遺址類文化遺產(chǎn)的空間、象征與保護——以湖南永順老司城遺址為例

李凌霞
（吉首大學歷史與文化學院，湖南吉首416000）

[摘要]這里主要以湖南永順老司城遺址為個案，探討遺址類文化遺產(chǎn)的保護問題。遺址類文化遺產(chǎn)的價值主要體現(xiàn)在物質(zhì)性空間和歷史的關聯(lián)性上，老司城遺址空間是明清時期土司與地方民眾、土司與中央王朝權(quán)力關系的象征，其歷史也依賴著地方民眾的信仰儀式和日常生活得以延續(xù)。目前，隨著遺產(chǎn)保護、展示空間規(guī)劃的實施，外部策劃者圈地式的保護理念與當?shù)鼐用竦娜粘Ｉ罴拔磥戆l(fā)展產(chǎn)生了矛盾，以動員當?shù)鼐用竦膮⑴c、凝聚地方文化認同感為核心理念的動態(tài)保護，應成為遺址類文化遺產(chǎn)保護的新方向。

[關鍵詞]空間；象征；文化遺產(chǎn)；永順老司城

[中圖分類號]K878.6

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-3652（2015）02-0024-06

[收稿日期]2014-12-29

[作者簡介]李凌霞，女（壯族），廣西寧明人。博士，講師。主要從事歷史人類學、民族史研究。

[基金項目]湖南省教育廳科學研究項目一般項目“漢番之間：臺灣平埔族的歷史記憶與族群認同”（13C762）；湖南省湘學研究院專項課題“宋元以來湘西族群關系研究”；吉首大學校級引進人員科研資助經(jīng)費研究項目“民間信仰和資江流域社會的演變”（jsdxrcyjkyxm 201101）。

遺產(chǎn)意味著代代相傳、有價值的、被繼承的事物。遺址類文化遺產(chǎn)的價值在于物質(zhì)性空間與歷史的關聯(lián)性。湖南永順老司城遺址與其他兩處土司城遺址（貴州遵義海龍囤遺址、湖北咸豐唐崖土司城遺址）已經(jīng)入選中國申報世界文化遺產(chǎn)（以下簡稱“申遺”）預備名單，并確定在2015年正式申報世界文化遺產(chǎn)。自“申遺”以來，老司城遺址的歷史價值一直被學者、媒體、地方政府、參觀者所關注與強調(diào)，被外部觀察者賦予了表征中央王朝政治文化的意義，從而塑造出外部觀察者眼中老司城遺址的空間意象。永順老司城遺址作為中央王朝政治文化地方化的符號，會在將來被廣泛地用于遺產(chǎn)展示空間的規(guī)劃、旅游開發(fā)等方面，這已成為社會的共識。然而這種在外部觀察者眼中的空間意象實際上跟當?shù)鼐用竦纳顚嵺`與記憶沒有太密切的關系，當?shù)鼐用窀嗟氖菑纳裥?、血脈上的關系來認知老司城遺址建筑，將其看成一種神圣的空間。目前，在清明節(jié)仍然有很多居民前往老司城遺址中的彭氏宗祠進行祭祖活動。隨著遺產(chǎn)保護、展示空間規(guī)劃的實施，政府和規(guī)劃者已然希望將當?shù)鼐用竦恼Ｉ羁臻g隔絕開來，那么歷史文化遺產(chǎn)的保護和展示，與當?shù)鼐用裆鐣恼w發(fā)展之間能否有協(xié)調(diào)的可能？如何解決當?shù)鼐用裾Ｉ畎l(fā)展空間與遺產(chǎn)保護空間之間的矛盾？這里擬以湖南永順老司城遺址保護為案例，探討遺址類文化遺產(chǎn)的空間、象征以及遺產(chǎn)保護與旅游開發(fā)、當?shù)鼐用袢粘Ｉ畎l(fā)展之間兼顧協(xié)調(diào)的發(fā)展問題。

一、人類學的空間研究

“空間”歷來是建筑學家、地理學家關注的主題之一，但到20世紀卻被作為獨特的社會文化概念受到人類學研究的高度重視。20世紀二三十年代，涂爾干和莫斯將空間作為先驗的分類概念，并認為在此基礎上可發(fā)展出知識系統(tǒng)[1]。功能學派開始將空間看成是親屬關系和社會結(jié)構(gòu)的反映[2]。以列維·斯特勞斯為代表的結(jié)構(gòu)主義學派則將空間當成人類各種分類觀念中的一種，認為在各種不同的文化中均有類似的分類觀念，如內(nèi)外、高低、左右等空間觀念[3]。象征主義學派傾向于強調(diào)空間的自主性和獨特性，對空間所獨具的象征文化體系進行了較為深入的理論探討[4]。至20世紀六七十年代，西方思想家列斐伏爾提

出了創(chuàng)新性的概念“社會空間”，并以空間去探討現(xiàn)代社會的復雜關系[5]。按照列斐伏爾的觀點，空間是社會關系的容器，不僅是一種物理存在，也是一種形式存在?？臻g的歷史就是社會關系通過空間的實踐銘刻在社會空間之上的歷史[6]。列斐伏爾的社會空間生產(chǎn)理論將權(quán)力、社會關系、日常生活與空間結(jié)合在一起，拓寬了空間研究的視野。

就具體的民族志研究而言，黃應貴主編的《空間、力與社會》一書，提供了從區(qū)域地理、聚落、家屋風水、夜市及儀式等不同路徑對“空間”的多樣化思考[7]。物質(zhì)實體空間的構(gòu)造過程，包括著人與物質(zhì)空間互動的過程以及在這個過程中人們所產(chǎn)生的空間觀念。

總之，人類學的空間研究強調(diào)人的實踐活動與物質(zhì)空間的互動，也指出了空間和歷史關聯(lián)的重要性，任何空間都包含著所有受當?shù)鼐用裼绊懞捅桓脑斓摹斑^去”。

二、老司城遺址的空間、象征與歷史

老司城遺址，即湖南永順宣慰司衙署遺址，是永順土司將近600年施政的物質(zhì)遺存。在老司城形成與存續(xù)的漫長歷史過程中，遺址空間作為一種人文景觀，不僅是建筑布局的地圖，也是記載土司與土民、土司與中央王朝等社會關系的“文本”，更是承載地方民眾歷史記憶和超自然信仰的場所。老司城的歷史，依賴建筑空間和在空間中展演的儀式而得以延續(xù)，作為地方統(tǒng)治核心的彭氏土司掌握著有關空間的傳說故事，原本無甚差別的自然形貌被賦予了權(quán)威性和神圣性，土司與土民的不平等關系被帶入到空間意象當中，使得城址空間產(chǎn)生了“權(quán)力階序”。正如列斐伏爾所說：“空間里彌漫著社會關系；它不僅被社會關系支持，也生產(chǎn)社會關系和被社會關系所生產(chǎn)?！盵8]在漫長的歷史過程中，老司城遺址空間是地方文化、社會制度的一個組成部分，被社會制度所塑造，同時也影響著社會關系。

（一）“旗”“峒”行政體系

在“改土歸流”前，永順土司區(qū)實行著一種特殊的社會空間分類體系——“旗”“峒”制。這種體制最初是為組織地方軍事力量而設，最終也成為城區(qū)行政控制的工具和象征性呈現(xiàn)土司行政權(quán)威的手段。同時，當?shù)赝撩裢ㄟ^舉行“擺手”儀式和講述故事的方式以回應土司政權(quán)賦予他們的空間秩序。在這個過程中，“旗”“峒”被轉(zhuǎn)化成一種地方節(jié)慶的空間組織。

旗制系永順土司模仿明代衛(wèi)所制度所創(chuàng)，是一種軍民合一的基層軍事組織。各旗設旗長，既負責管理戶口差役，也負責訓練土兵。永順土司下轄58旗，380峒[9]。旗峒比例大致在1 : 7左右。因此，土司區(qū)的“旗”“峒”實際上指一種行政分級組織，相當于漢區(qū)的保甲制。在鄉(xiāng)村，大約每300-500人為一旗，各旗士兵平時散居鄉(xiāng)間，從事農(nóng)耕，戰(zhàn)時集合出征。此外，在城區(qū)中為土司服務的還有擔任衙署守衛(wèi)的“戍”旗以及“戎、獵、鑲、苗、米房、吹鼓手六旗，伴當七旗，長川旗、散人旗、總關旗，并還有‘?！制?，則系土官的宗族人口”，分別為土司負責管理花園、家內(nèi)雜役、制作金銀等事務[10]。目前，老司城中留存的地名，還顯示著城內(nèi)住戶按照這些類別聚居的痕跡。根據(jù)民間口傳資料，“魚渡街”原是為安置給土司捕魚的居民而設，“馬欄”為幫助土司放馬、養(yǎng)馬的居民聚居之地，“瓦倉”則是土司的瓦匠聚居的地方。這樣“旗”制盡管基于軍事組織，不過作為土司進行社會控制的手段，也影響著老司城中居民的聚居方式，成為一種行政單位。

所有土民都被編入“旗”內(nèi)，“旗”制作為一種政治工具，其特定功能在于維持社會秩序，充分地體現(xiàn)了土司監(jiān)控民間社會的意義。除軍事組織功能外，還有其他社會功能，如戶籍登記、征收賦稅、派丁征夫等?！捌臁钡墓芾碚咧饕邪芽偅瓷岚眩?、旗長、千戶、百戶等，由土司任命，負責組織軍事活動。“旗”長官舍把作為土司的主要代理人，負責受理民間訴訟、監(jiān)督土民的行為、節(jié)制外來客民、維護地方公共秩序。在鄉(xiāng)村地區(qū)的“旗”“峒”和在土司城區(qū)的“旗”都是基于對地方和家戶進行控制的政治設計。如老司城就存在關于房屋建筑的嚴格規(guī)定，只有土司衙署可以“綺柱雕梁，磚瓦鱗次”，旗長官舍把可以“豎梁柱，周以板壁”，作為“旗”的一般成員——土民只能“叉木架屋，編竹為墻?！盵11]

（二）象征性的空間體系

作為一個空間整體的土府城池，永順老司城的規(guī)劃與封建王朝的州府衙門有一定的差距，但也有一些類似之處，構(gòu)成了土司統(tǒng)治在意識形態(tài)層面上的合法性。若俯瞰老司城，會發(fā)現(xiàn)“旗”制從視野中消失，

取而代之為一個由城墻、山巒和溪流所環(huán)繞的空間，并由衙署、宮殿和寺廟所標識。老司城背靠紫荊山，城前有靈溪河自東北向西南環(huán)城流過，四面環(huán)山。城池空間由城墻環(huán)繞而成，有東西南北四個城門，在軍事防衛(wèi)體系的保衛(wèi)之下，老司城共有有“九街十八巷二口”，街道縱橫交錯。目前，保存下來的有正街和右街[12]。

一般而言，州縣衙門中的社稷壇和城隍廟是該級政府代表中央統(tǒng)治地方、組織城區(qū)事務的權(quán)威象征。土司是中央任命的地方官員，因此有義務替轄境內(nèi)的土民祭祀神靈，祈求風調(diào)雨順，國泰民安。在老司城中社稷壇、福民廟以及城隍祠的存在就象征著中央和作為地方官員代表的土司之間的關系。

土司每逢正月和十月便帶領全體軍民在福民廟舉行祭祀五谷神的儀式。根據(jù)《永順宣慰司志》記載：“福民廟，在白砂溪內(nèi)，原祖建祠以祀五谷神。每年正月十五日傳調(diào)合屬軍民于魚肚街州上擺列隊伍，以伺親臨點閱后躬諸本廟參謁，令巫人卜筶，一以祈當年之豐熟，一以祈合屬之清安。至十月十一（日），仍照前例報答本年豐稔寧謐，歲以為常?！盵13]

由于土司代表中央統(tǒng)治地方，土司政權(quán)具有和其他地方政權(quán)類似的功能，不過由于具有世襲的特點，土司政權(quán)又有與其他地方政權(quán)不同的家族特色。土司祭祀的家族祖先，自然地被土民賦予了庇佑一方水土的神格，成為廣大土民祭祀的對象，土司祖先的神性也通過家族承襲的政治權(quán)威傳遞到下一任土司身上[14]。因此，土司轄下的“旗”“峒”行政區(qū)均修造土王祠，并且每年定期舉行擺手祭祀活動。

老司城的土王祠，既是彭氏土司供奉其祖先的宗祠，也是土民的“擺手堂”，面前有一大塊空地被稱為“擺手坪”，原是土民進行“擺手”祭祀活動的場所。清代彭施鐸《竹枝詞》盛贊：“福石城中錦作窩，土王宮畔水生波，紅燈萬盞人千疊，一片纏綿擺手歌?！蓖撩駛兿嘈?，土司在死后變成“土王”“王鬼”。據(jù)向老官人和田好漢傳說，他們生前是土司的文武官員，在死后則成為土王固定的陪祀神。對土王的祭祀傳統(tǒng)正是土司現(xiàn)實政治權(quán)威在象征儀式層面的反映。根據(jù)民國十九年（1930年）《永順縣志》記載“土王祠，闔縣皆有，以祀歷代土司，俗曰土王廟。每逢正旦后元宵前，鳴鑼擊鼓，舞蹈長歌，名曰擺手?！盵15]即便是在“改土歸流”后近200年的清代及民國時期，土司統(tǒng)治區(qū)內(nèi)的土王祠仍然“闔縣皆有”，表明民間對土王的祭祀傳統(tǒng)一直持續(xù)著。顯然，土王祠不僅是土司統(tǒng)治權(quán)威的象征符號，而且是土民集會、舉行祭祀儀式的活動場所。在漫長的歷史過程中，土王祠已經(jīng)成為地域認同的象征符號，并深入到當?shù)孛癖姷娜粘Ｉ町斨小?/p>

除此之外，中心建筑周邊還有幾處宗教文化場所，即位于城南的若云書院、祖師殿和佛教寺廟觀音閣，位于城西的祭祀馬援的伏波廟，位于城中心西南的祭祀關帝的圣英殿和道教寺廟五顯祠。至今民間流傳的小調(diào)《唱老司城》提及：“一唱金鑾殿，內(nèi)羅城里面，前有玉屏拱書案，后有福祿壽三山，十八代，世襲傳，江山八百年。二唱關帝宮，整鼓配銅鐘。赤兔馬，追長風，保土王，代代隆，代代出英雄。三唱祖師殿，魯班下凡造，楠木柱，馬桑料，橫梁千柱都擱到，手段真巧妙。四唱玉皇廳，廳上供皇經(jīng)，龍虎山上有真經(jīng)，土王請到老司城，風調(diào)雨也順，萬民沾皇恩。”[16]

總之，老司城主體建筑的空間體系，象征著中央的政治影響和文化管控在地方上的存在。同時作為一個整體，它也凌駕于社會底層之上，包括其他姓氏及其隸屬家戶，將整個城區(qū)社會統(tǒng)合成為一個統(tǒng)一的政治軀體。

（三）民間對象征性空間體系的崇拜

歷史上的土司政權(quán)將一種結(jié)構(gòu)化的社會空間強加給老司城的普通民眾，他們則以“擺手”活動來回應，并轉(zhuǎn)化為儀式空間，民間社會的地方觀念便基于地方崇拜及其廟宇而產(chǎn)生。以土王祠為中心所形成的祭祀空間與土司的行政空間體系有著密切的關系。土王祠也被民間稱為“土官陰署”，這意味著土司在死后被奉為土王，仍然被當做地方的最高權(quán)威看待，土王掌管著當?shù)赝撩竦摹懊\”，撫慰他們心靈的不安，認為他們能夠為其解決實際問題，由此他們贏得了民間社會的尊敬。另外，巫師梯瑪在其所主持的祭祀儀式中，有一個環(huán)節(jié)是：必須請到管轄地方的神靈，獻以犧牲，方能求得庇佑，特別是要將土民所屬地域的土王祠的名字在儀式歌中給唱出來[17]。以祭祀土王為中心的地方崇拜是在土司行政體系基礎上形成的，但是又不同于土司真正的政治權(quán)威，而是把高高在上的政治權(quán)威轉(zhuǎn)化成為能夠親近的象征性權(quán)威。

以祭祀土王為中心的地方崇拜還創(chuàng)造出一種新的地域認同感。在土司的行政體系中，旗、峒之間的界限具有相對的意義。通過土王祭祀的儀式活動，民間社會對于行政邊界的想象被落到實處。由于史料散失，老司城中土王祠祭祀活動的細節(jié)已經(jīng)無從考證。不過，據(jù)中華人民共和國建立后的調(diào)查報告顯示，在永順土司轄區(qū)內(nèi)的很多地方會定期舉行“擺手”儀式，其組織方式具有結(jié)合鄰近村寨和各姓各房的集體性特點。如在隸屬于永順土司的田家洞長官司原有轄境內(nèi)，至今各個村寨仍然保留著對“擺手”儀式分工的記憶，即喜其哈村提供羊腳，報吾列村提供豬腳，溪龍車村提供牛腳，大龍惹村提供掃把[18]?！皵[手”儀式定期于每年農(nóng)歷正月舉行，起著凝聚特定群體地域認同的作用，也創(chuàng)造出該地域與其他地方的“邊界”。

這些材料證明土司轄區(qū)內(nèi)的行政空間體系與民間土王崇拜體系相契合，但是不同地域范圍內(nèi)的土王祠具有同等的地位，老司城內(nèi)的土王祠和其他村寨的土王祠同樣凝聚著特定人群的地方認同感。

（四）風水傳說與民間表述

關于老司城的選址，民間流傳著不少傳說。按照當?shù)厝说恼f法，老司城所在的鳳凰山位于太平山、螺絲灣等群山環(huán)抱當中，遠眺群山猶如萬馬向鳳凰山奔騰朝拜，象征著天下盡向土司叩拜臣服，即“萬馬歸朝”。傳說當年土司王法力無邊，責令群山朝拜，唯有“飛霞閣”一山相背不肯臣服，于是土司王令鐵匠打造鐵鏈勒住山腰、鎮(zhèn)住山頭，判罰其罪[19]。實際上，根據(jù)清順治年間（1644-1661年）談遷的游記，老司城所在地原名“斷頭”，后來建立衙署后才由土司另改他名，并賦予其新的意義[20]。這表明永順土司在選擇城址和修造土司城的過程中，以空間作為權(quán)力意志的表征，傳達出地方統(tǒng)治者的政治理念。由于空間本身所傳輸?shù)南笳饕饬x和政治文化內(nèi)涵對于人們有極為重要的社會教化作用，才使得當?shù)孛癖妼τ谕了緳?quán)威的空間化具有如此深刻的集體記憶。

老司城內(nèi)的土王祠是彭氏土司祖先的祠堂。南宋朱熹《家禮》載有祠堂規(guī)格的禮制規(guī)定，“三間，外為中門，中門外為兩階，皆三級，東曰阼階，西曰阼階?！艏邑毜鬲M，則止為一間，不立廚庫?！魞?nèi)放四龕，供奉先世神主?！盵21]根據(jù)老司城遺址的發(fā)掘報告，彭氏祠堂的建筑規(guī)格基本上符合明代禮制。祠堂修建于明萬歷十九年（1591年），正是在明嘉靖朝“大禮儀之爭”確定品官之家可以建祠堂祭祖以后[22]。

不過祠堂的修建也許并沒有一蹴而就，當?shù)孛耖g流傳著一個與彭氏祠堂修建有關的風水傳說。在建祠過程中，相傳在書院給土司教習漢文化的師傅周道鳳提出了反對意見，他認為宗祠地點正對著老司城的正街口，會壓住老司城的“龍脈”，會影響城內(nèi)其他姓氏的繁榮昌盛，于是在周道鳳和城內(nèi)諸姓氏的反對之下，宗祠修建暫時被擱置，直至周道鳳去世，才得以修建完成。新建宗祠代表著土司權(quán)力空間化的努力，而在民間傳說中，它被視為“不祥”之物，這說明傳說故事的中心觀點指向來自土司的政治支配對民間社會的侵擾，而當時足以對抗這種政治支配的力量來自教習土司漢文化的師傅。根據(jù)史料記載，明代中央朝廷曾經(jīng)對土官承襲有所規(guī)定，強調(diào)“土官應襲子弟，悉令入學，漸染風化”，特別規(guī)定“不入學者，不準承襲”[23]。早在中央王朝規(guī)定應襲土官子弟必須入學習禮之前，永順土司就已經(jīng)延請漢人教導子弟，并改革文化制度。因此不難想見，漢人知識分子在當?shù)匾簿哂休^高的威望，并給當?shù)孛癖娏粝铝松羁痰募w記憶。正如列斐伏爾所說：“空間一向是被各種歷史的、自然的元素模塑鑄造，但這個過程是一個政治過程?？臻g是政治的、意識形態(tài)的。它是一種充斥著各種意識形態(tài)的產(chǎn)物。”[24]總之，老司城的遺址空間體系是明清時期土司與地方民眾、土司與中央王朝權(quán)力關系的表征，也影響著地方民眾的信仰世界和日常生活，成為一種代代相傳的“遺產(chǎn)”。直至目前，當?shù)孛癖娙匀辉谥v述著一些相關的“靈驗”故事，將老司城遺址看成一種神圣的空間。

三、老司城遺址的保護困境與思考

近年來，湖南永順老司城遺址和其他兩處土司遺址聯(lián)合申報世界文化遺產(chǎn)受到社會的廣泛關注。在這個過程中，外部策劃者按照他們眼中的遺址空間意象來規(guī)劃老司城遺址公園和博物館的修建，試圖以靜態(tài)式的修復、維護觀念來保護該遺址，這種圈地式的保護理念與當?shù)鼐用竦娜粘Ｉ罴拔磥戆l(fā)展產(chǎn)生了矛盾。

永順老司城遺址被外界普遍地認為是全國土司衙署遺址的代表。學者、媒體為強調(diào)土司遺產(chǎn)的普世性價值，將土司遺址的歷史價值表述為“齊政修教”“因俗而治”，認為它是中央王朝治國理念在西南民族地區(qū)的具體表征，具有中央王朝在少數(shù)民族地區(qū)推行的地方行政自治制度的特點。如遺址布局遵循中央王朝

的典章制度，并擁有與其他地方衙門類似的配套附屬建筑等。換句話說，老司城遺址被學者、媒體賦予了中央王朝行政文化地方化的象征意義。地方政府也在極力地凸顯中央王朝行政文化地方化的特點，按照“土司文化”對老司城遺址進行修整，并規(guī)劃遺址公園和博物館的修建。為體現(xiàn)“土司文化”特色，地方政府對老司城街道的居民區(qū)進行了規(guī)劃和改造，通往老司城各處景觀的道路采用大小相仿的鵝卵石鋪設，跨越河段的橋梁被修建成風雨橋，老街區(qū)原有的磚構(gòu)混凝土房屋被改建成土家族民居建筑風格的木制平房，并依山建設周家灣安置區(qū)，擬將原來居住在老街區(qū)的居民搬遷出去，將其隔絕在遺產(chǎn)空間展示范圍之外。

實際上，過去靜態(tài)式的遺址修復、保護觀念存在著各種問題，已經(jīng)受到學界的批判。批評者認為傳統(tǒng)的靜態(tài)式的歷史遺址保護和沒有當?shù)鼐用駞⑴c的博物館展示，是受到行政權(quán)力或者知識權(quán)威所操縱的“霸權(quán)話語”[25]。遺址類文化遺產(chǎn)的保護對象不應該僅是建筑物等有形實體的空間，還應該包括生活在遺產(chǎn)地的當?shù)鼐用?。遺產(chǎn)保護應該是一種活態(tài)文化的整體保存，一方面既要保護建筑物、自然文化環(huán)境遺跡等有形的“空間”，另一方面更應該兼顧在這個空間中凝聚的“時間”，包括當?shù)鼐用竦臍v史感以及未來發(fā)展的需求。在永順老司城遺址中至今仍然有居民居住，對于居民歷史記憶尚存的古跡遺址，更需要進行動態(tài)的保護，因為歷史遺址只有在與人的互動過程中，才能更鮮明地呈現(xiàn)出歷史的意義。當前即使是考古遺址的保護，也強調(diào)應該在維護、保護、修復遺址之時，將教育和研究成果加以展示，也就是強調(diào)歷史環(huán)境的保護與活用，或者歷史情境再生的展示潛力，并利用各種技術和詮釋的方式，動態(tài)地詮釋出遺址的歷史文化背景，借此創(chuàng)造出能讓參觀者共鳴和產(chǎn)生互動的環(huán)境。而歷史遺跡只有在與人的互動生活中才能展示出其意義。因之，本著這種動態(tài)保護歷史遺址的理念，就不能舍棄遺址的“所有者”，即當?shù)鼐用竦恼J可和參與。

西方發(fā)達國家一直在探索保護歷史遺址的有效路徑。在20世紀90年代普遍流行著一種被稱為“生活歷史詮釋展示法”（living interpretation）的遺產(chǎn)保護方式。這種方式首先為瑞典的戶外博物館所首創(chuàng)，后來被美國的博物館普遍采用，即利用人的“角色扮演”（role play）加上遺址的解說、相關活動等的整體策劃，以帶動其整體的展示氛圍。角色扮演有程度上的區(qū)分，但基本上是以其人員穿著傳統(tǒng)服飾、進行歷史場景的模擬和再現(xiàn)為主要特征。據(jù)稱美國共有800處歷史遺址以這種方法恢復活力[26]。這樣的展示并非只是簡單地安排幾個人穿著傳統(tǒng)服飾以點綴景點，或者假裝正在進行某種活動，供游覽者拍照，而是通過對日常生活或者“歷史片段”的呈現(xiàn)，建立起作為“歷史詮釋者”的當?shù)鼐用衽c參觀者之間的聯(lián)系，并動員當?shù)孛癖?，培育他們參與重建家園文化的意識，讓他們將這種意識跟保護歷史遺跡的觀念結(jié)合起來。

但也有學者擔憂地指出，即使將整個有居民生活的區(qū)域規(guī)劃為博物館，也不太可能協(xié)調(diào)旅游、歷史遺址保護和當?shù)鼐用袢粘Ｉ钪g的矛盾。因為在旅游商業(yè)化的影響下，外來游覽者變成了當?shù)鼐用裆畹闹鲗д?，在被觀看的氛圍中，居民之間的關系會發(fā)生變化，甚至整個村落的形象都會凝固[27]。其實在新的旅游商業(yè)氛圍中，會產(chǎn)生出凝聚新的地方文化認同意識的契機，在地方民眾意識到人口外移、傳統(tǒng)流失以及認同危機之時，他們會更容易地被動員和組織起來，更積極地參與到地方的未來發(fā)展和歷史遺址的保護事業(yè)之中。

永順老司城遺址的保護應該從邀請當?shù)鼐用駞⑴c開始，讓外部規(guī)劃者和當?shù)鼐用窆餐芯靠梢员恢匦吕玫臍v史遺跡，并設法模擬、建構(gòu)出部分“真實”的情境，使參觀者可以透過想象，將真實存在的歷史遺跡和被建構(gòu)出來的“真實”放在一起，在當下的生活中發(fā)揮其教育意義，這才是保存遺址類文化遺產(chǎn)的積極方式。

參考文獻：

[1] [法]愛彌兒·涂爾干，[法]馬塞爾·莫斯.原始分類[M].上海：上海人民出版社，2000：106.

[2] [英]E·E·埃文森-普理查德.努爾人[M].北京：華夏出版社，2002：128.

[3] [法]克洛德·列維-斯特勞斯.人類學講演集[M].北京：中國人民大學出版社，2007：74.

[4] [英]維克多·特納.儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)[M].北京：中國人民大學出版社，2006：28.

[5] Low，Setha&Lawrence-Zuniga，Denise.The Anthopology of Space and Place[M].Oxford：Blackwell Publishing Ltd，2004：13.

[6][24] [法]亨利·列斐伏爾.空間與政治[M].上海：上海人民出版社，2008：21、62.

[7]黃應貴.空間、力與社會[M].[中國臺灣]臺北：中央研究院民族學研究所，1995.

[8]包亞明.現(xiàn)代性與空間的生產(chǎn)[M].上海：上海教育出版社，2003：48.

[9]朱鴻飛.永順等處宣慰使彭宏海德政碑[E].碑藏于永順老司城，1713.

[10]鄧輝.論土家族土司制度下的兵制“旗”[J].中南民族學院學報（人文社會科學版），2000（3）.

[11] [清]張?zhí)烊?，?卷二十雜記[M]//永順府志.清乾隆二十八年（1763年）本.

[12]柴煥波.湖南永順縣老司城遺址[J].考古，2011（7）.

[13]彭世鱗.卷二[M]//永順宣慰司志.手抄本.

[14]陸群.土司政權(quán)與土家族“祖先化社神崇拜”的演變[J].廣西民族大學學報（哲社版），2013（5）.

[15]胡履新，張孔修.卷二十四[M]//永順縣志.民國十九年（1930年）鉛印本.

[16][19]彭劍秋.溪州土司八百年[M].北京：民族出版社，2010：95、123.

[17]李翹宏.土王的子民——中國土家族的歷史與文化研究[D].[中國臺灣]清華大學，2008：106.

[18]田清旺.田家洞長官司治所定位研究[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2012（2）.

[20] [明]談遷.紀聞上·永順保靖二司土風[M]//北游錄.上海：上海古籍出版社，1995：382.

[21] [宋]朱熹.卷一[M]//家禮.文淵閣四庫全書本.

[22]謝華.湘西土司輯略[M].北京：中華書局，1959：52.

[23]卷200弘治十六年六月乙巳條[M]//明孝宗實錄.[中國臺灣]臺北：中央研究院歷史語言研究所，1966：3708.

[25]王嵩山.博物館與文化[M].[中國臺灣]臺北：遠流出版公司，2012：43.

[26] Robertshav，Andrew. Acts of Imagination[J].Museums Journal（March），1990（2）.

[27]許功明.博物館與原住民[M].[中國臺灣]臺北：南天書局，1998：21.

[責任編輯：丹涪]

□西南民族文化研究