王高昆

(西北民族大學歷史文化學院，甘肅 蘭州 730030)

人類早期探索世界、認識自身的行為手段離不開原始的宗教觀念，隨著時代發(fā)展與人類的進步，宗教觀念受不同因素的影響，在不同地域演變成不同的思想體系，苯教的“本無空寂”思想與道家老子的哲學思想便是其中發(fā)展至兩個方向的代表，兩者內(nèi)容既有相似性，又有不同特點。

一、苯教“本無空寂”思想與道家“無”思想的基本內(nèi)容

(一)“本無空寂”的基本內(nèi)容

在佛教傳入藏族地區(qū)以前，已經(jīng)存在以祭祀祈福、驅(qū)鬼鎮(zhèn)魔的本土原始宗教——苯教。早期的苯教稱之為“篤苯”，取本土興起之意。這一派別盛傳于第一代藏王聶赤贊普至第七代止貢贊普時期，以原始的自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等為主，崇尚“自天神而為人主”，但并無系統(tǒng)的宗教義理作為根基。當吐蕃的氏族部落社會由于生產(chǎn)力不斷發(fā)展向奴隸制社會轉(zhuǎn)變時，上層建筑中的意識形態(tài)也隨之變化。此時，由克什米爾、勃律、象雄三地傳入的外苯——“伽苯”登上藏族歷史舞臺。“伽苯”帶來的非佛教的古印度宗教哲學思想彌補了“篤苯”缺乏系統(tǒng)宗教理論的不足，使初始的天神觀念得到發(fā)展，對宇宙本源、萬物形成等問題的思考成為這一時期主流，“本無空寂”便是由此構(gòu)建出的苯教宗教理論體系的代表思想。

苯教著作《黑頭矮子的起源》一書中記載:“宇宙開始是空，是混沌法的境界，從此生出‘有識’，然后生出兩儀，其一明亮為父，另一兇險為母，然后生冷、生霜、生露珠，從霜露中出現(xiàn)一如鏡之湖，此湖卷為一卵。從卵中孵出一鳥。其一稱為光亮，另一稱為黑暗。二鳥二交生了三卵:一白、一黑、一花。從白卵中生出世間神系;從黑卵中生出粗獷的黑人，即阿修羅之前身;從花卵中生出一種祈禱。世間神桑波蚌尺和葉門甲波不能控制色、聲、香、味、觸、法，但受用充足，世間神開辟了有人居和無人居的世界。從而出現(xiàn)了‘恰’的世系，即人類;‘木’的世系，即天神;‘楚’的世系，即動物。”［1］短短一則創(chuàng)世神話包含諸多內(nèi)容，如世界卵生之說、藏族鳥崇拜、人神之別、世界劃分等等，為苯教的宗教義理提供了一個基點，這種創(chuàng)世學說雖屬于神學體系，但其對于世界本原的觀點卻是在一個思辨的哲學范疇?！半m然是神創(chuàng)造人類與世界，但神是來自于本為“空”的宇宙，同樣經(jīng)歷了一個被創(chuàng)造的歷程?！保?］

《土觀宗派源流》中有“最初是本無空寂，由空稍起本有，由本有略生潔白之霜，由霜略生似酪之露”［3］之說，宇宙起初是“無”，然后生出“有”，進而生出“霜、露”等構(gòu)建萬物的基礎(chǔ)物質(zhì)。由此可以得知，苯教認為宇宙最初始的時候是“無”，但并不是一無所有、空空如也，而是“混沌法的境界”，也就是孕育著萬物萌生的跡象，似有又非有，似空卻不空;到一定時期或符合某種條件的時候，“無”的宇宙空間里就逐漸產(chǎn)生了“有”，并且“生出兩儀，其一明亮為父，另一兇險為母”，這也有點類似于古代的“陰陽”學說，將“生冷、升霜、升露珠”，即萬物的起源歸結(jié)成代表父與代表母的“兩儀”運動而產(chǎn)生，然后才有神的出世、世間與人的形成。

“本無空”的思想作為苯教思辨的起點與理論基石，脫離了原始的對世間萬物起源與形成的感性思考，沒有將世界的形成付諸于神的創(chuàng)造，而是將“無”作為最高的實體范疇，構(gòu)想了一種與神無關(guān)的宇宙演化體系來說明萬物的產(chǎn)生。這種哲學思想相對于“篤苯”對自然界的認識，是一種極大的進步與飛躍，“無生出有”“有生出兩儀”都包含著辯證的思維模式，以理性的思考闡明“天”的自然屬性，沒有附加任何的宗教色彩，使其進入一個哲學的范疇。無論是神或是人，世間的萬物都因“有”而生，而“有”來自于“無”，又包含著世界多樣性與統(tǒng)一性的思想，從原始宗教觀念出發(fā)，將所能耳聞目見、感知認識的事物抽象化，倒推出一個“無”作為世界的本原，說明了藏族先民對世界的認識能力達到較高水平。而“無”到“有”至衍生萬物的這一整體過程，北宋時期理學的開山鼻祖周敦頤在討論世界本原時，同樣提出“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉，陽變陰合，而生水火木金土?！比粢浴盁o極”對比于“無”、“太極”比于“有”“陰陽”比于“萬物”，不難發(fā)現(xiàn)兩者對于世間萬物生成與發(fā)展的哲學思維相似性，但藏族先民受生產(chǎn)力、社會時代背景及宗教思想等因素制約，并沒有以這種“本無空”思想為起點形成一套系統(tǒng)的哲學思維體系，與北宋時期的理學不可同日而語。僅僅在概念上具有一定的相似性，并不影響我們對吐蕃時期“伽苯”這一學說的理解與肯定，而從這種思維模式的對比中，能夠更加肯定“本無空”所體現(xiàn)的哲學理念。

(二)道家老子以“無-有”論述“道”的內(nèi)容

原始宗教觀念的演變歷程在黃河流域的夏商周時期與吐蕃王朝的境況大相徑庭。西周代殷之后進入奴隸制社會，周公旦進行一系列社會政治與國家宗教的改革，即“禮樂等級制度”。此時也出現(xiàn)了類似于“自天神而為人主”的“天子”概念，但原始宗教中祭祀上帝祖宗、祈求保佑的宗教行為儀式已被變形為一種具有“禮樂文化”形式的宗法倫理性宗教。東周以后，具有安排社會秩序、維系社會綱紀等功能的這個規(guī)范“禮崩樂壞”，諸子百家圍繞“禮”展開激烈討論，并提出各種主張。春秋時期的道家創(chuàng)始人老子對“禮樂”持有批判態(tài)度，他認為社會與人應(yīng)該是自然而然的存在，過多強調(diào)與規(guī)范人們的行為法則反而會適得其反。為闡述自己的思想觀點，老子提出關(guān)于本體論意義的“道”，強調(diào)人應(yīng)該擺脫“禮樂”束縛而追隨自然規(guī)律，即遵循“道”而使人真正達到美好的人生境界，進而達到國泰民安。

老子為反“禮”而崇尚自然倫理，提出形而上學的“道”的本體論概念，怎樣理解這個“道”的范疇呢?“有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不飴，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道?！?《老子》第二十五章)老子首先提出“道”作為對宇宙本原的概括性定義，是天地分化形成之前“混成”的物體，本身無音無形，固定不變卻循環(huán)往復的運行，可以稱之為萬物之母，謂之“道”。其構(gòu)成在《老子》開篇中又是這樣描述的:“道可道，非常道;名可名，非常名。無，名天地之始;有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”(《老子》第一章)其意是說“道”作為世界的本原，也就是萬物生生不息的法則，是不可說的，以言語描述出的亦不是其真意。我們將“無”稱作天地起始，“有”稱作萬物形成之初，因此從“無”揣摩“道”的奧妙，以“有”觀察“道”的蹤跡，“無- 有”的名稱雖不同卻共源于“道”，此種玄秘就是萬物變化的初始之門。老子以“無-有”之間對立統(tǒng)一的關(guān)系構(gòu)建出關(guān)于宇宙本原“道”的體系。

“無-有”之間的關(guān)系構(gòu)建出“道”的二重性，“無”作為天地起始，超越了現(xiàn)象的本體，是無限的;而“有”作為萬物之母，指現(xiàn)象界的事物，又是有限的。這樣“道”就在無限與有限中達到了統(tǒng)一，這兩者的辯證關(guān)系在于“天下萬物生于有，有生于無”(《老子》第四十章)，“無”作為根本，“有”在這個基礎(chǔ)上才能衍生萬物。而“無-有”與“道”之間的關(guān)系則是作為宇宙本體“道生一、一生二、二生三、三生萬物”(《老子》第四十二章)，其后才是“萬物生于有，有生于無”，如此說來其邏輯關(guān)系就應(yīng)該是“道”→“無”→“有”→“萬物”。

老子提出關(guān)于“道”的一系列學說與主張，究其社會因素與歷史背景，是為了構(gòu)建一個理想社會，與諸子百家的出發(fā)點是一樣的。所以，在理解老子的本體論時，要融入對社會倫理的思考才能夠全面的理解，“道”與其說是對宇宙本體的定義，倒不如說更與萬物運行法則或某種終極的人生境界相似:“道沖而用之，久不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知其誰之子，像帝之先?！?《老子》第四章)“孔德之容，惟道是從。”(《老子》第二十一章)人只有遵循自然萬物運行的法則，才能表現(xiàn)出真正的道德。任何被褒獎、被崇尚的都對人原本的自然之性有損傷，這既強調(diào)了“道”也突出了“德”，也將二者建立起“道生之，德蓄之”的聯(lián)系，成為對社會倫理、王侯治國的世間法說教。

二、“本無空寂”與“道”思想內(nèi)涵的對比

對比伽苯派的“本無空寂”與老子“道”的學說，可以在二者討論世界本原的邏輯思維過程中發(fā)現(xiàn)些許相似性:宇宙萬物都是由“無-有”這一過程衍生出的。著名哲學家任繼愈先生在討論老子的學說時說:“‘無’有時又不作為空無所有的‘無’來解釋，而有混沌不清的意思，因此‘無’既可以給以唯心主義的解釋，也包含著以唯物主義解釋的可能?！比绻蠢献印坝袩o相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相合，前后相隨”(《老子》第二章)的辯證法分析，“無”的確不是一個“空無”的固定狀態(tài)，它與“有”互相對立而統(tǒng)一的運動，故而衍生出萬物;而伽苯派“混沌法境界”的“無”也并非是固定的，因此兩者對“無”不確定狀態(tài)的觀點具有相似性。但對于“無”究竟為抽象的自然天道規(guī)律還是具象的物質(zhì)，雙方又有不同見解。

任繼愈先生認為，老子的“無”理念可以給予唯物主義的解釋，也可以給予唯心主義的解釋。首先，從唯物主義出發(fā)，“無”是“有物混成先天地生”之“道”所派生出的一個層面，如果將“道”視作宇宙初始時期混沌的物質(zhì)，那么“無”也相應(yīng)的具有了物質(zhì)的屬性，在“道”→“無”→“有”→“萬物”的形成中，“無”也具備混沌物質(zhì)的意味;但是老子所提出“道”的社會根源在于為人倫道德的發(fā)展尋找一個依據(jù)，老子述“道”之時說“吾不知其誰之子，像帝之先”又具有唯心主義的色彩。這顯然與伽苯派論述的“無”要復雜的多，伽苯派在提出“無”時，僅僅將其停留在宇宙最初形成的方式方法之上，雖然包含有虛無混沌之意，但以其能夠衍生出萬物而看，這個“無”還是具有物質(zhì)屬性的可能性更多一些，而且在伽苯派的宇宙生成論之后，也沒有將這種宇宙起源及形成體系作為對宗教或社會尋找道德依據(jù)的方式，所以這個“無”相對于老子的“無”，在深層內(nèi)涵上還是略顯單薄的。

伽苯派與老子從不同的出發(fā)點探索宇宙本原、萬物形成，并且發(fā)展向不同的思想領(lǐng)域，但是其過程無論是在思維模式還是定義方法上都是非常相似的。對于幾乎處于同一時期的兩家思想，一個發(fā)源自奴隸社會初期的吐蕃，另一個卻出現(xiàn)于奴隸社會末期、封建社會初期的春秋時期的漢地，這種思維方式的偶然性中又包含著必然性。德國存在主義哲學家雅斯貝爾斯曾有一個很著名的論題——“軸心時代”。他在1949 年出版的《歷史的起源與目標》中提出:在公元前800年到公元前200 年左右的世界各大文明古國都出現(xiàn)了“軸心時代”，即使具有千山萬水的阻隔，各個地域都出現(xiàn)偉大的精神導師，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖，印度的釋迦牟尼，中國的孔子、老子等，這些具有理性思維的先驅(qū)們以理智、道德等方式探究世界，由此創(chuàng)造出的文化有許許多多的相通之處。以雅斯貝爾斯的這一理論來說明伽苯派與老子兩種思想重合點的偶然性，這種文化思潮的偶然相似性不僅僅局限于某一國度，甚至可以跨洲跨洋。進一步研究在中國小區(qū)域內(nèi)出現(xiàn)“軸心時代”的原因可知，原始的思想文化與社會發(fā)展的程度在不停的經(jīng)歷一個磨合的階段，無論是在青藏高原的吐蕃王朝還是黃河流域的漢地皇權(quán)，無論是為服務(wù)神學體系還是要構(gòu)建理想社會，都是要經(jīng)歷人類社會發(fā)展的普遍規(guī)律，其思維意識形態(tài)也就必然會有重合之處。

三、結(jié)語

伽苯派的“本無空”思想由“無”衍生出“有”后，并不是直接產(chǎn)生萬物的形體，而是首先出現(xiàn)神靈，再由神靈創(chuàng)造世界。這不僅受到了印度克什米爾等地傳來的印度教哲學與其創(chuàng)世神話的影響，同時也符合苯教自身建立宗教理論體系的需求，有了世界的本原才可以構(gòu)建“卵生世界”的神學說，以此逐步劃分神與人的等級，樹立神靈的權(quán)威。由“本無空”而建立起的自然哲學體系說明了藏族先民抽象思維能力的高度發(fā)達，為此后接受佛教傳入奠定了思想基礎(chǔ)，也是因為具備了這樣高度發(fā)達的思維能力，才能使佛教在青藏高原實現(xiàn)本土化，進而產(chǎn)生異彩紛呈的藏傳佛教文化。雖然最初的這種哲學思潮轉(zhuǎn)身又回到了宗教的懷抱，但不得不承認，這種思維的孕育經(jīng)過緩慢的發(fā)展后又為藏傳佛教的宗教哲學奠定了基礎(chǔ)，因此“本無空”思想的出現(xiàn)，其意義不僅僅是為佛教理論從思想上準備了條件，也對藏族先民日后認識自然有著深遠的影響。從發(fā)展宗教文化的層面講，“本無空”思想可謂做出了巨大的貢獻。道家老子的哲學思想，自產(chǎn)生之初就與原始宗教的理念背道而馳，伽苯派帶著對宇宙形成的理解脫離人間而成為神學，而老子則將宇宙的根源拉回到人間，繼續(xù)探尋人生的終極意義。“道”給人間帶來了應(yīng)當遵循的自然法則，那么社會發(fā)展、國家政治、人的自身修為該如何追隨這種自然法則呢?以為學、為道、為政、為人之學問為老子哲學思想的落腳點，形成中國哲學史上舉足輕重的道家文化。

［1］班班多杰. 藏傳佛教思想史綱［M］. 上海： 三聯(lián)書店上海分店出版社，1992.40.

［2］胡偉希. 中國哲學概論［M］. 北京： 北京大學出版社，2005.1.

［3］善慧法日.土觀宗派源流［M］.劉立千譯.拉薩：西藏人民出版社，1980.189.