郭興利，淮陰師范學(xué)院 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 淮安 223001

論阿瑪?shù)賮啞ど牟黄降壤碚摷艾F(xiàn)實(shí)價(jià)值

郭興利，淮陰師范學(xué)院 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 淮安 223001

森認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)幾種典型的平等理論——功利主義的效用平等觀、羅爾斯的基本善平等觀、諾齊克的權(quán)利平等觀、德沃金的資源平等觀 —— 均存有對(duì)不平等的遮蔽之不足。森通過(guò)“能力評(píng)價(jià)體系”，說(shuō)明不平等實(shí)質(zhì)上是個(gè)體的不同等的實(shí)現(xiàn)美好生活的能力，其內(nèi)容主要包含“生活內(nèi)容”、“能力”與“自由”等范疇。我們認(rèn)為，森的能力不平等觀的重大現(xiàn)實(shí)價(jià)值在于其將有利于人們用更寬廣的視野來(lái)認(rèn)識(shí)不平等問(wèn)題，并要求政府行為與公共政策不再僅僅以增加個(gè)體收入為中心，促使人們更加認(rèn)識(shí)到參與是發(fā)展的重要目標(biāo)。

阿瑪?shù)賮啞ど?； 平等； 生活內(nèi)容； 能力； 自由； 發(fā)展

阿瑪?shù)賮啞ど蛟诟＠?jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的巨大造詣而摘取了1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的桂冠，他致力于不平等與貧困等問(wèn)題的研究，在很大程度上恢復(fù)與發(fā)揚(yáng)了古希臘時(shí)期的“經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)互相交融的偉大傳統(tǒng)”，使自己始終如一地展現(xiàn)出“經(jīng)濟(jì)學(xué)的良心”。本文首先分析森所揭示的以往平等理論對(duì)不平等的遮蔽問(wèn)題，進(jìn)而闡明森對(duì)不平等的本質(zhì)的理解，最后說(shuō)明其重大的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

一、以往平等理論中遮蔽的不平等問(wèn)題

“人人生而平等”吹響了近代資產(chǎn)階級(jí)革命的號(hào)角，平等也成為近現(xiàn)代社會(huì)所追求的基本價(jià)值。然而，平等既是一個(gè)非常重要的概念，又是一個(gè)聚訟紛紜的概念。薩托利認(rèn)為平等難以琢磨、難以把握，是人類最不知足的一個(gè)理想，其他理想都有可能達(dá)到一個(gè)飽和點(diǎn)，但是追求平等幾乎沒(méi)有終點(diǎn)，因?yàn)樵谀硞€(gè)方面實(shí)現(xiàn)的平等會(huì)在其他方面產(chǎn)生明顯的不平等[1]380。這形象地表明了平等概念的復(fù)雜性，而對(duì)平等概念揭示最深刻的學(xué)者之一，則是阿瑪?shù)賮啞ど?/p>

森在對(duì)近代以來(lái)的各種平等觀研究后指出,平等雖然已成為普遍原則,但平等觀念時(shí)刻面臨著“人與人之間的相異性”與“評(píng)價(jià)平等變量的多樣性”的挑戰(zhàn)。在這二者之中，森著重探討的是第二個(gè)方面的挑戰(zhàn)。在他看來(lái)，第一個(gè)方面的挑戰(zhàn)非常易于理解，人們可能都熟知漠視人與人之間的相異性常常會(huì)導(dǎo)致事實(shí)上的不平等[2]224，例如個(gè)人雖然擁有相同的實(shí)現(xiàn)自由的手段，但是人際差異會(huì)使得其向自由的轉(zhuǎn)化結(jié)果極為不同[2]256。但是，對(duì)于第二個(gè)方面的挑戰(zhàn)，則是人們常常忽略的，也是疑義重生的。他提出，“在某一評(píng)價(jià)域(不論該評(píng)價(jià)域按照傳統(tǒng)的看法是多么神圣)的平等訴求到了另一評(píng)價(jià)域里就可能成了反平等主義的了”[2]237。森指出，以往的平等觀雖然在形式上承認(rèn)平等對(duì)所有主體的適用性，但對(duì)平等主體適用范圍的一致性認(rèn)識(shí)不僅沒(méi)能消解對(duì)平等客體的廣泛爭(zhēng)論,甚至在一定程度上加劇了這種爭(zhēng)論。通常的平等觀都強(qiáng)調(diào)應(yīng)該在諸多方面平等，然而，不無(wú)遺憾的是，在它們被論證的過(guò)程中，卻終究又默認(rèn)了某一特定方面的不平等。如果這是事實(shí),“什么方面平等?”自然要比“為什么平等?”涵攝更為廣泛的內(nèi)容,甚至也顯得更加重要。深入分析,我們還可以看到把“什么方面平等?”當(dāng)成核心問(wèn)題的重要意義。因?yàn)?，選擇不同的平等變量(或者說(shuō)平等的不同方面)對(duì)于研究平等至為重要，甚或直接影響我們對(duì)平等問(wèn)題的基本辨識(shí)，森認(rèn)為無(wú)論是功利主義的效用平等觀、羅爾斯的基本善平等觀、諾齊克的權(quán)利平等觀、德沃金的資源平等觀,在選擇平等變量(即評(píng)價(jià)域)時(shí),都忽略了一些重要的信息,即漠視了一些對(duì)平等有重要意義的因素，所以他認(rèn)為這些平等觀都有一定的片面性。

正如近代西方文明是對(duì)古希臘古羅馬文明的繼承與發(fā)展一樣，近代西方政治哲學(xué)的核心——自由主義也應(yīng)該“遠(yuǎn)溯到前蘇格拉底哲學(xué)家們的整個(gè)文明來(lái)認(rèn)識(shí)”[3]415，就自由這一概念而言，“現(xiàn)代世界直接繼承自古代的希臘和羅馬”[4]1。進(jìn)而言之，自由主義形成以來(lái)也在不斷地發(fā)展之中。以洛克為代表的古典自由主義“圍繞的中心是個(gè)人的自主地位，個(gè)人的至高無(wú)上的自主權(quán)”[5]11，這也構(gòu)成了自由主義的基石。但是，盧梭卻將自由主義引向激進(jìn)自由主義的漩渦，法國(guó)大革命的恐怖迫使思想家重新反思自由主義本身，功利主義就是在這樣的時(shí)代背景下產(chǎn)生并發(fā)展成為強(qiáng)大的思想潮流。邊沁和約翰·密爾對(duì)“激進(jìn)自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)——理性方法論、形而上學(xué)的契約觀及其革命主張進(jìn)行了批判，將功利原則作為自由主義的道德基礎(chǔ)，從而使自由主義政治理論的中心問(wèn)題由政府的合法性基礎(chǔ)轉(zhuǎn)為對(duì)政府運(yùn)作的合理性的關(guān)注，發(fā)展了自由主義的基本傳統(tǒng)”[6]，功利主義“逐步成為西方自由主義政治哲學(xué)中最重要的學(xué)說(shuō)”[7]。由此可見(jiàn)，功利主義實(shí)為自由主義發(fā)展進(jìn)程中極為重要的一個(gè)階段，因此，功利主義也必須直面近代政治哲學(xué)的主題：自由與平等。功利主義的效用平等觀立基于個(gè)體效用的價(jià)值,側(cè)重從效用后果的角度來(lái)考量平等。不同的功利主義者對(duì)效用(功利)的理解也不同，如快樂(lè)、福利、幸福、滿足偏好、實(shí)現(xiàn)愿望等，都可以理解為效用(功利)。功利主義主張，正確的行為是那些能為整個(gè)人類帶來(lái)最大功利的行為[8]166，“功利主義者真正關(guān)心的是分別代表各人利益的效用的總和?！盵2]92在功利主義看來(lái)，要使個(gè)體效用之和最大化，就要求財(cái)富從富人向窮人轉(zhuǎn)移，因?yàn)楦鶕?jù)邊際效用遞減原則，窮人從增加的財(cái)富中所得到的效用要大于富人減少等量財(cái)富中所失去的效用。正是在這樣的一種思維中，功利主義被大量地運(yùn)用于分配領(lǐng)域，進(jìn)而成為平等主義的一個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)。然而，森明確地指出，功利主義“忽略幸福分配中的不平等(只有總量是重要的——不管分配是如何不平等)”[9]52，功利主義“在追求個(gè)體效用值之和最大化時(shí)根本不關(guān)注這個(gè)總和在個(gè)體之間的分配狀況，因而在測(cè)量或評(píng)價(jià)不平等時(shí)，該方法尤其不適合”[2]14。特別是，在功利主義那里，只要能夠?qū)е赂髷?shù)量的全體滿足(即更大的功利)，不平等的分配就是允許的[4]89。有鑒于此，森明確指出，“功利主義與平等主義其實(shí)相去甚遠(yuǎn)”[2]16。值得關(guān)注的是，功利主義有時(shí)“并沒(méi)有降低不平等反而加劇了不平等”[2]14?？梢?jiàn)，在森看來(lái)，功利主義的效用平等觀，其實(shí)遮蔽著不平等，“功利主義方法坐享了‘內(nèi)涵平等意識(shí)’的‘不虞之譽(yù)’”[2]14。森覺(jué)得功利主義效用平等觀過(guò)度享有了平等的榮譽(yù)，應(yīng)該揭開(kāi)其平等的面紗，恢復(fù)其本身的面貌。

羅爾斯的基本善平等觀，主要是針對(duì)功利主義的效用平等觀而提出的。羅爾斯一針見(jiàn)血地指出，功利主義的突出缺陷在于，它不關(guān)心“滿足的總量怎樣在個(gè)人之間進(jìn)行分配”[10]25，它容許“一些人的較大得益補(bǔ)償另一些人的較少損失，或更嚴(yán)重些，可以為了使很多人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由?！盵10]26學(xué)界深刻認(rèn)識(shí)到，“《正義論》的目標(biāo)是通過(guò)恢復(fù)和提高支配了啟蒙運(yùn)動(dòng)政治思想的社會(huì)契約論的論證模式，以取代在道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中占有統(tǒng)治地位和壓倒優(yōu)勢(shì)的功利主義?！盵11]1“羅爾斯對(duì)古典自由主義的第一個(gè)修正是對(duì)功利主義——特別是邊沁等人所闡述的功利主義的拒絕。”[7]誠(chéng)如羅爾斯本人所言：“我的目的是確定一個(gè)能夠代替一般的功利主義、從而也能夠代替它的各種變化形式的作為一種選擇對(duì)象的正義論?！盵10]21不過(guò)，需要注意的是，羅爾斯的理論雖然稱為正義論，但羅爾斯更深刻之處在于，他在《正義論》中所表達(dá)的觀點(diǎn)以及兩個(gè)正義原則的基礎(chǔ)其實(shí)都是平等觀念。羅爾斯作為當(dāng)代西方自由主義的巨臂，實(shí)現(xiàn)了自由主義研究主題從自由向平等的轉(zhuǎn)換[12]9。在羅爾斯看來(lái)，平等屬于正義，正義總是意味或表示某種平等，這是他的正義論的一個(gè)基本思想[13]94。羅爾斯一再重申：“正義總是意味著某種平等”[10]58。所以，從正義的這一意義講，羅爾斯的正義論，一定意義上也可以理解為其的平等論。而羅爾斯的“基本善”，是一個(gè)涵括比較廣泛的概念?；旧浦辽俸ㄒ韵路矫妫骸?1)基本的權(quán)利和自由……；(2)移居自由與……對(duì)職業(yè)的選擇；(3)在基本機(jī)構(gòu)之政治制度與經(jīng)濟(jì)制度中享有各種權(quán)力、職位特權(quán)和責(zé)任；(4)收入和財(cái)富……(5)自尊的社會(huì)基礎(chǔ)?！盵14]192可見(jiàn)，基本善的確有很強(qiáng)的包容性，羅爾斯進(jìn)而通過(guò)“差別原則”來(lái)保護(hù)社會(huì)最不利階層的平等。但是，森認(rèn)為，由于羅爾斯忽略了人際差異，特別是忽略了自由的作用，從而也可能導(dǎo)致不平等?！皟蓚€(gè)人即使持有相同的基本善束，但他們追求各自的善的觀念的自由卻有可能差別較大……實(shí)際上，在‘基本善’域內(nèi)來(lái)評(píng)估平等或效率時(shí)，總是會(huì)優(yōu)先考慮自由的手段而不是對(duì)自由的程度的評(píng)估——在許多情況下這都是一個(gè)缺陷。當(dāng)涉及有關(guān)性別、居住地、階級(jí)及遺傳特征的一般差異的不平等時(shí)，這種分歧在實(shí)踐意義上的重要性就更為突出”[2]231。進(jìn)而言之，即使隨著羅爾斯對(duì)正義論的修正，在其注意到人際差異從而對(duì)“特殊需求”的人給予特殊供給以表明羅爾斯對(duì)弱勢(shì)群體的深切關(guān)懷時(shí)，森仍然認(rèn)為基本善平等觀有很大的局限性。這不僅因?yàn)榱_爾斯的修正是在其通過(guò)正義原則建立起基本制度結(jié)構(gòu)后才出現(xiàn)的，基本制度不會(huì)受“特殊需求”的影響，而且即使羅爾斯注重“特殊需求”時(shí)也沒(méi)有試圖去接受不同人之間普遍存在的在轉(zhuǎn)化機(jī)會(huì)上的差異[15]244。在這里，我們可以看到，森通過(guò)發(fā)掘包含但不限于基本善向自由轉(zhuǎn)換過(guò)程中的差異等自由與基本善平等之間的張力，揭示出羅爾斯平等觀的不足。

羅爾斯的正義論提出后引發(fā)了自由主義與功利主義、社群主義以及其他新自由主義之間的巨大爭(zhēng)論，其初步結(jié)果是功利主義處于下風(fēng)[16]3，而其他方面的爭(zhēng)論還很難判定勝負(fù)。其中，新自由主義右翼的重要代表人物諾齊克就對(duì)羅爾斯的基本善平等觀提出有力的批評(píng)。諾齊克認(rèn)為平等的內(nèi)容是變動(dòng)不居的，時(shí)代在變、社會(huì)也在變，不同的時(shí)代(社會(huì))往往會(huì)對(duì)平等提出不同的要求，而一個(gè)特定時(shí)期的社會(huì)不管依照這樣還是那樣的標(biāo)準(zhǔn)(如財(cái)富)來(lái)實(shí)施再分配，即模式化的分配，都不能成為解決不平等問(wèn)題的正當(dāng)性基礎(chǔ)。進(jìn)而言之，諾齊克認(rèn)為惟一不變的是權(quán)利，它才是平等的載體，只有權(quán)利才能成為個(gè)體和社會(huì)為平等辯護(hù)的牢固基礎(chǔ)。在這樣的立場(chǎng)上，如何解決甚至抑制不平等都已經(jīng)不再成為平等問(wèn)題的核心與實(shí)質(zhì)，相反，怎樣為平等的權(quán)利辯護(hù)才是問(wèn)題的關(guān)鍵。諾齊克的權(quán)利平等觀突出地肯定了個(gè)人權(quán)利的至上性和絕對(duì)性，而“持有正義”則是他權(quán)利理論的主題，主要包括“獲取正義原則”、“轉(zhuǎn)讓正義原則”與“矯正正義原則”。獲取正義原則強(qiáng)調(diào)對(duì)持有的原始獲得，如果是通過(guò)合法途徑實(shí)現(xiàn)的，則這個(gè)持有就符合正義的要求。轉(zhuǎn)讓正義原則強(qiáng)調(diào)如果個(gè)人之間是通過(guò)合法方式完成轉(zhuǎn)讓的，則受讓人獲得的持有就符合正義的要求。諾齊克認(rèn)為，只有反復(fù)通過(guò)上述原則獲得的持有，個(gè)人才對(duì)此擁有權(quán)利[17]157。矯正正義原則強(qiáng)調(diào)必須對(duì)現(xiàn)實(shí)中通過(guò)非法或不正當(dāng)手段而獲取或轉(zhuǎn)讓的持有進(jìn)行矯正。諾齊克宣稱，“如果所有人對(duì)分配在其份下的持有都是有權(quán)利的，那么這個(gè)分配就是公正的”[17]157。這就意味著，是否公正或者正義，不是看現(xiàn)實(shí)中人們擁有多少持有，而是看他們是否對(duì)這些持有擁有權(quán)利。因此，在諾齊克的理論框架中難以證明“改造社會(huì)制度以達(dá)到物質(zhì)條件的較大平等”符合正義的基本要求[17]235。因?yàn)?，按照他的持有正義，只要較多財(cái)富的持有符合前述的三個(gè)條件，則說(shuō)明該財(cái)富占有者對(duì)這一持有是有權(quán)利的。諾齊克堅(jiān)稱任何再分配都是對(duì)于權(quán)利的侵犯因而是不正義的，但在森看來(lái)，令人觸目驚心的是，在周圍有著大量糧食的情況下，因過(guò)度墨守保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)等要求，一個(gè)社會(huì)可以任由饑荒發(fā)生而眼睜睜地看著成千上萬(wàn)人饑餓而死則是更不正義的？[18]可見(jiàn)，諾齊克的持有正義理論對(duì)不平等是包容的。

針對(duì)羅爾斯的基本善平等觀，德沃金提出了他的資源平等觀。一般情況下德沃金雖然被歸入社群主義的陣營(yíng)，但他本人似乎不太愿意接受這頂帽子，因?yàn)樗敢饨邮茏杂芍髁x的基本理念，事實(shí)上，德沃金的資源平等觀可以說(shuō)是在自由主義與社群主義之間尋求折中的努力[19]3。德沃金尤其強(qiáng)調(diào)兩個(gè)方面：一是政府應(yīng)該對(duì)每個(gè)社會(huì)成員給予“平等關(guān)切”，“平等的關(guān)切要求政府致力于某種形式的物質(zhì)平等，我把它稱為資源平等”[20]3，這樣一種平等待遇其實(shí)是社會(huì)成員的一種權(quán)利。二是“個(gè)人責(zé)任原則”，他強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員在政府創(chuàng)造條件平等之后，其自己的命運(yùn)要由自己的選擇負(fù)責(zé)，這正是德沃金不同于羅爾斯的一個(gè)重要之處。德沃金認(rèn)為，羅爾斯的差別原則“拒絕考慮任何個(gè)人責(zé)任”，而他自己提出的虛擬的保險(xiǎn)方式“則力求盡可能依靠這種責(zé)任”[20]6。這種選擇，主要不是受控于個(gè)人的自然稟賦，毋寧說(shuō)，它更多地依賴于個(gè)人的志向。德沃金認(rèn)為，“鈍于稟賦,敏于志向”是社會(huì)分配中不可回避的現(xiàn)實(shí)。這種在志向選擇影響下的社會(huì)利益的最終分配，固然會(huì)造成一定的不平等，但德沃金卻認(rèn)為應(yīng)該鼓勵(lì)這種不平等?？梢?jiàn)，德沃金的理論雖然將平等看做至善的美德，但對(duì)現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的不平等卻采取容忍的態(tài)度。此外，森認(rèn)為德沃金與羅爾斯理論中，都有一個(gè)共同的缺點(diǎn)，就是將考察平等的“注意力集中于獲得成就和自由的手段(如‘資源’、‘基本善’或收入)”[2]263，而不是自由本身。“我們又為什么會(huì)對(duì)工具層面的物質(zhì)獲得如此癡迷，而對(duì)真正重要的目的(所有人都有同樣的實(shí)質(zhì)自由或可行能力)置之不理呢？”[15]248森認(rèn)為，這種對(duì)實(shí)現(xiàn)自由手段的關(guān)注，不能完全揭示平等的實(shí)質(zhì)。

二、不平等的實(shí)質(zhì)

森通過(guò)對(duì)各種典型平等觀的分析，認(rèn)為各種平等觀中，其實(shí)都遮蔽著一定程度的不平等。那么問(wèn)題的關(guān)鍵是，不平等在實(shí)質(zhì)上究竟意味著什么呢？森從生活的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，通過(guò)“能力評(píng)價(jià)體系”等概念，說(shuō)明不平等實(shí)質(zhì)上是個(gè)體的不同等的實(shí)現(xiàn)美好生活的能力。森認(rèn)為，以往的平等理論更多的只是外在地關(guān)注個(gè)體擁有多少外在于人的商品、財(cái)富、資源或者收入等，但是我們不能僅僅因?yàn)橄霌碛猩唐?、?cái)富、資源或者收入等而去占有它們；相反，問(wèn)題的關(guān)鍵是，要看這些商品、財(cái)富、資源或者收入等能夠?yàn)樽鳛橹黧w的人帶來(lái)什么樣的生活。因此，森認(rèn)為，直接關(guān)注人們的生活不是更好嗎?那么,怎樣來(lái)真實(shí)反映人們的生活質(zhì)量呢？森提出了“能力評(píng)價(jià)體系”,其主要由三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的核心概念構(gòu)成：“生活內(nèi)容”、“能力”以及“自由”。

生活內(nèi)容，即“一個(gè)人處在什么樣的狀態(tài)和能夠做什么”[2]257。這類似于人的功能性活動(dòng)，也就是“反映了一個(gè)人認(rèn)為值得去做或達(dá)到的多種多樣的事情或狀態(tài)”[9]62。即指一個(gè)人愿意做什么、能夠做什么和可以怎樣生活?！吧顑?nèi)容”是森對(duì)“功利主義以及羅爾斯方法的批評(píng)”而使用的一種替代的信息視角[2]160。生活內(nèi)容涵義豐富，不僅包括豐富的營(yíng)養(yǎng)、健康的身體以及疾病的防控等最基本的生存需要,而且還包括像自尊、快樂(lè)、參與社交、受人尊重等多維的社會(huì)活動(dòng)與心靈感受，森將后者視為復(fù)雜的成就。這樣一來(lái)，一系列的互有勾連的“生活內(nèi)容”的集合就構(gòu)成了個(gè)體的生命活動(dòng)，這些生命活動(dòng)決定著一個(gè)人生活質(zhì)量的高低。因此，在森看來(lái)，個(gè)人的福利不再依靠外在于人的商品、財(cái)富、資源或者收入等來(lái)判斷，相反應(yīng)該以生活質(zhì)量作為其新的判斷標(biāo)準(zhǔn)。按照森的這一思路，我們應(yīng)該關(guān)注的不再是人們擁有多少商品、財(cái)富、資源或者收入等，而是人們?cè)鯓由?從疾病的防控、飲食的豐盈與死亡率的降低等基本生存需要,到受教育、參與社交、快樂(lè)生活、實(shí)現(xiàn)自尊、受人尊重等諸多復(fù)雜的成就。

與“生活內(nèi)容”范疇密切相關(guān)的是可實(shí)現(xiàn)生活內(nèi)容的“能力”范疇。那么，什么是能力呢？在森看來(lái)，“能力就是生活內(nèi)容向量的集合，反映了人們能夠選擇過(guò)某種類型的生活的自由……反映了個(gè)體從若干個(gè)可能的生活狀態(tài)中可作出選擇的自由”[2]258。能力是和個(gè)體福利相聯(lián)系的。一方面，假若說(shuō)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的生活內(nèi)容構(gòu)成了社會(huì)之福利，那么我們自然可以說(shuō)實(shí)現(xiàn)這些生活內(nèi)容的能力構(gòu)成了可實(shí)現(xiàn)的個(gè)體福利的自由；另一方面，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的個(gè)體福利本身依賴于可以實(shí)現(xiàn)生活內(nèi)容的能力，能夠做出選擇本身就是有價(jià)值的生活的一部分。“能力”這一范疇著重反映個(gè)體的實(shí)際機(jī)會(huì),它力圖表明個(gè)體在各種生活內(nèi)容中做出選擇的自由,這在實(shí)質(zhì)上意味著個(gè)體可以過(guò)與能夠過(guò)某種生活的自由。由此可見(jiàn),生活內(nèi)容和能力提供了不同的思考與觀察問(wèn)題的視角,“生活內(nèi)容”范疇展現(xiàn)出個(gè)體已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中過(guò)上了何種生活,而“能力”范疇則主要反映個(gè)體實(shí)際有過(guò)哪一種生活的可能或者機(jī)會(huì)。前者描述了個(gè)人實(shí)際做的事,后者則意味著個(gè)人有多少實(shí)質(zhì)自由去做事。前者呈現(xiàn)出生活狀態(tài)的不同方面,后者則具有更加長(zhǎng)遠(yuǎn)的積極意義,深蘊(yùn)著自由與機(jī)會(huì)的理念。由此，對(duì)“生活內(nèi)容”可以進(jìn)一步表達(dá)為，“生活內(nèi)容反映了所能有的全部選擇方案及已享有的選擇”。所以，作為生活內(nèi)容的齋戒，不是簡(jiǎn)單的挨餓，而是在有其他選擇的情況下選擇了挨餓，顯然這和饑荒中沒(méi)有食物的挨餓者不一樣的[2]268。同樣，如今一些環(huán)保人士為了節(jié)能而徒步行走，即不再開(kāi)車上班，這顯然和那些沒(méi)有經(jīng)濟(jì)實(shí)力購(gòu)買汽車而一直徒步行走的上班族有著顯著的區(qū)別。

最后，什么又是“自由”呢？其實(shí)，在森看來(lái)，自由與能力常常是等價(jià)的，他明確指出，“能力因此是一種自由，是實(shí)現(xiàn)各種可能的功能性活動(dòng)組合的實(shí)質(zhì)自由(或者用日常語(yǔ)言來(lái)說(shuō),就是實(shí)現(xiàn)各種不同的生活方式的自由?！盵9]62這里需要特別注意的是，森所講的自由，主要是伯林所講的“兩種自由”界分中的積極自由。伯林提出自由可以界分為消極自由和積極自由。消極自由回答主體“被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個(gè)領(lǐng)域是什么？”[21]189也就是說(shuō)，消極自由中，他人不需要幫助主體實(shí)現(xiàn)自由，但也不能侵害主體使其不自由。而積極自由回答“什么東西或什么人，是決定某人做這個(gè)、成為這樣而不是做那個(gè)、成為那樣的那種控制或干涉的根源？”[21]189也就是說(shuō)，積極自由不僅與主體以外的人或者物相關(guān)聯(lián)，更主要的是意味著主體“成為他自己的主人的愿望”[21]200，即一個(gè)人能做什么。簡(jiǎn)言之，消極自由保障主體免于他人的侵害，積極自由保障主體能動(dòng)性的發(fā)揮。森的自由，是一種我們能夠選擇并實(shí)現(xiàn)何種生活內(nèi)容的可能，顯然是一種積極自由。社會(huì)的發(fā)展從根本上講就是主體自由的擴(kuò)展與增進(jìn),它意味著主體過(guò)其有理由珍視的生活,同時(shí)拓展與增進(jìn)其所具有的選擇能力?？梢?jiàn)，“自由不僅是發(fā)展的首要目的,也是發(fā)展的主要手段”[9]7。自由本身已經(jīng)成為具有獨(dú)立性的價(jià)值,這就是說(shuō)，自由無(wú)需借助其他價(jià)值載體或者價(jià)值觀念來(lái)評(píng)估其自身的價(jià)值；自由本身就是社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)，無(wú)需借助對(duì)其他目標(biāo)的推動(dòng)作用來(lái)證明其重要性?！敖?jīng)濟(jì)發(fā)展觀”從是否有利于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的角度來(lái)評(píng)估主體是否自由；而站在“能力發(fā)展觀”的立場(chǎng),那種從經(jīng)濟(jì)出發(fā)考察人是否自由的問(wèn)題本身都是謬誤的——因?yàn)槠淠暳俗杂杀旧砭蛯儆谌祟惿鐣?huì)發(fā)展內(nèi)在的構(gòu)成性因素,自由本身就意味著發(fā)展，即自由和發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系根本無(wú)需其通過(guò)促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)這一中介來(lái)構(gòu)建。與此相反，一個(gè)人雖然在經(jīng)濟(jì)上很富有,若沒(méi)有機(jī)會(huì)參與政治決策——甚至不能參與公共辯論,那這個(gè)人照舊處在被剝奪狀態(tài)。由此可見(jiàn)，森的自由，不是那種抽象的自由，他強(qiáng)調(diào)的是，我們能夠做什么？從這樣的層面看，森挑戰(zhàn)了羅爾斯的自由優(yōu)先原則，森質(zhì)疑自由優(yōu)先原則是否真的可以達(dá)至主體的自由？社會(huì)能要求饑渴的流浪漢在餓死與自愿為奴以獲得一餐飽飯之間為了抽象的自由而選擇餓死嗎？所以，在這個(gè)問(wèn)題上，我們看到森和伯林具有相近的立場(chǎng)：向那些文盲、病人、饑民等脆弱個(gè)體提供自由，無(wú)異于嘲笑其生活狀況，在他們能夠理解并踐行自由之前，他們更迫切的需要是醫(yī)療和教育[21]192。

總而言之，森認(rèn)為,評(píng)估不平等的方法需要建立在廣義的利益這一概念基礎(chǔ)上。他強(qiáng)調(diào),廣義的利益既涵括物質(zhì)性或者物質(zhì)化的內(nèi)容，還內(nèi)蘊(yùn)能力、權(quán)利、康樂(lè)、自由等價(jià)值追求。人是一個(gè)具有“二元性”的主體，他不僅要求福利(往往通過(guò)物質(zhì)來(lái)體現(xiàn))，還渴望價(jià)值(這需要通過(guò)能力、權(quán)利、康樂(lè)、自由等來(lái)實(shí)現(xiàn))——也就是人具有能動(dòng)性的特質(zhì)，這種能動(dòng)性涵括了主體珍視的所有合理目標(biāo)，這自然包括但卻不限于物質(zhì)或者福利的層面。而傳統(tǒng)的形形色色的平等理論往往將經(jīng)濟(jì)或者物質(zhì)的業(yè)績(jī)作為評(píng)估的焦點(diǎn),而忽視甚至遺忘了人的能力和自由的方面。所以,森強(qiáng)調(diào)要將人與人之間的諸多差異即人際差異作為評(píng)估不平等的測(cè)評(píng)要素,用能力概念來(lái)詮釋個(gè)人利益，進(jìn)而測(cè)度不平等。基本善、效用、財(cái)富、資源、收入等的獲得、占有、作用發(fā)揮等都依憑于主體能力的有無(wú)及能力的大小。因?yàn)?能力表示著主體能做什么或者不能做什么,即主體有真正的自由去選擇并踐行其珍視的有價(jià)值、有意義的生活，主體越有能力，就越有過(guò)有價(jià)值、有意義的生活的自由[22]63-64。簡(jiǎn)言之，森不平等理論的核心范疇就是能力,而能力是主體實(shí)現(xiàn)種種可能的生活內(nèi)容組合的實(shí)質(zhì)性自由,這種自由不但與已然實(shí)現(xiàn)的成就相區(qū)隔,也與實(shí)現(xiàn)自由的手段(如資源、收入、財(cái)富、基本善等)有分殊。這一理論的主要貢獻(xiàn)是:它采用涵括信息更大的“能力”范疇來(lái)測(cè)度不平等，從而將對(duì)不平等的主要關(guān)注焦點(diǎn)從收入、財(cái)富、效用、資源、基本善等轉(zhuǎn)到實(shí)現(xiàn)主體過(guò)其珍視的生活的自由中，這樣理論就具有了綜合性與包容性[23]109-110。

三、能力不平等觀的現(xiàn)實(shí)價(jià)值

能力不平等觀有利于我們用更寬廣的視野來(lái)認(rèn)識(shí)不平等問(wèn)題。從能力的維度來(lái)認(rèn)識(shí)與比較不同國(guó)家或者相同國(guó)家不同地區(qū)的不平等境況，其結(jié)果將會(huì)變得更加復(fù)雜。例如，美國(guó)與歐洲，僅僅從就業(yè)能力角度看，美國(guó)比歐洲的就業(yè)率高，說(shuō)明歐洲在就業(yè)問(wèn)題上遜色于美國(guó)；然而，當(dāng)我們把目光移到生存能力角度(例如醫(yī)療保障、衛(wèi)生保健等)，美國(guó)則要遜色于歐洲。在森看來(lái)，失業(yè)不光直接地表現(xiàn)為收入的減少乃至喪失,而且還意味著褪去工作熱情、飽受精神折磨、產(chǎn)生自卑心理乃至引發(fā)疾病等。所以，美國(guó)不能容忍較高的失業(yè)率，但對(duì)收入不平等卻相對(duì)包容，而歐洲似乎更喜歡相對(duì)平等的收入和社會(huì)保障[9]91-92。又比如我們對(duì)發(fā)展中國(guó)家與發(fā)達(dá)國(guó)家做比較，發(fā)現(xiàn)從收入的角度來(lái)看，發(fā)展中國(guó)家的普通民眾往往比非洲裔美國(guó)人低，然而當(dāng)我們把視角轉(zhuǎn)移到從預(yù)期壽命與死亡率的角度來(lái)比較,則發(fā)展中國(guó)家的普通民眾往往比非洲裔美國(guó)人要優(yōu)良。其他國(guó)家間比較也有這樣的問(wèn)題。2005年南非的人均收入高達(dá)6 927美元(女性)、15 446美元(男性)，預(yù)期壽命卻只有52.0歲(女性)、49.5歲(男性)。斯里蘭卡預(yù)期壽命達(dá)致75.6歲(女性)、67.9歲(男性)，但是其收入僅僅有2 647美元(女性)、6 479美元(男性)[24]317-318。而就發(fā)展中國(guó)家相互之間的情況來(lái)看,1991年非洲南部國(guó)家平均預(yù)期壽命比印度低8歲，但印度營(yíng)養(yǎng)不良兒童的比例比前者高20%[22]64。針對(duì)中國(guó)的問(wèn)題，森在2002年7月北京大學(xué)的嚴(yán)復(fù)經(jīng)濟(jì)學(xué)紀(jì)念講座中特別強(qiáng)調(diào)：改革前中國(guó)依靠經(jīng)濟(jì)發(fā)展而消除貧困的成就比現(xiàn)在要更為明顯，相反近年的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的顯著成就似乎反而是通過(guò)加大不平等來(lái)實(shí)現(xiàn)的[25]。同樣的，中國(guó)人平均壽命的大幅度提高和死亡率的大幅度降低在1979年經(jīng)濟(jì)改革之前就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了，而且是在實(shí)際經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度平緩、人均口糧極少的情況下取得的。與此相反，經(jīng)濟(jì)體制改革后中國(guó)的GNP增速加快，但在提高人均壽命方面似乎徘徊不前[2]335。由此可見(jiàn)，通過(guò)多種角度的比較雖然可能導(dǎo)致問(wèn)題復(fù)雜化,但正是這種復(fù)雜性加深了我們對(duì)不平等問(wèn)題的理解。當(dāng)前，我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展出現(xiàn)了新的階段性特征，中國(guó)經(jīng)濟(jì)在歷經(jīng)三十年的高速增長(zhǎng)階段后，進(jìn)入到了中高速增長(zhǎng)階段，即中國(guó)經(jīng)濟(jì)步入新常態(tài)。國(guó)家發(fā)改委副秘書長(zhǎng)王一鳴認(rèn)為，“從速度層面看，經(jīng)濟(jì)增速換擋回落、從過(guò)去10%左右的高速增長(zhǎng)轉(zhuǎn)為7%—8%的中高速增長(zhǎng)是新常態(tài)的最基本特征。”[26]面對(duì)新常態(tài)的諸多挑戰(zhàn)，我們更應(yīng)該從多重維度的比較中更好地體會(huì)習(xí)近平同志2014年5月在河南考察時(shí)所強(qiáng)調(diào)的“從當(dāng)前我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的階段性特征出發(fā)，適應(yīng)新常態(tài)”的重要性[26]，因?yàn)檫^(guò)去三十年雖然經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)取得了舉世矚目的成績(jī)，但是也加劇了地區(qū)之間、行業(yè)之間[27]、城鄉(xiāng)之間以及城鄉(xiāng)內(nèi)部的不平等[28]，進(jìn)而言之，中國(guó)在過(guò)去三十年的高速增長(zhǎng)階段，不僅直接地加大了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的不平等，而且還在一定程度上間接地加大了社會(huì)等領(lǐng)域不平等[29]44-97。而今，中國(guó)經(jīng)濟(jì)步入新常態(tài)，雖然經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度放緩了，但是，新常態(tài)更有新風(fēng)景，“新常態(tài)有利于就業(yè)充分、收入均衡、社保完善、增長(zhǎng)平穩(wěn)、物價(jià)穩(wěn)定、質(zhì)量提升”[26]，其在城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)、地區(qū)結(jié)構(gòu)、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、企業(yè)結(jié)構(gòu)、需求結(jié)構(gòu)、要素結(jié)構(gòu)、收入分配結(jié)構(gòu)等領(lǐng)域的調(diào)整[30]正是中國(guó)走向更加平等過(guò)程中的重要一步。

能力不平等觀要求政府行為與公共政策不再僅僅以增加個(gè)體收入為中心。森的能力觀否棄傳統(tǒng)的那種主要以收入來(lái)評(píng)價(jià)政府行為和公共政策的思維，從而提升了政府行為與公共政策在消除貧困、饑荒與不平等等問(wèn)題上的地位。一方面，他認(rèn)為政府對(duì)消除貧困與抑制不平等負(fù)有義不容辭的責(zé)任，如果沒(méi)有社會(huì)的援助，弱者難以自立。首先，公共政策影響著人們的福利。森舉例,生活在紐約市哈萊姆地區(qū)(黑人居住區(qū))的人的收入雖然高于孟加拉國(guó)人，但是其人均壽命卻低于孟加拉國(guó)人,究其原因，這顯然不是經(jīng)濟(jì)收入的問(wèn)題，而主要是公共政策的問(wèn)題，即公共政策中預(yù)防與懲治犯罪乏力、醫(yī)療保障體系欠佳。其次，饑荒中個(gè)人擁有“食物權(quán)利”。森認(rèn)為饑荒不僅僅發(fā)生在糧食供給量顯著下降時(shí),而且還會(huì)發(fā)生在糧食人均供給量雖然沒(méi)有下降時(shí)(如部分人口也會(huì)因政府行為或者收入銳減而陷入饑荒)，即使在人均糧食供給下降時(shí)，饑荒的形成也必定包含著糧食供給之外的諸多原因[31]154。森以1940年代和1970年代孟加拉饑荒為例,指出這兩次饑荒都是公共政策失誤引起底層工人工資銳減造成的，而不是缺少食物總量引發(fā)的[32]210。公共政策要確保饑荒中的任何人獲取食物的權(quán)利,這絕不能僅限于供給救濟(jì)品、遷徙饑民等通常政策,更要著眼于通過(guò)特殊政策確認(rèn)與保障饑民獲得他們期盼得到食物之權(quán)利，所以，保障“食物權(quán)利”比保證“食物供給”更富有深意。再次，國(guó)家民主制度建設(shè)有利于防御饑荒。作為自由體現(xiàn)的能力觀意味著平等涵括了政治自由和社會(huì)機(jī)會(huì)等諸多要素，饑民不僅在物質(zhì)層面處于不平等中，而且在精神層面也陷入不平等中，而公共政策在對(duì)于消減饑民在精神層面的不平等往往更具有良好的效果，因此，國(guó)家民主制度在饑荒防御中發(fā)揮著重要作用。他還論證說(shuō)，如果毛澤東采納彭德懷的意見(jiàn)，則1959-1962年的饑荒可能會(huì)大不一樣[9]89。另一方面,與以往較多關(guān)注個(gè)人物質(zhì)利益、收入等不同,森則主張,政府行為與公共政策應(yīng)該轉(zhuǎn)向于提高能力或自由,這就需要更加重視教育(包括婦女識(shí)字問(wèn)題)、醫(yī)療保障、男女平等政策等。他以印度喀拉拉邦為例來(lái)論證這一問(wèn)題?？钍怯《缺容^窮的邦，但卻通過(guò)良好的公共政策，主要是基本教育、醫(yī)療保健、食物分配、公平的土地分配等，使該邦的平均預(yù)期壽命、識(shí)字率比全國(guó)高得多，而該邦的嬰兒死亡率也比全國(guó)低得多[2]336-337。總而言之，作為公共政策的一個(gè)指導(dǎo)思想,能力概念要求我們從發(fā)展的角度來(lái)看公共政策,它尤其強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、政治、文化與社會(huì)的整體協(xié)調(diào)發(fā)展。由此，政府行為與公共政策應(yīng)該以培養(yǎng)與提升個(gè)人的能力而不再是簡(jiǎn)單化的增加個(gè)人收入為中心。在這樣的理念中,扶貧的目標(biāo)不再是僅僅提高貧困人口的收入(例如僅僅給予救濟(jì)款物等),更為重要是提高其創(chuàng)造收入的能力,哪怕這樣做很可能會(huì)暫時(shí)地減緩貧困人口收入的提高。正是從這樣的意義上講,發(fā)展貧困地區(qū)的教育可能遠(yuǎn)較發(fā)展那里的就業(yè)更為重要、更富遠(yuǎn)見(jiàn)。同樣的,對(duì)于失業(yè)者、貧困者乃至災(zāi)民的救助不應(yīng)該是對(duì)他們的簡(jiǎn)單的物質(zhì)供給甚或施舍,而是切實(shí)保障甚至發(fā)展、提高他們及其子女的能力與自由[9]88。森對(duì)能力不平等的這一分析路徑，對(duì)于我們處理發(fā)展中出現(xiàn)的不平等問(wèn)題，有著一定的啟示。它不僅要求政府在治理不平等中應(yīng)該積極作為，而且要求政府在對(duì)弱者進(jìn)行幫助的時(shí)候，不是給予其簡(jiǎn)單的直接的物質(zhì)的饋贈(zèng)，而應(yīng)該通過(guò)政府行為與公共政策讓更多的社會(huì)弱勢(shì)群體獲得發(fā)展的機(jī)會(huì)，“讓一切勞動(dòng)、知識(shí)、技術(shù)、管理、資本的活力競(jìng)相迸發(fā)”[33]，從而使社會(huì)弱者的能力與自由在社會(huì)整體發(fā)展的過(guò)程中同步取得進(jìn)步，進(jìn)而推進(jìn)中國(guó)的平等進(jìn)程。

能力不平等觀促使人們認(rèn)識(shí)到參與是發(fā)展的重要目標(biāo)。正如馬克思所揭示的，人的本質(zhì)是歷史的現(xiàn)實(shí)的具體的[34]469-470，人的本質(zhì)是各種社會(huì)關(guān)系的總和[35]56。因此，每一個(gè)人，在復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)這樣一個(gè)系統(tǒng)中，都對(duì)人的共同的生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)產(chǎn)生著一定的影響。關(guān)鍵的問(wèn)題是，每一個(gè)個(gè)體都是“活動(dòng)著和發(fā)展著的活的”社會(huì)有機(jī)體的不可或缺的一個(gè)因子[36]55。尤其是，在一個(gè)現(xiàn)代的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”中，基因技術(shù)、資源過(guò)度開(kāi)發(fā)、大規(guī)模毀滅性武器等潛在風(fēng)險(xiǎn)都可能演化為“全球風(fēng)險(xiǎn)”[37]55-57，個(gè)體或組織的行為，不僅可能給確定的主體帶來(lái)不幸，甚或給社會(huì)整體或者其他大量的不確定的社會(huì)主體帶來(lái)嚴(yán)重的傷害乃至致命的打擊，這些風(fēng)險(xiǎn)“是全球的、同時(shí)又是局部的和個(gè)人的。”[38]6“9·11”事件表明，國(guó)家實(shí)力并不能保證國(guó)家的絕對(duì)安全，同樣的，如果沒(méi)有一定的機(jī)制，個(gè)體的富裕也不一定表明其生活的能力的提高，生活幸福指數(shù)的增加。那么什么樣的方式能夠化解這一難題呢？這就要更加注重主體參與的重要性。這不僅要提升主體的參與意識(shí)，尤其要擴(kuò)大主體的參與活動(dòng)。也就是說(shuō)，要讓主體在參與中獲得自尊、自信，即使通過(guò)參與，單單從經(jīng)濟(jì)效益的角度看，并沒(méi)有提高生產(chǎn)，但是，這種參與本身就具有獨(dú)立的價(jià)值，代表主體的生活能力的提高。在這樣的語(yǔ)境中，對(duì)主體的發(fā)展的理解，不再是以前的那種簡(jiǎn)單、單一的食物、服裝的獲得，而是他們通過(guò)怎樣的方式獲得，即主體可以有效地決定自己的命運(yùn)，并將自己的命運(yùn)與社會(huì)的發(fā)展相勾連，即這種面向主體的理念，“他們不應(yīng)被首先看成是精心設(shè)計(jì)的發(fā)展計(jì)劃的利益的被動(dòng)接受者。”[9]8那么，參與在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，又有哪些具體的要求呢？我們認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，作為最大數(shù)量的生產(chǎn)從業(yè)人員，不再是簡(jiǎn)單的被生產(chǎn)機(jī)器流水線的所控制的工人，他們應(yīng)該參與企業(yè)的生產(chǎn)計(jì)劃的制定、技術(shù)的革新、分配的調(diào)整與文化構(gòu)建等。而在當(dāng)代中國(guó)，提升個(gè)體在公共領(lǐng)域尤其是政治領(lǐng)域的參與更具有緊迫性。如果只有人均收入的提高，而主體無(wú)法參與公共事務(wù)討論與決策，特別是沒(méi)有個(gè)體平等參與公共事務(wù)的程序，則我們?nèi)匀粫?huì)感受到自己的生活能力被剝奪了。必須注意到，個(gè)體潛能的發(fā)揮，并不是僅僅通過(guò)國(guó)家的行動(dòng)就可以完成的，他需要的是個(gè)體的參與，進(jìn)而在參與的過(guò)程中達(dá)致自我的實(shí)現(xiàn)?？梢?jiàn)，人們的參與機(jī)會(huì)之闕如、參與手段之貧乏、參與水平之低下，都是個(gè)體能力不健全的面相，實(shí)質(zhì)上都不利于增強(qiáng)個(gè)體的能力。正是在這樣的框架中，黨的十八大提出的“從各層次各領(lǐng)域擴(kuò)大公民有序政治參與”，不僅是社會(huì)主義民主政治建設(shè)的重要內(nèi)容，還深蘊(yùn)著平等的重要價(jià)值。

[1](美)喬·薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯，北京：東方出版社1998年版。

[2](印度)阿瑪?shù)賮啞ど骸墩摻?jīng)濟(jì)不平等∕不平等之再考察》，王利文、于占杰譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版。

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[31](印度)阿瑪?shù)賮啞ど骸敦毨c饑荒：論權(quán)利與剝奪》，王宇、王文玉譯，北京：商務(wù)印書館2001年版。

[32]姚洋：《自由可以這樣來(lái)追求——阿瑪?shù)賮啞ど轮?作為自由的發(fā)展>評(píng)介》，載《經(jīng)濟(jì)學(xué)》(季刊)2001年第1期。

[33]《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問(wèn)題的決定》，載《人民日?qǐng)?bào)》2013年11月16日。

[34]張一兵：《回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境中的哲學(xué)話語(yǔ)》，南京：江蘇人民出版社2005年版。

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責(zé)任編輯 胡章成

On Amartya Sen’s Inequality Theory and Its Practical Values

GUO Xing-li

(DepartmentofPoliticsandPublicAdministration,HuaiyinNormalUniversity,Huai’an223001,China)

Amartya Sen holds that there exists the deficiency of covering up inequality in several typical equality theories of modern society—— the utilitarianism’ equality of effectiveness, Rawls’s equality of primary goods, Nozick’s equality of rights, and Dworkin’s equality of resources. With “evaluation system”, Amartya Sen proposes that inequality, in essence, is the inequality of individual’s capability of achieving a good life, including “l(fā)iving activities”, “capability” and “freedom”. We believe that Amartya Sen’s inequality of capability bears significant practical values because it favors people to understand inequality from a broader perspective, demands that act of government and public policy should no longer just center on increasing the individual income and impels people to realize that participating is the important goal of developing.

Amartya Sen; equality; living activities; capability; freedom; development

郭興利，法學(xué)博士，淮陰師范學(xué)院政治與公共管理學(xué)院副教授，研究方向?yàn)榉ɡ韺W(xué)。

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“包容性增長(zhǎng)中的不平等及其法律應(yīng)對(duì)研究” (14BFX139)；淮陰師范學(xué)院高級(jí)別科研項(xiàng)目培育基金

2014-10-08

D903

A

1671-7023(2015)01-0088-08