金松林

(1．中國人民大學 哲學院，北京100872;2．安慶師范學院 文學院，安徽 安慶246133)

在法國，1968年春天所發(fā)生的事件對于左派知識分子來說無疑是一次考驗。老一輩思想家西蒙·德·波伏娃、讓－保羅·薩特、亨利·列斐伏爾、莫里斯·布朗肖以及更為年輕的埃德加·莫蘭、呂西安·戈德曼、雅克·拉康紛紛走上街頭與學生并肩戰(zhàn)斗，而羅蘭·巴爾特早年雖自詡為馬克思主義者，但在波濤洶涌的革命大潮中卻始終保持中立的態(tài)度，這讓學生十分惱火，有人在學校走廊上貼出大字報:“巴爾特說:‘結(jié)構(gòu)不上街’;我們說:‘巴爾特也不上街’?！保?］這條迅即傳播開來的標語不僅將巴爾特置于倫理的困境，而且宣判了結(jié)構(gòu)主義的死刑。事實證明，時代的風向變了，一切都遙不可及。在《1940年至1974年的法國左派史》中，弗朗索瓦－喬治·德雷福斯將這一轉(zhuǎn)變形容為“反叛者的文化表演”［2］。

一、中性作為方法

在后期作品中，巴爾特將西方文化概括為一神教(Monotheism)體系，即各種形而上學的語義邏輯。他認為自柏拉圖開始的整個西方哲學，都是以這種假設(shè)為前提，即所有語言符號都從屬于語言之外的某種觀念或意圖，而這些觀念或意圖不但獨立于語言、表達媒介而存在，還由此構(gòu)成了感知與理性、形式與內(nèi)容等等之間的對立體系，而語義始終居于中心地位，語言不過是一種表達工具而已。早期，他提出“零度寫作”目的不僅僅在于批判薩特介入論的文學觀，將文學從意識形態(tài)的桎梏中解救出來，更在于確立語言符號在文學創(chuàng)作中的核心位置，或者說，作家不再是為文學寫作，而是為了凸顯語言符號作為能指的價值。“比較說來，零度寫作基本上是一種直陳式的寫作，如果你喜歡的話，也可以稱之為非語式的寫作;說得更確切一些，它是一種新聞報道式的寫作，假如新聞報道尚未發(fā)展出祈愿式或命令式(即情感的形式)的話。這種新的中性的寫作置身于各種呼聲和判決的環(huán)境里，而又不卷入其中;它的存在主要是由后者的不在所構(gòu)成。然而，這種不在是徹徹底底的，它意味著沒有庇護之所，沒有秘密;因此，人們可以說，這是一種毫無動心的寫作;一種純潔的寫作?！保?］在巴爾特看來，這種俄耳浦斯式的夢想如果能夠?qū)崿F(xiàn)的話，語言就達到了一種純等式狀態(tài)，文學也就掙脫了意識形態(tài)和意義的枷鎖，人被懸置已久的自由的問題也就解決了，作家也由此成為一個誠實的人。緊接著，通過對神話的分析，巴爾特認識到神話是一個雙重的符號系統(tǒng):在初始系統(tǒng)即純粹的語言學系統(tǒng)中，因果關(guān)系完全是自然的，而在次生系統(tǒng)中，因果關(guān)系卻是人為的，或者更準確地說，意識形態(tài)化的，但是它習慣以自然的面孔溜進初始系統(tǒng)之中。正因為如此，神話被看成一種樸素自然的言說方式而不被人們所察覺。在資產(chǎn)階級意識形態(tài)的操控之下，“神話可以擊中一切，腐蝕一切，甚至能夠改變拒絕神話的行為本身。”［4］在巴爾特看來，也唯有采取零度或者中性的策略才能夠抵抗神話，具體而言，就是通過對語言符號的純化和意識形態(tài)的解碼使這一異化過程昭之天下。

在淵源上，“中性”和“零度”都是結(jié)構(gòu)語言學的概念，巴爾特早期總是將它們相提并論，不加分別地使用它們。但是轉(zhuǎn)入后結(jié)構(gòu)主義階段以后，他基本上舍棄了“零度”概念，而將“中性”擢升為一種方法，這樣做的目的，一方面是因為任何符號即便是0(讀作零)在語言差異化的過程中都會被賦予特定的內(nèi)涵，所以真正的“零度”是不可能達成的;另一方面，將中性作為方法，對于巴爾特來說，主要是為了在時代的競爭中樹立自己的風格。從詞源上，“中性”(neuter)是由拉丁詞根ne(意為“不”)和uter(意為“兩者之一”)組成，意為“不是兩者之一”、“非此非彼”［5］。而巴爾特賦予了它解構(gòu)論的含義:“我把中性定義為破除聚合關(guān)系之物，或者說，我把凡是能夠破除聚合關(guān)系的東西都叫做中性。”［6］6所謂聚合關(guān)系，也就是語言結(jié)構(gòu)中最基本的模式:二項對立。索緒爾認為，語言是形式而不是實體，所以沒有確定不移的意義;語言符號之所以擁有意義，是由彼此之間的區(qū)分和對立形成的。凡是有聚合關(guān)系的地方，就有意義;反之，凡是有意義的地方，就存在聚合關(guān)系。

羅曼·雅柯布森和莫里斯·霍爾在為這條語言學原則辯護時說，由于二項對立能夠表示以任何其他方式處理的關(guān)系，并且能夠使整個結(jié)構(gòu)框架和描述簡化，所以是一種特別可取的方法。他們同時也指出，二項對立是各種語言固有的屬性，小孩最初學習使用語言，運用的就是這種方法［7］。上世紀4、50年代，被人們奉為時尚的結(jié)構(gòu)主義也是以此為根基，將這種二項對立式的思維從語言學擴展到文學敘事學、歷史學、人類學等領(lǐng)域?？藙诘隆ち芯S－斯特勞斯作為結(jié)構(gòu)主義杰出的代表人物之一，他在《圖騰制度》中直言不諱地指出:“對立和相關(guān)的觀念，以及成對對立的觀念，已經(jīng)有很長的歷史了;然而，正是結(jié)構(gòu)語言學，繼而是結(jié)構(gòu)人類學，在人的科學的辭林中使這些觀念獲得了新生?！保?］然而，結(jié)構(gòu)主義的弊病在于:首先，它懸置了歷史;其次，否定了人的主體性地位以及人在歷史中的創(chuàng)造性;第三，它將人文學科的知識統(tǒng)統(tǒng)納入總體性或理性主義的框架，從而制造出各種虛假的神話。

在巴爾特看來，要想推翻結(jié)構(gòu)主義，進行釜底抽薪的工作，就必須從“中性”入手。當然，這一靈感來自布拉格學派語言學家特魯別茨柯伊以及哥本哈根學派語言學家葉姆斯列夫和布龍達爾。特魯別茨柯伊在音位學研究的過程中發(fā)現(xiàn)某些語音在特定的音位上對立會消失，他把這種現(xiàn)象叫做“音位中和”(phonemic neutralization)。譬如在德語中，雙唇音/d/和/t/在詞尾位置發(fā)生中和;在英語中，爆破音/p/和/b/、/k/和/g/在清輔音/s/之后發(fā)生中和;在保加利亞方言和現(xiàn)代希臘語中，/u/和/o/以及/i/和/e/的對立在非重讀音節(jié)中發(fā)生中和［9］。這也就意味著，索緒爾所提出的二項對立并非普適性的語言學原則，或者說，它不是周延的。由此催生了一種語言結(jié)構(gòu)上的創(chuàng)造:A/B，A+B，既非A 亦非B。根據(jù)葉姆斯列夫和布龍達爾的解釋，這里的A 和B 是存在對立關(guān)系的兩項，A+B 是把A 和B 結(jié)合起來進行的復雜操作，而既非A 亦非B 是介于A/B 之間的第三項、零項或中性項。巴爾特認為，這個中性的項次不僅能夠反制聚合關(guān)系中僵硬的二分法，剔除各種形而上學的意義，而且能夠徹底動搖結(jié)構(gòu)主義的根基。之所以如此，那就是因為中性在本質(zhì)上就是差異，它的存在會使原有的聚合關(guān)系分崩離析。

為了更好地說明問題，巴爾特舉了一系列例子，譬如在語法上，既非陰性也非陽性的屬性;在詞匯上，既非主動式也非被動式的動詞;在政治學上，那些不持立場的人;在植物學上，無法授粉的花朵;化學上，中性鹽，它既非酸性，也非堿性……。根據(jù)莫里斯·布朗肖的考證，中性在歷史上總是和“含混”、“負心”、“冷漠”、“逃避”等詞匯聯(lián)系在一起，不過在巴爾特看來，或者說，在他的后期理論中，“中性并不指什么晦暗的、‘調(diào)和性’的、令人厭倦的‘印象’。中性——我所說的中性——指的是一些密集的、強有力的、聞所未聞的狀態(tài)?！瞥酆详P(guān)系’是一場熱情洋溢的、激情燃燒的活動。”［6］7然而，遺憾的是，巴爾特并沒有——至少沒有像他的左派朋友德里達那樣——對語言進行解構(gòu)，而是將解構(gòu)的矛頭對準了日常生活以及日常生活中的話語實踐。

二、話語倫理學

普魯斯特的小說《追憶似水年華》第三卷“蓋爾芒特家那邊”有一個細節(jié):“我”(故事的敘述者)在結(jié)束完蓋爾芒特夫人舉辦的晚宴之后，火速趕赴同德·夏呂斯男爵的約會，不料，剛一落座就遭到男爵的奚落:“哼!這叫路易十四式椅子呀!虧您是一個有知識的年輕人。”［10］536“我”剛想爭辯，卻又遭到男爵的話語攻擊:“我讓您坐路易十四式安樂椅，您卻一屁股坐到了督政府式樣的烤火用的矮椅上。過兩天，您也許會把德·維爾巴里西斯夫人的膝蓋當馬桶呢。誰知道您會在上面干什么。”［10］537在法蘭西學院的首期研討班上，巴爾特從符號學的角度對夏呂斯的話語進行了分析?！跋膮嗡?文化編碼(例如，椅子的風格)+情緒的、情感的、陳述活動的補充。主體夏呂斯處在文化單位中:趾高氣揚，具有攻擊性?！保?1］155巴爾特認為，此處夏呂斯的語言與警察審訊犯人的語言無異，他將這種飛揚跋扈的語言定義為“支配性話語”［11］146。所謂“支配性話語”，也就是?？乱饬x上的權(quán)力話語。

權(quán)力在各種精妙的社交機制中出現(xiàn):它不但出現(xiàn)在國家、階級、集團里，而且出現(xiàn)在時裝、公眾輿論、娛樂、運動、新聞、家庭和私人關(guān)系中間，甚至出現(xiàn)在那些企圖對抗權(quán)力的解放沖動中間。”［12］459“說話，即便帶著宏大的理由，發(fā)出某種話語，卻并非像人們常言的那樣是為了交流，而是為了使人屈服:整個語言就是一種被普遍化了的支配力量?！保?2］460

如何瓦解話語中的權(quán)力?這是巴爾特的話語倫理學關(guān)注的核心問題。他為此開出了“處方”:

其一，反對多格扎。所謂“多格扎”(Doxa)，即各種習慣性說法或者在公共輿論中經(jīng)過不斷重復所形成的套話。多格扎盡管在塑造群體意志、語言溝通、文化認同等方面發(fā)揮著重要功能，卻始終無法擺脫自己平庸、刻板、僵化的本質(zhì)。法國著名文字學和修辭學家朱爾·馬魯佐在其著作《語法文體詳析》中指出:“使用成語和套話，一方面是一些缺乏創(chuàng)意的普通人用語的特征……另外一方面也是一些草率的作家的用語特征，比如廣告人，他們沒有時間來創(chuàng)造一種個人風格，還有一些半文化人，他們非常容易就堆砌使用一些貌似學術(shù)性的套話?！保?3］巴爾特痛恨多格扎，這不僅僅是因為它是“偏見之暴力”［14］47，更是由于它是集體意志的結(jié)晶，或者說，它是在盜用集體的名義行使話語權(quán)力。為了擺脫它，巴爾特在《自述》中給出的思路是:“我假設(shè)一種悖論(paradox);然后，當這個悖論腐朽變壞，成為新的多格扎，我又需要尋求新的悖論?！保?4］71這種不斷變動的應對之策也就是巴爾特從拉康那里挪用的手法:“漂移”(dérive)，當然它在他的理論中不再指能指和所指之間的斷裂關(guān)系，而被賦予了新的含義:“漂移是對某種離解的積極尋求。問題乃在于離解，它是語言的具侵略性的固持狀況。如此，漂移便成為一種易變與穩(wěn)固兼具的實踐。問題不在于躲避語言的戰(zhàn)爭(有人企望如此，有人不愿如此);它僅僅是:追求一種境地——游移在別處，然總處于范圍之內(nèi)(這恰是漂移的稻草的意象)，經(jīng)不勝數(shù)的寫作實踐，挫敗凝固的權(quán)力，消弭提升的浮力，攪亂可靠性，將所有這些潛藏于語言結(jié)構(gòu)本身之內(nèi)的掌控的意愿統(tǒng)統(tǒng)擊碎?！保?5］

其二，批判獨斷論。從符號學的角度，巴爾特將獨斷論的語言模式概括為“是/否”(+ /－)［6］42，即“非此即彼”的語言邏輯，他認為這種邏輯遍布于整個語言之中，有了這樣的前提，“語言自然而然就是斷言性的。”［6］42只要我們開口說話，就不可避免地陷入語言的二元邏輯，被迫在“是”與“否”、“肯定”與“否定”之間作出選擇。通過約瑟夫·德·梅斯特(Joseph de Maistre)的著作，巴爾特認識到要想破除隱藏在語言中的權(quán)力意志，就必須引入非沖突的思想，即在“是”與“否”、“肯定”與“否定”之間引入“中性”——既非此，亦非彼［16］。根據(jù)他本人的解釋，“中性”在此并非黑格爾意義上的雙重否定，而是皮浪主義的懷疑論思維，即擱置話語判斷，對一切保持懸疑。眾所周知，懷疑論的最終目的是為了擺脫各種意見和紛爭，進而實現(xiàn)內(nèi)心的寧靜。巴爾特將古代懷疑論架構(gòu)到自己的后現(xiàn)代理論之中，意在表明其話語倫理學的核心要旨，即“中性=主張沉默的權(quán)利——一種沉默的可能性”［6］23。在《隨筆集》中，弗朗西斯·培根將沉默看作上流社會韜光養(yǎng)晦的藝術(shù):“老實說，過于裸露總是不美的，無論是敞露心事還是赤裸身體都是這樣;一個人的舉止行為如果能保留幾分矜持，不把自己毫無保留地暴露出來，無形中就會平添幾分尊嚴。至于那些高談闊論的饒舌之徒，多是一些虛妄且輕信之輩?！?，不動聲色既是策略，也是品行?！保?7］在題為“中性”的研討班上，巴爾特引述了這段文字，不過他并未像培根那樣將沉默簡單看作“一種社會交往的策略”［6］23，而視其為解救之道，因為它能夠避開言語沖突的陷阱，擺脫各種壓制、威脅和恫嚇，所以總體上說，沉默是去意識形態(tài)的。

為了進一步論證其思想的合理性，巴爾特還從東方哲學中汲取智慧。老子云:“知者不言，言者不知?！保?8］272“善者不辯，辯者不善。”［18］348莊子亦云:“立不教，坐不議，虛而往，實而歸?！保?9］中國歷代禪師也強調(diào):“多言多慮，轉(zhuǎn)不相應。絕言絕慮，無處不通?！保?0］通過日本學者鈴木大拙、岡倉天心以及法國著名漢學家亨利·馬伯樂和讓·葛羅涅的著作，巴爾特接觸到東方禪道哲學，但是由于他并不精通，所以將東方哲學中的“不言之教”統(tǒng)統(tǒng)闡釋為懷疑論。這種錯誤的理論嫁接，即將中性與傳統(tǒng)懷疑論結(jié)合起來，不僅削弱了其思想解構(gòu)的鋒芒，而且磨滅了其行動意志。

三、個體生活的烏托邦

“Xéniteia”是巴爾特從希臘語中挪用的詞匯，原意為“在國外度過的時光”。在題為“如何共同生活”的研討班上，他賦予了該詞新的含義:“一種流放形式，就像是在國外度過的時光，但這卻是世人聞所未聞的內(nèi)部流放?！保?1］125所謂“內(nèi)部流放”，即“就地流放”，也就是雖身處現(xiàn)實之中卻成為與現(xiàn)實生活無關(guān)的局外人。

菲利普·羅歇曾提到加繆的小說《局外人》之于青年巴爾特的重要性:“正是在《局外人》的影響下，在一種繼承于大學文科的文化和與世隔絕的療養(yǎng)院里的新式的熱議和爭論之間，他建立起了第一座橋梁?！保?2］在早期著作《寫作的零度》中，我們明顯可以看到《局外人》的影子。然而羅歇在書中所忽略的，恰好是《局外人》在其理論生涯中的根基性質(zhì)，套用巴爾特自己的話說，“加繆是我的原始語言，我的原始起點，我的文學飯湯?！保?4］99終其一生，巴爾特都未曾擺脫這部作品對他的影響。小說的主人公默而索在品質(zhì)上既不好也不壞，既不道德也不傷風敗俗。加繆認為以往的范疇對于他都不適用，他屬于一種特殊的文學類型，即“荒誕”。然而，巴爾特在閱讀這部小說的過程中所領(lǐng)悟到的卻是另一種東西:“這是一種仍然不為人知的睿智、一種未見泄露的聰慧、一種掩藏的生活、一種其他人所不知道而我又一直探索的目標、一種對榮譽的拒絕、一種沉默的深淵?！保?1］125這種創(chuàng)造性閱讀或者有意的誤讀無疑是對作品主題的反轉(zhuǎn)，理由在于:首先，Xéniteia 是一種脫離現(xiàn)實生活的經(jīng)驗，因為在現(xiàn)實生活中人并非自由的，他要么受到權(quán)力的驅(qū)使，要么淪為金錢和道德的奴隸，而Xéniteia 就是與他人、與外在世界保持距離。從尼采的著作中，巴爾特找到了理論依據(jù)，即“距離感人法”(pathos of distance)［23］。它的基本原則是:不支配或操縱別人，也不被別人所支配和操縱。從生存論的角度，巴爾特認為這是一種至善的形式，真正意義上的烏托邦。其次，Xéniteia與以上論述的話語倫理學緊密相關(guān)。由于對一切事物都不作取舍，懸置任何判斷，這種無言的態(tài)度自然可以避免陷入話語紛爭而達到不動心的目的。而作為主體，他必須是零度的存在，即作為話語場中的局外人而存在。最后，在理論層面，“當某種結(jié)構(gòu)一旦形成，便產(chǎn)生了出走的需要。遠離，重新成為局外人。同樣，當我們周圍(即便我們已經(jīng)參與其中)有某種語言、某種學說、某種觀念運動、一系列立場開始形成、固化、定型，成為一種普遍性習慣、共識和理論裝備(用語言學的術(shù)語說，一種社會方言)之時，我們就會產(chǎn)生Xéniteia 的沖動:到別的地方去，以智力流浪的狀態(tài)來生活?！保?1］128總而言之，按照巴爾特的理論邏輯，成為局外人不僅必須，而且是當務之急。

怎樣成為現(xiàn)實生活的局外人?方式固然很多，他提到了“休假”、“睡眠”、“沉默”、“引退”，而最佳的選擇莫過于隱居。在法蘭西學院的研討班上，巴爾特又玩弄起“中性”游戲，即在兩種極端的隱居形式之間尋找一種居間的形式:一種是孤寂的獨居。在西方宗教史上，與之對應的是安托萬體系。安托萬(Antoine Le Grand)是古代埃及著名的修士，根據(jù)阿塔那修記載，他三十五歲左右進入卡拉尼斯沙漠苦修，在那里呆了二十年后又遁入深山。他的事跡傳開后，立即迎來大批追隨者，這些人隱居在安托萬周圍，彼此獨立，互不干擾。另一種是聚集修道，對應的是帕科姆體系。在帕科姆修道院，每個人都必須按照嚴格的管理制度生活，他們在公共餐廳吃飯，在集體宿舍就寢，在教堂里定時聚會禱告。巴爾特認為這是一種最不值得推廣的隱修方式，因為人們的生活不但受到各種權(quán)力的干預，還須保持共同的節(jié)奏。而安托萬體系所存在的最大問題就是自我禁閉，這些修士幽居在自己的窩棚或洞穴，絕大部分時間不與外界打交道，只有特殊的宗教節(jié)日才聚集在一起。巴爾特在閱讀拉卡里埃的作品《希臘之夏》時發(fā)現(xiàn)，公元10 世紀前后在馬其頓南部的阿索斯山上生活著一群修士，他們雖然聚集在一起，但是每個人都擁有屬于自己的空間，可以相互交流。巴爾特將這種隱修方式稱之為“阿索斯山體系”，它介于以上兩種極端的形式之間，其最突出的特征是“個人節(jié)奏性”?！皞€人節(jié)奏性”(idiorrythmie)，這是巴爾特根據(jù)希臘語的idios(“本人的”、“個人的”)和rhuthmos(“節(jié)奏”)杜撰的一個詞匯，指雖在共同體之中卻又可以保持個體生活的節(jié)奏。按照巴爾特的分析，“從獨居隱士到修道的共同體，所有個人節(jié)奏性的散居點，都在權(quán)勢者的控制之外?！保?1］35這也就是說，個人節(jié)奏性生活是完全與權(quán)力無涉的，因此，它是“一種中間的、烏托邦式的、伊甸園式的、田園詩般的形式”［21］9。

如今，這種生活是否可能，僅從巴爾特的思想脈絡來看，明顯具有“理論撤退”的性質(zhì)，即從話語倫理學到個體生存論美學，巴爾特對意識形態(tài)和權(quán)力的解構(gòu)已呈強弩之末，或者說，已經(jīng)變成空想主義的哲學。難怪有學者批評他的晚期研討班不僅“令人失望”［25］，而且“在形式上彌漫著神秘主義氣息”［26］。然而，巴爾特本人卻并不這樣看，“空想有何用?”他給出的答案是:“制造意義。……他的任務(他的喜好)就在于提供意義、名稱，并且只有存在聚合關(guān)系、是與否的選擇機制時，他才提供意義。在他看來，世界是一枚獎章，一枚硬幣，閱讀的兩個表面，他自己的現(xiàn)實占據(jù)著反面，而空想則占據(jù)著正面。”［14］76因此，我們說，巴爾特的整個后現(xiàn)代哲學其實就是他的想象物。

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