唐明貴

(聊城大學 哲學系，山東 聊城 252059)

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范祖禹《論語說》的詮釋特色*

唐明貴

(聊城大學 哲學系，山東 聊城 252059)

范祖禹的《論語說》既具有宋代理學《論語》學的一般特色，不但重視對《四書》的融貫性解讀，而且倡導立誠成圣，著力闡發(fā)人性論和“禮”與“理”的關系；也有自己的鮮明個性，不但注重引史證《論》，而且重視對經(jīng)世之學的抉發(fā)，因此在宋代《論語》學史上占有一席之地。

范祖禹；論語說；詮釋特色

范祖禹(1041-1098)，字淳甫(一作淳夫、純父)，又字夢得，北宋成都華陽(今四川成都)人。歷任資州龍水令、秘書省正字、著作佐郎、著作郎兼侍講、右諫議大夫、給事中、國史院修撰、禮部侍郎、翰林學士、侍講學士、知陜州、武安軍節(jié)度副使、昭州別駕等職。主要著作有《唐監(jiān)》、《帝學》、《范太史集》、《論語說》等。其中《論語說》是上進講筵之作，完本雖已不存在，但卻大量保存在《論語講義》中。今以所存為據(jù)，探討范祖禹《論語》詮釋的特色。

一 引史證《論》

范祖禹是北宋史學名家，除協(xié)助司馬光撰寫《資治通鑒》外，自己還撰有《唐鑒》等史學著作，因此，在詮釋《論語》時，他時常引用古代的歷史史實，來佐證經(jīng)文。如《顏淵篇》“片言可以折獄者，其由也與”章，范氏注曰：“小邾射以句繹奔魯，曰：‘使季路要我，吾無盟矣?！≯ド洳恍徘С酥抛勇分?，此信在言前也，故一言可以折獄，唯由能之?！盵1](P429)其中所引“小邾射以句繹奔魯”之事，見于《左傳·哀公十四年》，其文曰：“小邾射以句繹來奔，曰：‘使季路要我，吾無盟矣?！棺勇罚勇忿o。季康子使冉有謂之曰：‘千乘之國，不信其盟，而信子之言，子何辱焉？’對曰：‘魯有事于小邾，不敢問故，死其城下可也。彼不臣而濟其言，是義之也。由弗能?！痹诜蹲嬗砜磥?，子路之所以可以片言折獄，關鍵就在于他本人講究誠信，人所共知。在這里，范氏引用了《左傳》中的歷史事實，使人們既知其然又知其所以然，增加了經(jīng)文的可信性。

又，《微子篇》“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行”下，范氏注曰：“《史記·世家》：‘孔子曰：“魯今且郊，如致膰乎大夫，則吾猶可以止。”’季桓子卒受齊女樂，郊又不致膰俎于大夫?？鬃铀煨??！献釉唬骸恢咭詾闉槿庖?，其知者以為為無禮也?！粍t膰肉雖至，可以無行乎？是不然，膰肉雖至，亦行也，唯未必如不至之速也?？鬃又校局芘畼范怀?，是以記者不及膰肉也?！盵1](P599)關于孔子離開魯國，《論語》和《史記》記載略有出入，《論語》說季桓子受齊女樂三日不朝，孔子就離開了；而《史記》則說孔子對季桓子受齊女樂尚可忍受，對其郊祭“不致膰俎于大夫”不可忍，遂離開魯國。在范祖禹看來，即使膰肉來了，孔子也得走，只是不這么匆忙而已?？鬃又噪x開魯國，并不是為了膰肉，而是因為季桓子太無禮了。孔子離開魯國，肇端于季桓子受齊女樂，所以《論語》經(jīng)文沒涉及膰肉?！墩撜Z》和《史記》記載只是詳略不同而已。范氏引用《史記·孔子世家》來解說《論語》，并對二者的出入做了解說，告誡人們應透過經(jīng)文究其本質，探求孔子離開魯國的真正原因。

由于范祖禹曾撰寫《唐鑒》，對唐朝三百年治亂頗有心得，所以在解讀《論語》時，也時而引證之。如《顏淵篇》“季康子患盜”章，范氏注曰：“唐太宗與群臣論止盜，或請重法以禁之，帝哂之曰：‘民之所以貧者，由饑寒也。朕當去奢省費，輕徭薄賦，使百姓家給人足，自不為盜，何用重法乎？’行之四年，外戶不閉，行旅夜宿于道焉?！盵1](P432-433)本章注釋，直接借用唐太宗與群臣論止盜的歷史事實，論證了為政者自身所作所為對民眾的影響，為政者不貪婪，民眾富足，自不為盜。 這里，范氏用具體事實佐證了經(jīng)文，彰顯了孔子思想的價值。

二 引經(jīng)釋《論》

所謂“引經(jīng)釋《論》”，就是指援引儒家經(jīng)典的觀念、概念、命題、理論等來詮釋《論語》。此處只討論兩方面：一是自我解釋，即引用《論語》中的經(jīng)文來詮釋《論語》；一是跨文本解釋[2]，即引用《大學》、《中庸》、《孟子》中的經(jīng)文來詮釋《論語》。

第一，利用《論語》經(jīng)文進行自我詮釋。在《論語》詮釋過程中，范祖禹時常利用與被解釋文句相關的《論語》經(jīng)文來作注腳，以達到相互融通的目的。如《學而篇》“君子食無求飽”章，范氏注曰：“君子志于道，而不愿乎其外，故食不求飽，居不求安。敏于事，行之如恐不及也。慎于言者，恥躬之不逮也。茍有道者，則就而正焉，故無常師。若此，可以為好學矣。學者，所以學為圣人也?！墩撜Z》記夫子之言好學如此。又曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學。’此其自言也。其于門人，獨稱顏子好學，而孔文子不恥下問，亦謂之好學，則知學者鮮矣?！盵1](P56)這其中“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學”出自《公冶長篇》，“志于道”來自《述而篇》，“恥躬之不逮”來自《里仁篇》，“顏子好學”來自《雍也篇》“有顏回者好學，不遷怒，不貳過”，“孔文子不恥下問”來自《公冶長篇》第十三章子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也?！蓖ㄟ^引證，將孔子自己好學的情況、孔子對弟子及他人好學的評價一一呈現(xiàn)了出來，進一步證明了經(jīng)意。

又，《公冶長篇》“道不行，乘桴浮于?！闭?，范氏注曰：“道無乎不在，無往而不可也。故曰‘雖蠻貊之邦行矣’，又曰‘欲居九夷’。然而孔子未必行未必居焉，有可行可居之理，則必明之。公山弗擾、佛肸之召，欲往而卒不往者，明其可往而已。仲由好勇，故可以受此言，它人則不能不惑，無勇必多疑故也?！盵1](P171)這其中如“雖蠻貊之邦行矣”出自《衛(wèi)靈公篇》，“欲居九夷”出自《子罕篇》， “公山弗擾之召”來自《陽貨篇》“公山弗擾以費叛，召，子欲往”，“佛肸之召”來自《陽貨篇》“佛肸召，子欲往”，“仲由好勇”來自《公冶長篇》“由也，好勇過我，無所取材”。通過引證，范氏闡明了孔子一以貫之的行事處事之道。

第二，引用《大學》、《中庸》、《孟子》中的經(jīng)文來詮釋《論語》。在宋代，《大學》、《中庸》和《孟子》的地位逐漸上升，尤其是二程進一步提高了三者的地位。受其影響，范祖禹在詮釋《論語》時，也大量引用三者經(jīng)文以佐證之，力圖打通《論語》與三者的關系。

一是援用《大學》章句。如《子罕篇》“吾未見好德如好色者也”章，范氏注曰：“‘所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色?！蒙迫绾蒙瑦簮喝鐞撼?，此圣人之性也。以好色為好德之心，則可以入于圣人矣，故夫子未之見也?！盵1](P334)其中“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色”出自《大學》。由此出發(fā)，范祖禹很好地揭示了這一章的大義。在他看來，圣人“好善如好色，惡惡如惡臭”之性是一種自然本性，具有本體的性質。如果能像“好色”一樣“好德”，就可以達到圣人的境界了。如此一來，范氏就把《大學》和《論語》搭掛起來。

二是援用《孟子》經(jīng)文。如《公冶長篇》“吾未見剛者”章，范氏注曰：“剛者天德，惟無欲乃能之。神龍惟有欲，是以人得求其欲而制之，亦得而食之。圣人無欲，故天下萬物不能易也。無欲則能無心，無心則能至公，至公然后剛。孟子謂‘浩然之氣至大至剛，以直養(yǎng)而無害’，亦以欲之害氣也。”[1](P177)其中“浩然之氣至大至剛，以直養(yǎng)而無害”出自《孟子·公孫丑上》。這里，范氏借用孟子之說指出，浩然之氣雖至大至剛，但如果受到私欲的影響，也會變得不剛強了，因此無欲則剛。又，《陽貨篇》“孺悲欲見孔子”章，范氏注曰：“孟子曰：‘教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。’孔子不見孺悲，所以教誨之也?！盵1](P587)其中“教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣”出自《孟子·告子下》。這句話是說，教育是有多種方式方法的，不屑于教誨他人，這本身就是對他人的教誨。范氏引用孟子之說，借以說明孔子不見孺悲也是對他的一種教育。在上引兩段中，范氏均直接借用孟子之意解釋經(jīng)文，從而把《孟子》和《論語》聯(lián)系起來。

三是援引《中庸》之文。如《公冶長篇》“季文子三思而后行”章，范氏注曰：“思所以求通也，多則惑，故再思可矣，不必于至三?！吨杏埂吩唬骸懈ニ?，思之弗得，弗措也?！ト擞胁凰级谜?，有深思而得之者，不執(zhí)一也。若周公仰而思之，夜以繼日，則不止于三也。季文子事事必三思而后行，故孔子以為過矣?！盵1](P186-187)文中所引《中庸》經(jīng)文意思是說，要么不思考，如果思考的話，就應該有所得；如果不能有所得，就不要休止。在此基礎上，范氏指出，對具體問題的思考，因人而異，因事而異，不能一概論之。季文子凡事都在三思之，在孔子看來有點過了。又，《述而篇》“我非生而知之者”章，范氏注曰：“《中庸》曰：‘或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也?！怂^中庸無賢者之過不肖者之不及也。夫子不自以為生知，而曰好古敏以求之，所以道中庸也。夫生而知之者天也，學而知之者人也。圣人所以帥人者，學而已，其在天者，非所以教也?！盵1](P266)范氏通過引用《中庸》，闡述了孔子為學的中庸之道。在他看來，孔子之所以成為圣人，主要是靠后天的學習，而不是生而知之。上述注文，范氏都引用《中庸》中的文句用以證成《論語》經(jīng)義，從而將二者貫通起來。

三 取法二程

范祖禹雖沒有直接師從二程，但在其著述中所表現(xiàn)出來的思想傾向卻與二程思想有相近之處。[3]對此，朱熹曾說：“侃侃范太史，受說伊川翁。”[4]又說：“范公雖不純師程氏，而實尊仰取法焉?！盵5]故說范祖禹取法二程不為無理。這在《論語說》中主要表現(xiàn)為：

第一，在詮釋時直接引用程子之注釋。這又分為以下兩種情況：一是注釋全用程子之說，如《子罕篇》“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜’”下，范氏注曰：“程頤曰：‘此道體也。臣以為天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗止也。是以君子自強不息以天，厚德載物以地，見大水必觀焉，以其似道故也。’”[1](P333)直接照搬了程頤之說。又，《鄉(xiāng)黨篇》“必有寢衣，長一身有半”下，范氏注曰：“程頤曰：‘此必錯簡，當是齊之日必有寢衣，不服常日之寢衣，所以慎齊也。因言其制，故曰長一身有半?！盵1](P358)亦是直接稱引程頤之說。二是用程子之說為自己的注釋做注腳，如《公冶長篇》“顏淵季路侍”章，范氏注曰：“子路所愿志末也。顏子則幾矣，無伐善，無施勞，仁者之事也，雖欲無之，而有我存焉。若夫子之言，則天地之功也，老者當安之，朋友當信之，少者當懷之，如萬物各正其性命，吾豈有心于其間哉！堯舜之治天下，禹之行水，行其所無事而已。程子曰：‘羈靮以御馬，不以制牛，人皆知羈靮之生乎人，而不知羈靮之生乎馬。圣人之教，亦若是而已?！盵1](P194)徑直引用程子之說，以張己說。

第二，在詮釋時，承襲程子思想。范祖禹在詮釋《論語》時，也時常闡發(fā)二程思想。

首先，闡發(fā)“天理”與“私意”對立的思想。在二程看來，“萬物皆只是一個天理，己何與焉？……天理自然當如此，人幾時與？與則便是私意?！盵6](P1228)天理是自然而然的，如果摻入人的意志，便出現(xiàn)了私意。天理與私意是相對立的。范氏承襲了這一思想。在詮釋《八佾篇》“君使臣，臣事君，如之何”章時，他也表達了這樣的思想，指出：“圣人之言出于天理，而未嘗以私意鑿也?！盵1](P122)又，在詮釋《顏淵篇》時指出：“克己，自勝其私也，勝己之私，則至于理?！盵1](P412)其說基本是“存天理滅人欲”的翻版。

其次，在禮與理、禮與敬的關系上，范祖禹也繼承了二程的思想。二程指出“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也”[7](P190)，“人倫者，天理也”[6](P394)，將本體論與倫理學聯(lián)系起來。他們還指出，為禮應以主于敬。這些思想也體現(xiàn)在范氏的《論語》詮釋中。他說：“禮者，理也，至于理，則能復禮矣?！盵1](P412)禮的依據(jù)就在于理?！岸Y者，理也。臣無君之事，而僭君之禮，豈理也哉！”[1](P126)臣違背名分之道，僭越使用本該君主使用的禮儀，是有違天理的。他還指出，“為禮則敬，臨喪則哀者，理當然也?！盵1](P131)禮敬喪哀，乃理中應有之事。他從不同角度反復闡明了禮與敬的關系，說：“凡禮之體，主于敬；及其用，則以和為貴?！凑撸Y之所以立也?！盵1](P52)“經(jīng)禮三百，曲禮三千，亦可以一言以蔽之，曰：毋不敬?！盵1](P64)“禮之本在于敬?！饷菜鬼毑磺f不敬，雖有玉帛，非禮也?！盵1](P580)“禮所以修外，主于敬?！盵1](P553)敬為禮之本，為禮須敬，尤其是外表須莊嚴恭敬。

最后，襲用了二程的人性論思想。二程的人性論祖述孟子的性善論，并將其進一步深化分成天命之性與氣稟之性，同時提出了仁即性和修心養(yǎng)性的主張。范祖禹亦闡發(fā)了相同的觀點。一是人之性在本質上是一樣的，都是善的，他說：“人之性善，故其生直。直，誠也?！盵1](P222)但后天的習染可以使之改變，他指出：“人生而靜，天之性也。孟子曰：‘人之性善，皆可以為堯舜?！韵嘟?。服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已；服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已，相遠也。人君可不慎所習哉？”[1](P565)人之天命之性是相近的，但習善向善，習惡向惡，所以應慎其所習。他也把人分為上智、下愚與中人：“中人以上可以入于上智，故可以語上；中人以下可入于下愚，故不可以語上?！盵1](P224)在他看來，上智與下愚是不可移的，“人之性本同，及其為上知，則不可復為下愚矣；為下愚，亦不可復為上知矣。故堯不可以為桀，桀不可以為堯?！盵1](P568-569)之所以會出現(xiàn)這樣的情況，關鍵在于學不學。他說：“人之性善，有可以語上，有不可以語上，由學不學故也?！盵1](P224)二是仁是性中之物。在范祖禹看來，儒家倫理亦是性的內涵，他說：“仁者，性之所有也，為仁由己，故不遠，欲之則至矣，行之則是也。不求之己而求之外，則遠矣?！盵1](P275)故為仁當內求諸己。三是主張治心養(yǎng)性。范祖禹繼承了二程“學本是治心”[7](P203)的觀念，主張通過加強心性修養(yǎng)，以實現(xiàn)成圣的目的。他說：“學者所以學為圣人，非治心養(yǎng)性不能至也。”[1](P204)至于如何治心養(yǎng)性，在范祖禹看來，一方面要養(yǎng)心，“君子養(yǎng)其內心，故言無不中理”[1](P554)；另一方面，要求“放心”，“善良的本心丟失了，謂之放心。為了把善心尋找回來，就是求放心”[8](P89)。他說：“放心而不知求，故其習愈下，學其不可勉哉！”[1](P568)不求放心，則善心受習染的影響，會每況愈下。因此，要治心養(yǎng)性，從而達至成圣的目標。

四 倡導立誠成圣

為救治唐末五代以來政治腐敗、社會無序、道德淪喪的局面，“宋儒致力于在道德文化與學術思想之中重新建構社會理想和人格理想，以此重新確立儒家倫理規(guī)范和道德原則”[9]，重建社會的合法性依據(jù)。受此影響，宋儒一般都把“希圣希賢”作為自己的畢生追求和人生理想，范祖禹亦是如此。在他看來，對一般人而言，只有通過學習，才能成為圣人。在解釋《學而篇》“學而時習之”時，他說：“孔子習周公者也，顏淵習孔子者也，人君習堯舜，是亦堯舜而已。子曰：‘性相近也，習相遠也?！链ㄔ唬骸暸c性成。’學者之習，所以反其性也。習之而串，則與性一矣?！瓕W而知之者，次也，所以求為圣人?！盵1](P26)人的本性是一樣的，關鍵在于后天的習染，習久成性。學習可以使人復其本性，所以通過學習，人人可以成為圣人。

既然人可以學以成圣，那么，該怎么學、如何學呢？在范氏看來，學之本在于內心之誠。他說：“惡惡臭而好色者，人之誠也。以好賢而易其好色之心，則善無以加矣。然而好賢者，未必誠好之也。賢賢者，誠心以為賢，此好之篤者也。事父母竭其之所至，事君不敢有其身，故危難不避，而終之以信。此可學之資也。雖曰未學，必謂之學也。本立而質美故也。”[1](P41)如果誠心向賢，就會下孝父母、上忠君主、臨危不懼，從而也就具備了學習的前提條件。如果一個人做到了這些，即使他沒有讀書學習過，我們也認為他學習了。由此出發(fā)，范祖禹指出，在現(xiàn)實生活中，人們的德性之所以不完備，究其原因就在于人之內心沒有缺乏“誠”。他說：“與朋友交而不信者，誠意不至也?！盵1](P35)由此可見，“誠”是立人之本，立德之基。

那么如何才能從內心生起誠意呢？一是主忠信。他說：“主忠信，所以立誠也。徙義，所以修身也。誠立而身修，則德日益崇矣?！盵1](P427)“忠者，誠也。信者，不欺也。君子之守，誠為大；其與人也，不欺為大。故心必以忠信為主，言必以忠信為主，行必以忠信為主。忠信，所以立本也?！盵1](P43)將忠信之道作為確立誠心、提升自身德性的基礎。二是入孝出悌。他說：“入孝出弟，立身之本也?！盵1](P39)“道之有本，如木之有根，水之有源也。無本，則無自而生焉。故君子為仁有道，在修其身；修身有道，在正其心；正心有道，在誠其意；誠意莫如孝弟。未有事父孝，事兄弟，而不忠于君，不順于長，不愛于人者也?！盵1](P30-31)從最自然的父母兄弟之間的關系出發(fā)，進而正其心、修其身，從而成就為仁之道。三是克己復禮。他說：“有不善未嘗不知，知之未嘗復行，克己也。不遷怒，不貳過，復禮也。夫正與是出于理，不正不是則非理也。視聽言動，無非禮者，正心而已矣。為仁由己，在內故也?？思簭投Y時，天下之善皆在于此矣。天下之善在己，則行之一日，可使天下之仁歸焉。”[1](P412)通過外在的約束，端正自己的內心，使天下之善匯集于此。在他看來，禮就是用來修身的。他說：“知禮，所以修身也?！盵1](P640)他要求人們要注意自己的言行舉止：“言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有觀。動容周旋中禮者，盛德之至。君子所貴乎道者，正己而已。故不重則不威。輕忽外者必不能堅乎內，故學則不固。為人而不重，未有不易其守也?！盵1](P43)外在的表現(xiàn)是內心的反映，所以不能輕視外在的表現(xiàn)。四是要持之以恒。在范祖禹看來，內心誠意的培育，不是一蹴而就的，而是日積月累的結果。他說：“《易》重險之卦曰習坎。水之于險也，必洊至而不已，然后能乘險而流焉，君子于難事也亦然。如其《象》曰：‘常德行，習教事?！虮赜谐Ｒ玻竽芰?。”[1](P26)君子尊尚德行，教化民眾，應向細水長流一樣，不斷克服前進中的困難，永不停滯。唯其如此，才能達至修身的最高境界。

五 闡發(fā)經(jīng)世之學

經(jīng)世之學，又稱經(jīng)世致用之學。其特點是通過詮釋經(jīng)典，寄寓個人經(jīng)世濟民的政治理想，提出解決時代問題的方案。范祖禹非常重視經(jīng)世之學，其原因與北宋時期的政治環(huán)境有關。眾所周知，宋承五代之亂，雖然基本完成了國家統(tǒng)一，但來自外部的軍事威脅始終未能解除。對外屈辱性和約的簽訂，以及日益加深的的社會矛盾，都迫使有識之士思考如何來治國理政。身處此時的范祖禹在《論語》詮釋中就闡發(fā)了自己的有關思想。

在范祖禹看來，為政之道，首在修身。他說：“夫子教人，修身之事，皆所以治人也?！盵1](P407)“道之本在于修身，知修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣。”[1](P404)在注釋《子路篇》“其身正，不令而行”章時，他更指出：“《記》曰：‘下之事上也，不從其所令，從其所行?！瘬P雄曰：‘正之本在身，身立則政立矣?！癁檎?，正身而已，其身不正，未有能正人者也?！盵1](P450)修身以安人，只有身修，才能國治。為政者只有身修，才能實行恕道。他說：“恕者，以己之身為人之身，以己之心為人之心，己欲安，故安人，己欲利，故利人。三王之治天下，惟恕而已矣?！盵1](P533)為政者只有身修，才能不自滿，才能善于納諫。他說：“人君之患在于自滿，人臣之患在于求容。知為君之難，則能聽言矣；知為臣之難，則知納忠矣。古之興邦者，未有不由此也。言而莫予違，則忠言不至于耳，君驕逸于上，臣悅佞于下，古之喪邦者，未有不由此也?！盵1](P457)為政者只有身修，才能實行仁政。他說：“先正其身而以德行仁，王者之事也。不能正其身而以力假仁，霸者之事也。后世之治，所以不及三王者，無他焉，不本諸身而正其在外者也?！盵1](P455)

其次，為政者要善于察人和用人。在范祖禹看來，為政者要善于察人，不要因為眾人都說好就認為好，眾人都說不好就不好，而要識拔那些善人說好、惡人說不好之人。在詮釋《子路篇》“鄉(xiāng)人皆好之”章時，他說：“子貢所問，取人之法也。未有善人而不善人亦好之，未有不善人而善人亦好之也。皆好之未可也，為其近于鄉(xiāng)原也；皆惡之未可也，為其近于獨立也。一鄉(xiāng)之人，必有善人焉，有不善人焉，好善則善者好之，惡不善則不善者惡之，欲知人之善惡者，審其所好惡者而已矣。善人好之，不善人惡之，其善善惡惡，豈不明哉！人君以此察臣下，則忠邪可知也?！盵1](P465)選拔人才如此，皇帝選拔官吏亦應如此。在如何用人上，范祖禹也提出了自己的看法。在詮釋《子路篇》“仲弓為季氏宰”章時，他指出：“凡為人上者，當用人而不自用，用人則逸，自用則勞，逸則有成，勞則無功。元首叢脞，舜、皋陶以為戒，故為政之道當先有司。小過者人之所不免，賢才者治之所急也。不先有司，則君行臣職矣；不赦小過，則下無全人矣；不舉賢才，則百職廢矣。失此三者，不可為季氏宰，況于為天下乎？《書》曰：‘文王罔攸兼于庶言、庶獄、庶慎?！扔兴疽?。舜臨下以簡，御下以寬；周公曰：‘無求備于一人。’赦小過也。至于舉賢才，未有不由此者也。此三者，治天下國家之道，不止季氏之宰也?！盵1](P444)為政者要善于用人，不必事必躬親，不要越俎代庖，要寬以待人，要善舉賢才，此治天下國家之要道。

再次，要善于富民教民。在治民之道上，范祖禹主張為政者應率先垂范，勤政愛民，要使人口興旺、民眾富足且有教養(yǎng)。在注釋《子路篇》“子路問政”章時，他說：“治民者必有以先之而勞之，既庶而后富之，既富而后教之，此其序也。先其饑寒而教之以生養(yǎng)，先其邪僻而教之以禮義。堯之治民也，勞之來之，正之直之，輔之翼之。舜曰：‘予欲左右有民?！碓唬骸挛┥普?。’皆所以先之也?！秱鳌吩唬骸裆谇?，勤則不匱?！献釉唬骸袷虏豢删徱??！衷唬骸载朗姑?，雖勞不怨?！运詣谥病Ｊ棺勇返们С酥畤鵀橹?，終之以不倦，其政亦可以庶幾于此矣?！盵1](P443)在同篇“子適衛(wèi)”章，范氏還對庶、富、教的次序進行了解釋：“此治民之序，自堯舜以來，未有不由之者也。舜平水土以居民，所以庶之也；稷播百谷，所以富之也；契敷五教，所以教之也。衛(wèi)之人民既庶矣，而無以治之，故曰：‘庶矣哉！’冉有善問，故告之以其序。”[1](P451)

最后，要使遠者來近者悅?！蹲勇菲酚小叭~公問政”章，其中有“近者說，遠者來”句，范氏注曰：“欲遠者來，必自近始；欲近者說，必自親始。《書》曰：‘立愛惟親，立敬惟長，始于家邦，終于四海?！献釉唬骸H親而仁民，仁民而愛物?！诉h近之序也。葉公之治，止于一縣，諸侯治一國，天子治天下，其為政一也。《詩》曰：‘惠此中國，以綏四方。’近說遠來之道也?！盵1](P457-458)在他看來，無論是治理天下，還是治理一個侯國、一個縣，都應當采取有力措施，使近處的人安居樂業(yè)，從而吸引遠處的人來歸服。這對于處于內憂外患不斷的宋朝尤為重要。

綜上所見，范祖禹的《論語說》既具有宋代理學《論語》學的一般特色，不但重視對《四書》的融貫性解讀，而且倡導立誠成圣，著力闡發(fā)人性論和“禮”與“理”的關系；也具有自己的個性特色，不但注重引史證《論》，而且重視對經(jīng)世之學的抉發(fā)，因此在宋代《論語》學史上占有一席之地，對后世也產(chǎn)生了一定的影響。該書被朱熹贊為諸家解說中最好的，他說：“范純夫《語解》(指《論語說》——筆者注)比諸公說理最平淺，但自有寬舒氣象，最好。”[10](P2758)因此在多種著作中予以了借鑒和吸收，在《論語或問》中幾乎“在各篇每章每節(jié)俱有論及”[11](P110)，“《文集》和《語類》分別有23條和62條評論(均不含總論)”[11](P110)，在《論語精義》“總共近五百章(節(jié))的內容中，僅有十八章(節(jié))沒有采錄范氏之說，不足4%，此足見朱熹擇取諸家注解《論語》而匯為《精義》時，范氏《論語說》居于何等重要的位置！”[11](P114)在最能代表朱熹思想的《論語集注》中，共征引范氏之說54條，僅次于二程和尹焞，居第三位，比楊時、謝良佐和胡寅都多。[11](P115)

[1] 朱熹.論語精義[A].朱杰人.朱子全書(第七冊)[C].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002.

[2] 劉笑敢.從注釋到創(chuàng)構：兩種定向 兩個標準——以朱熹《論語集注》為例[J].南京大學學報,2007,(2)：90-102.

[3] 高葉青.范祖禹交游考述[J].寶雞文理學院學報,2011,(5)：43-49.

[4] 朱熹.齋居感興二十首[A].朱杰人.朱子全書(第二十冊)[C].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002.

[5] 朱熹.答呂伯恭論淵源錄[A].朱杰人.朱子全書(第二十一冊)[C].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002.

[6] 程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,1981.

[7] 程顥,程頤.二程遺書[M].上海:上海古籍出版社,2000.

[8] 蔡方鹿.宋明理學心性論[M].成都:四川出版集團巴蜀書社,2009.

[9] 劉欣,呂亞軍.敬以直內、義以方外——從“私箴”看宋儒的道德修養(yǎng)[J].內蒙古農業(yè)大學學報,2009,(2):366-368.

[10] 黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局,1994.

[11] 粟品孝.朱熹與宋代蜀學[M].北京:高等教育出版社,1998.

Interpretation Features of Fan Zuyu'sExplanationsontheAnalects

TANG Ming-gui

(Philosophy Department of Liaocheng University, Liaocheng 252059,China)

Fan Zuyu'sExplanationsontheAnalectsshows general features of the Neo-Confucianism onTheAnalectsstudy in Song Dynasty. It not only attaches great importance to the comprehensive and coherent interpretation of The Four Books, but also advocates being holy through honesty which emphatically expounds the Theory of Human Nature and the relationship between “the ritual” and “the reason”. Fan Zuyu'sExplanationsontheAnalectsalso has its own extraordinary and distinct character. It lays stress on testifyingTheAnalectsby referring to classical examples in history. At the same time, it pays special attention to explore theories on the Practical Confucianism. Therefore, Fan's works hold a place on The Analects study in Song Dynasty.

Fan Zuyu;ExplanationsontheAnalects; interpretation features

2015-05-10

國家社科基金重大項目：中國“四書”學史(13&ZD060)；國家社科基金項目：宋代《論語》詮釋研究(11BZX047)

唐明貴(1971—)，男，山東臨清人，聊城大學哲學系教授.研究方向：論語學史.

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1008—1763(2015)04—0024—06