觀念的分歧。晚近有所謂文明的沖突之說，文明沖突的背后，實際上就是價值觀念上的沖突，如果人們能夠尊重并接受“道并行而不相?！钡膬r值觀念，那么，由于價值觀念的不同而導致的各種形式的社會沖突，便可以得到某種限定。就此而言，儒家關(guān)于“道并行而不相悖”的觀念對協(xié)調(diào)不同文明傳統(tǒng)、不同文明形態(tài)的關(guān)系，也有其重要意義。

歷史地看，儒家不僅提出了“道并行而不相悖”的原則，而且其思想的衍化本身也在某種意義上體現(xiàn)了這一原則。盡管漢代已開始倡導所謂“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，但事實上，提出這一主張的董仲舒，其思想又具有非常渾厚的包容氣象。在他的思想系統(tǒng)中，我們可以看到先秦墨家、道家、法家、名家等各派的思想，可以說，他在相當程度上把各家思想融匯于他自己的思想體系之中。漢代在政治上建立了大一統(tǒng)的國家，在思想觀念上，也有包容、吞吐各家的氣象，在董仲舒那里，可以很具體地看到這一點。就現(xiàn)實的政治體制和治國過程而言，漢代以所謂“陽儒陰法”為特點，這里也不難注意到儒與法之間的某種交融，其中同時體現(xiàn)了“道并行而不相?！钡脑瓌t。在文化思想、哲學觀念這一層面，到宋明時期，儒、釋、道之間相拒而又相融，這種現(xiàn)象也折射了“道并行而不相?！钡脑瓌t。要而言之，從社會領(lǐng)域看，“萬物并育而不相害”主要涉及具體的、現(xiàn)實的利益關(guān)系的調(diào)節(jié)，“道并行而不相?！眲t更多地關(guān)乎觀念層面不同價值原則之間的協(xié)調(diào)，儒家對以上兩個方面都給予了相當?shù)年P(guān)注。

在歷史的早期，后來成為儒家經(jīng)典的《尚書》就提出所謂“協(xié)和萬邦”(《尚書·堯典》)，這一主張意味著以和平相處、和諧交往為協(xié)調(diào)天下不同政治實體之間關(guān)系的原則，在儒學的發(fā)展中，以上思想逐漸融入于儒家的價值系統(tǒng)。到了宋明時期，張載更進一步提出了“為萬世開太平”的觀念，后者在某種意義上表達了類似于康德所說的“永久和平”的理想?！皡f(xié)和萬邦”、“為萬世開太平”這種廣義的“永久和平”如何可能?前面提到的“萬物并育而不相害”、“道并行而不相?！钡热寮矣^念，可以進一步從這一角度加以理解。如前所述，在現(xiàn)實的利益關(guān)系上，按“萬物并育而不相害”的原則，不僅社會領(lǐng)域中的個體或階層應當有自身的存在空間，而且在更廣意義上的國際范圍之內(nèi)，也應真正讓每一個民族和國家都有生存發(fā)展的空間;在價值觀上，按“道并行而不相?！钡脑瓌t，則應以寬容的態(tài)度對待不同的價值觀念、對待不同的文明形態(tài)和不同的社會發(fā)展方式。唯有如此，世界范圍之內(nèi)的和平才真正可能。在這一方面，儒家的相關(guān)價值觀念無疑展現(xiàn)了更廣的歷史內(nèi)涵。

四

就價值目標而言，儒家提出成己與成物，以此為總的價值指向。“成物”更多地涉及人與外部世界的關(guān)系，并以人對外部世界的變革和作用為指向。與之相關(guān)的是“贊天地之化育”(《中庸》)、“開物成務”(《易傳》)、“制天命而用之”(《荀子》)等等觀念。后來王夫之進一步區(qū)分“天之天”和“人之天”，所謂“天之天”，也就是未經(jīng)人作用的對象，而“人之天”則是通過“贊天地之化育”和“制天命而用之”而形成的世界。從“天之天”到“人之天”，構(gòu)成了成物過程的具體內(nèi)容，其目標是使本然的世界成為人生活于其間的現(xiàn)實世界，后者同時又表現(xiàn)為一種合乎人多方面需要的存在形態(tài)。要而言之，所謂“成物”，也就是讓外部對象成為合乎人的價值理想的世界。

與“成物”相聯(lián)系的是所謂“成己”。相對于“成物”，“成己”更多地關(guān)乎人自身的提升和完成。儒家提出所謂“為己之學”、“修己以安人”，等等，都可以看作是關(guān)于“成己”的具體觀念和思想。儒家所理解的理想的“己”或“我”具有什么特點?從早期儒家的觀念中，可以對此有一個大概的了解?？鬃右烟岢觥熬硬黄鳌?，君子即理想的自我或個體，“器”則是具有特定屬性或功能的對象，這種屬性和功能同時構(gòu)成了其內(nèi)在的限定，所謂“君子不器”，便是強調(diào)完美的人格不應當像具體器物那樣，僅僅限定在某一個方面。荀子進一步從正面對此做了闡述，并以“全而粹”為完美人格的基本特點。“全而粹”意味著人不能偏于一端，而應當?shù)玫蕉喾矫娴陌l(fā)展。在儒家那里，人的這種多方面發(fā)展，集中地體現(xiàn)于兩個方面，其一為內(nèi)在的德性，其二則是現(xiàn)實的能力。從早期開始，儒家便提出“賢能政治”，《禮記·禮運》強調(diào)“舉賢與能”，孟子也一再提到“賢”與“能”，這里的“賢”便指內(nèi)在的德性，而“能”則更多地關(guān)乎現(xiàn)實的能力。后來儒家更以“內(nèi)圣而外王”為其追求的理想目標，“內(nèi)圣”主要與內(nèi)在的德性相聯(lián)系，而“外王”則涉及人變革世界的實際能力。盡管在后來儒學的發(fā)展過程中，儒家的一些人物或?qū)W派往往在強調(diào)內(nèi)圣的同時，對外王有所忽視，如宋明理學中的一些人物便對內(nèi)在心性給予了更多的關(guān)注，人的經(jīng)天緯地的現(xiàn)實力量則未能充分進入其視野，然而，從總的進路看，儒學無疑將完美的人格理解為內(nèi)在德性和外在能力的統(tǒng)一。

儒學所注重的“賢”或德性，其意義首先在于為人的發(fā)展提供價值的方向，并引導人走向健全的人生目標。相對于德性的內(nèi)在引導作用，“能”或能力更多地表現(xiàn)為價值創(chuàng)造的現(xiàn)實力量。僅有德性而缺乏內(nèi)在能力，成己與成物、化“天之天”為“人之天”的目標便難以實現(xiàn)。另一方面，如果缺乏內(nèi)在德性的價值引導，能力即可能引向消極的或負面的價值目的。通過“賢”與“能”或內(nèi)在德性和外在能力的統(tǒng)一，儒家既努力為“成己”或人自身的健全發(fā)展提供某種擔保，也試圖為“成物”或贊天地之化育提供內(nèi)在的根據(jù)，而成己與成物本身則在總體上構(gòu)成了其追求的價值目標。

(本文系作者于2014年10月14日在“儒學與社會主義核心價值觀”論壇上的發(fā)言，由研究生根據(jù)錄音記錄。)