朱學(xué)磊

（北京大學(xué) 法學(xué)院，北京 100871）

羅爾斯“分配正義”理論及其批評者
——兼論“分配正義”理論對當(dāng)代中國的啟示

朱學(xué)磊

（北京大學(xué) 法學(xué)院，北京 100871）

羅爾斯的正義論是關(guān)于“分配正義”的理論，“作為公平的正義”表達出羅爾斯對于平等的特別關(guān)注。在羅爾斯之后，諾齊克、桑德爾、阿瑪?shù)賮啞ど謩e從“持有正義”理論、社群主義立場，以及能力、權(quán)利、發(fā)展與自由的關(guān)系等角度，展開對羅爾斯正義理論的批評和討論。總結(jié)不同學(xué)者關(guān)于“分配正義”的理論，對于更好地認識我國社會發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題大有裨益。

羅爾斯；羅伯特·諾齊克；邁克·J·桑德爾；正義論；分配正義

“正義”是政治哲學(xué)領(lǐng)域永恒關(guān)注的話題。在柏拉圖、亞里士多德時代，西方古典政治學(xué)就已經(jīng)開始系統(tǒng)地探討正義問題。［1］而政治哲學(xué)所關(guān)注的問題歸根結(jié)底是關(guān)于正義的問題。概略地說，從以柏拉圖、亞里士多德為代表的主流希臘思想開始，正義理論在西方先與中世紀(jì)基督教的良心觀念相融合，后吸收自然法的啟蒙觀念，形成了自由主義的體系，并在此母體上吸收社會主義思想的部分影響，最終形成西方正義概念迄今發(fā)展的主脈。［2］到了20世紀(jì)70年代，羅爾斯《正義論》的問世則標(biāo)志著西方政治哲學(xué)關(guān)于正義問題討論的一個巔峰，它被稱為“西方20世紀(jì)最重要的道德和政治哲學(xué)著作”。［3］（P1）羅爾斯本人也成為關(guān)于正義問題研究的集大成者。整體而言，羅爾斯的正義理論是關(guān)于如何更好地實現(xiàn)“分配正義”的理論，他提出的正義兩原則在相當(dāng)長的時期內(nèi)支配著西方關(guān)于正義問題的討論。羅爾斯正義理論最大的特色在于其對于平等的特別關(guān)注，因此他的學(xué)說可以被最精簡地概括為“作為公平的正義”（justice as fairness）。然而，針對羅爾斯對于平等問題的這種特殊關(guān)注，其他學(xué)者展開了對正義問題的廣泛討論。對于羅爾斯的學(xué)說，追隨者有之，批評者亦有之，并且無論是從方法論角度，還是從價值立場角度，對于羅爾斯學(xué)說的爭論一直持續(xù)不斷。必須承認，在有限的篇幅內(nèi)對這場堪稱經(jīng)典的學(xué)術(shù)辯論進行全面的評介是不現(xiàn)實的。因此，本文選取“分配正義”這一視角，試圖梳理對羅爾斯正義理論的批評產(chǎn)生較大影響者的觀點，以有助于我們更全面地理解究竟什么樣的分配方式才最符合正義理念。同時，這種對于分配正義的深入理解，可以為我們更加深入地反思我國當(dāng)代社會諸多領(lǐng)域存在的問題提供一種視角，可以幫助我們樹立更好的正義觀和發(fā)展觀。

一、羅爾斯：正義兩原則與分配正義

在繼承西方自由主義契約論的基礎(chǔ)上，羅爾斯通過對“無知之幕”（veil of ignorance）條件下原初狀態(tài)（original position）的設(shè)計，逐步推演出他的正義理論。概括來說，羅爾斯認為，在一個“良序社會”（well ordered society）當(dāng)中，正義理論由兩個原則組成。第一個原則：每個人對與其他人所擁有的最廣泛的平等基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個原則：社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們（1）被合理地期望適合于每一個人的利益；并且（2）依系于地位和職務(wù)向所有人開放。［3］（P47）羅爾斯的這種正義理論主要是關(guān)于“社會基本結(jié)構(gòu)”（the basic social structure）的理論。［3］（P6）他試圖探討究竟什么樣的社會結(jié)構(gòu)才能最好地實現(xiàn)正義。具體來說，在上述的兩原則中，第一個原則主要針對社會基本政治制度之構(gòu)建，要求保證每個人都享有“平等的自由”；在此基礎(chǔ)上，第二個原則主要針對社會的基本經(jīng)濟制度之構(gòu)建，它又被稱為“差別原則”，要求“機會平等”和“前途向才能開放”。并且，在上述兩原則之間存在一個“詞典式的序列”——即存在一種優(yōu)先規(guī)則：“兩個正義原則應(yīng)以詞典式次序排列，因此自由只能為了自由的緣故而被限制。這有兩種情況：（1）一種不夠廣泛的自由必須加強由所有人分享的完整自由體系；（2）一種不夠平等的自由必須可以為那些擁有較少自由的公民所接受?！保?］（P196～197）在羅爾斯看來，要盡可能地接近正義，就必須克服一切可能導(dǎo)致不平等的因素，甚至連自然天賦和社會環(huán)境的差別在羅爾斯看來也是恣意的、不合理的，也應(yīng)該通過上述原則的調(diào)整而使之符合正義原則的要求。［3］（P56-57）這種對于平等的追求幾乎體現(xiàn)在羅爾斯正義理論的每一個論證環(huán)節(jié)中，也正是因此，羅爾斯的正義論被概括為“作為公平”的正義。

在羅爾斯的論證體系中，分配正義（distributive justice）理論占有核心地位。羅爾斯的理論之所以能夠引起人們高度重視和熱烈討論，很重要的一個原因在于他運用新的方法，系統(tǒng)地論證了分配正義的原則。他的所有理論能否站住腳，也在于他對分配正義原則的論證是否能成立。［4］（P38）具體說來，分配正義可以包括以下內(nèi)容。第一，羅爾斯的分配正義理論的范圍限于一國之內(nèi)。羅爾斯認為可以有三個層面的正義：首先是局部正義（直接應(yīng)用于機構(gòu)和團體的原則）；其次是國內(nèi)正義（應(yīng)用于社會基本結(jié)構(gòu)的原則）；最后是全球正義（應(yīng)用于國際法的原則）。分配正義主要針對的是國內(nèi)正義。第二，分配正義的主要對象是社會的基本結(jié)構(gòu)，因為它將自始至終地影響每一個人；更重要的是，它將避免由于“配給正義”原則可能導(dǎo)致的不正義分配的積累，保證一國之內(nèi)的分配在較長的歷史時期內(nèi)都是符合正義要求的。第三，分配正義實現(xiàn)的主要方式是“純粹的程序正義”，同時，羅爾斯承認在現(xiàn)實生活中，這種純粹的程序正義幾乎不可得，但是人們可以選擇最符合這種程序正義模式的基本制度，如一部體現(xiàn)政治正義的憲法，在其指導(dǎo)下構(gòu)建社會基本制度。

然而，作為西方政治哲學(xué)的兩大主題，自由和平等一直存在于學(xué)者們的討論之中，二者之間的張力似乎也一直存在而難以彌合。這種自由與平等的張力也直觀地反映到了羅爾斯的正義理論當(dāng)中，并且有學(xué)者認為羅爾斯在對平等的追求上無疑是成功的，但他卻沒有做到對自由的同等兼顧。［5］或者，從另一個角度說，在羅爾斯所處的時代，自由的問題已經(jīng)基本解決，而社會的主要問題則集中在處理平等的問題上?！跋鄬Χ裕杂傻膯栴}容易解決，并且在目前西方社會中已經(jīng)基本解決了，而平等是一個更難的任務(wù)，現(xiàn)在到了對平等問題加以認真對待的時候了?！保?］具體到分配正義而言，羅爾斯的上述價值追求和論證方法，在西方社會引起了巨大討論，無論在倫理學(xué)、政治學(xué)還是法學(xué)領(lǐng)域，不同學(xué)者之間見仁見智，展開了一場極其精彩的學(xué)術(shù)辯論。

二、羅爾斯的批評者——以“分配正義”為視角

羅爾斯的《正義論》問世以后，迅速占領(lǐng)了西方社會關(guān)于正義問題討論的高地。羅爾斯的正義理論成為后來者必須要認真對待的學(xué)說。同時，圍繞著羅爾斯“作為公平的正義”理論，西方學(xué)者展開了新的關(guān)于正義問題的討論。在針對羅爾斯的諸多批評聲音中，羅伯特·諾齊克（Robert Nozick）是第一個在批評羅爾斯觀點的過程中確立起自己的正義理論的學(xué)者。甚至有學(xué)者認為，羅爾斯和諾齊克在自由主義政治傳統(tǒng)中為正義理論確立了獨立的兩段，其他自由主義者通常只能在兩者之間尋找自己的位置。［7］（P112）因此，要梳理其他學(xué)者對羅爾斯正義理論的批評，就需要首先理解諾齊克與羅爾斯的爭論。以下，本文以“分配正義”為視角，對諾齊克、桑德爾以及阿瑪?shù)賮啞ど恼x理論進行梳理總結(jié)。

（一）諾齊克：“持有正義”與“資格理論”

作為自由主義者，諾齊克與羅爾斯關(guān)于權(quán)利問題有許多地方是一致的。比如，他們都主張權(quán)利優(yōu)先于善，并以此共同反對功利主義；都重視維護人的權(quán)利，主張人是目的，而不能被用作手段。但是，如果把權(quán)利嵌入他們的整個理論體系中，兩者的分歧立刻就顯現(xiàn)出來了。［7］（P78）

如上所述，羅爾斯的理論可以被稱為一種關(guān)于平等的正義觀，在羅爾斯的理論中，消極自由處于基礎(chǔ)地位，在此基礎(chǔ)之上，國家可以對諸如教育、醫(yī)療衛(wèi)生等領(lǐng)域的資源進行分配，即可以對公民的積極自由做出必要的干涉。然而，在諾齊克的理論體系中，權(quán)利的地位則是最高的。并且，諾齊克持有的是消極自由的觀念。諾齊克所堅決捍衛(wèi)的權(quán)利是指個人所擁有的各種具體權(quán)利，特別是指洛克所主張的生命、自由、財產(chǎn)權(quán)。為什么人們沒有權(quán)利要求積極權(quán)利的實現(xiàn)呢？因為存在著一種對人的行為的道德約束。“人們可以把權(quán)利當(dāng)作所要采取的行動的邊界約束?！保?］（P4）他人的權(quán)利構(gòu)成了對其他人的行為的約束，要求其他人在任何行動中都不能違反這種約束。因此，權(quán)利是界限性的道德約束，而不是直接追求的行為目的。人們必須服從權(quán)利的道德約束，但不能把權(quán)利當(dāng)作目的加以追求。并且，權(quán)利自身不是目的，不能對權(quán)利進行功利主義的解釋。如果將權(quán)利當(dāng)作正面目的來追求，可能會導(dǎo)致“權(quán)利的功利主義”。為什么權(quán)利不可侵犯？為什么這種不可侵犯性構(gòu)成了對所有行為的“邊界約束”？諾齊克從康德的義務(wù)論出發(fā)，認為權(quán)利之所以是不可侵犯的，歸根結(jié)底是因為個人是不可侵犯的。邊界約束以一種否定的方式表達了義務(wù)論的命令：不得以任何方式利用他人。［8］（P36～40）

在此基礎(chǔ)上，諾齊克提出“持有正義”理論。持有正義的主題由三個論題組成：第一，持有的原初獲取與對無主物的占有；第二，持有從一個人到另一個人的轉(zhuǎn)讓；第三，對最初持有和轉(zhuǎn)讓中不正義的矯正。對應(yīng)以上三個論題，分別有獲取的正義原則（principle of justice in acquisition）、轉(zhuǎn)讓的正義原則（principle of justice in transfer）以及矯正原則。在諾齊克看來，以上三種原則尤其是前兩個原則所表達出的，是一種對資格的表達形式：（1）一個人依據(jù)獲取的正義原則獲取了一個持有物，這個人對這個持有物是有資格的；（2）一個人依據(jù)轉(zhuǎn)讓的正義原則從另外一個有資格擁有該持有物的人那里獲取了一個持有物，這個人對這個持有物是有資格的；（3）除非通過上述兩種原則的重復(fù)應(yīng)用，否則任何人對一個持有物都是沒有資格的。［8］（P181）這就是與持有正義相關(guān)的“資格理論”。綜合以上論述，諾齊克認為：“分配正義的完整原則簡單說就是，如果每一個人對該分配中所擁有的持有都是有資格的，那么一種分配就是正義的?！保?］（P181）

不難看出，此時“權(quán)利”在諾齊克的理論體系中已經(jīng)具有了最為重要的地位，并且由國家主導(dǎo)的分配和再分配過程也喪失了正當(dāng)性。因為，在上述關(guān)于持有正義的三原則中，所謂“獲取原則”能夠發(fā)揮作用的空間是很小的——現(xiàn)實世界中的無主物畢竟越來越少。與此同時，“轉(zhuǎn)讓的正義原則”就顯得更加重要。而在諾齊克看來，轉(zhuǎn)讓必須是由作為個體的公民自己完成的，國家或社會沒有“資格”參與對公民資源的轉(zhuǎn)讓。理由如下：第一，“如果一個人根據(jù)獲取和轉(zhuǎn)讓的正義原則或者根據(jù)不正義的矯正原則對其持有是有資格的，那么他的持有就是正義的；如果每一個人的持有都是正義的，那么持有的總體（分配）就是正義的”——哪有國家插手干涉的必要？［8］（P183～184）第二，由國家主導(dǎo)的再分配過程，只確認了接受者的權(quán)利，而沒有承認給予者的權(quán)利。因為分配正義的關(guān)鍵是“再分配”，而“再分配”的實質(zhì)是國家通過各種手段將一部分資源轉(zhuǎn)給社會處境最差者，這是一種傾向于社會底層群體的理論。諾齊克批評這種理論不是中立的，認為分配正義只考慮接受者的利益，沒有考慮給予者的利益。第三，再分配僅僅注意到分配問題，只關(guān)心誰得到什么東西，而沒有注意生產(chǎn)問題，不問這些東西從何而來。正義不在于平等，也不在于分配或者再分配，而在于承認和保護個人的財產(chǎn)權(quán)。［7］（P92）另外，人的自然天賦是否應(yīng)該被作為再分配的對象，羅爾斯和諾齊克也有不同的主張。在羅爾斯看來，自然天賦的分配是隨機的、任意的，從道德角度來看，應(yīng)該被再次分配以符合正義的要求；而諾齊克則批評羅爾斯的做法，認為羅爾斯關(guān)于自然天賦的再分配主張忽視了人的自主性，沒有認識到人的主觀努力與財富和地位的關(guān)系。

通過以上梳理可知：對于羅爾斯，正義意味著平等，而對于諾齊克，正義意味著尊重財產(chǎn)權(quán)。諾齊克的理論和羅爾斯之間之所以存在很大的不同，主要原因在于兩者邏輯論證的出發(fā)點是不同的。諾齊克將權(quán)利放在首要的位置，而羅爾斯則將平等作為自己理論的基石。由于諾齊克對于個人財產(chǎn)權(quán)的極度維護和對國家的排斥，他被貼上了“極端自由主義”的標(biāo)簽。①當(dāng)然，這并非意味著諾齊克的理論是無政府主義的。在《無政府、國家和烏托邦》一書的第六章，他提出“最低限度的國家”的概念，作為維持秩序的必要工具。并且，諾齊克的權(quán)利理論更傾向于保守主義——它傾向于維護既定的事實，而非追求正義的理想。它僅僅告訴我們權(quán)利是不可侵犯的，而沒有告訴我們可以去要求什么權(quán)利。他的理論對處于社會頂層的人具有重大意義，而對處于社會底層的人意義有限。相比較來說，處境較差的人更傾向于接受羅爾斯的平等，更愿意接受作為公平的正義。［7］（P92）而以上諾齊克對于羅爾斯正義理論的批判，也成為其他學(xué)者提出自己的正義觀的“支點”，其中之一便是以邁克爾·桑德爾為代表的“社群主義”理論的出現(xiàn)。

（二）桑德爾：社群主義與正義

在桑德爾（Michael J.Sandel）看來，正義是有限度的，自由主義也是有限度的。但是，這種限度是理論上的，而不是實踐上的。桑德爾不是說正義理想在現(xiàn)實社會中不可能得到完全實現(xiàn)，而是說這種理想本身存在著問題。“對于一個為自由主義精神所激勵的社會，問題絕不單單是正義總難完全實現(xiàn)，而是這一洞察存在缺陷，這一渴望并不完善。但是在探究這些局限之前，我們必須更清楚地了解正義的首要性所訴求的是什么。”［9］（P13）

具體到分配正義的領(lǐng)域中，桑德爾通過評價諾齊克對羅爾斯“差別原則”的批評，提出自己的社群主義觀點。在桑德爾看來，諾齊克對羅爾斯差別原則的批評主要集中在兩點。第一，諾齊克批評羅爾斯“共同的財富”的觀點。羅爾斯在社會經(jīng)濟問題上主張差別原則，而差別原則的道德基礎(chǔ)持這樣一種觀點：個人天賦的分配是一種共同的財富或集體的財產(chǎn)，他們不應(yīng)該被用來為個人謀福利，而應(yīng)該為社會成員所分享。羅爾斯認為這種“共同的財富”的思想表達了自由主義的理想。諾齊克提出，將人的自然天賦看作共同的財富與自由主義思想是矛盾的。因為自由主義強調(diào)人與人之間的差別，并重視個人的神圣不可侵犯性。這就意味著，“共同財富”的觀念與羅爾斯的自由主義立場可能是不一致的。面對諾齊克的上述詰問，桑德爾認為羅爾斯可以這樣為自己辯護：共同的財富觀念并不取消人與人之間的差別，也沒有將某人當(dāng)作別人福利的手段，從而侵犯了個人的權(quán)利，因為不是“人”而只是“人的能力”作為別人福利的手段。但是，桑德爾認為，從羅爾斯或者任何自由主義的觀點出發(fā)，諾齊克對差別原則的批駁都是無法克服的。而要想證明差別原則并沒有將“我”用作達到“他人”目的的手段，不應(yīng)該求助于“被使用的是‘我的能力’而不是‘我’”的主張，而應(yīng)該表明分享“我的能力”的那些人不應(yīng)被稱為他人——共同的財富必須屬于共同體。也就是說，必須拋棄個人主義的自我觀念，而求助于主體之間的自我觀念。［10］（P98）此時，桑德爾的社群主義觀點已基本有所體現(xiàn)。

然而，從桑德爾自己的觀點出發(fā)，他并不反對羅爾斯的差別原則，而是反對羅爾斯的主體理論。他并非批評差別原則不能被當(dāng)作正義的分配原則，而是批評羅爾斯的差別原則與其個人主義的主體觀念是不一致的。桑德爾關(guān)心的問題不是差別原則在實踐上是否能行得通，而是它在理論上有沒有道德根據(jù)。桑德爾認為，差別原則只能建立在共同體的基礎(chǔ)之上。如果差別原則要想避免把某人當(dāng)作達到他人目的的手段，它只有在這樣的環(huán)境下才是可能的，即主體不是“我”而是“我們”，而這種環(huán)境意味著共同體的存在——桑德爾的共同體觀念在此處已經(jīng)彰顯無遺。

諾齊克對羅爾斯的第二條反駁是，即便如羅爾斯所述——人的天賦是偶然的和任意的，從道德的觀點看是不應(yīng)得的——差別原則也未必是唯一的結(jié)論。其他原則如權(quán)利理論也可能是真實的。即便任何人對其天賦都是不應(yīng)得的，但這并不妨礙對他們是有權(quán)利的。如果對自己所有的東西是有權(quán)利的，那么這種所有就是正義的。［10］（P227）］針對諾齊克的此條反駁，桑德爾認為，人與天資之間存在三種關(guān)系：即人是天資的擁有者、監(jiān)護者或者收藏者。第一種是諾齊克的主張；第二種在桑德爾看來同社群主義的觀念是一致的；對于第三種主張，則不需要按照差別原則進行分配，因為這些天資既不屬于任何特殊的人，也不屬于任何共同體，從而沒有道德上的根據(jù)按照差別原則進行再分配。諾齊克主張，個人對于天資雖然不是應(yīng)得的，但卻是享有權(quán)利的。桑德爾在此處提出了對于諾齊克理論的批評，在他看來，諾齊克沒有認識到“應(yīng)得”與“權(quán)利”之間的差別。而桑德爾此處更接近羅爾斯的觀點，認為“應(yīng)得”是一種道德概念，在這種意義上，“應(yīng)得”先于并獨立于制度和規(guī)則。相反，“權(quán)利”則是在制度和規(guī)則已經(jīng)建立起來的條件下產(chǎn)生出來的要求，而這些要求作為產(chǎn)生于制度的東西是不具有道德力量的。［10］（P115）］因此，資格理論和權(quán)利概念不能提供一種首要的正義原則。［10］（P119）

在此基礎(chǔ)上，桑德爾進一步闡釋自己的社群主義觀點。羅爾斯提到，個人的天資是一種共同的財富，從而社會對這種共同財富的總體權(quán)利具有一種要求。那么這種要求是應(yīng)得的要求，還是權(quán)利的要求？如果是應(yīng)得的要求，那么這將和羅爾斯自己的個人主義觀點不一致；如果是一種權(quán)利的要求，那么這種權(quán)利只能存在于原初狀態(tài)之中，即締約者們同意將自然天賦當(dāng)作共同的財富來分配。桑德爾認為，此時羅爾斯面臨一個兩難處境：是否要將應(yīng)得要求歸之于一個共同體？差別原則在正義論中的地位將迫使羅爾斯接受這個預(yù)設(shè)，而這種做法無疑又會削弱其個人主義的觀念而被迫接受共同體的觀念。［10］（P122）

雖然桑德爾對羅爾斯的批評使得社群主義的主張全球聞名，但如果仔細考察其方法論基礎(chǔ)，卻也存在值得商榷之處。桑德爾對羅爾斯的批判嚴(yán)重依賴羅爾斯的“人”的觀念，而羅爾斯的“人”的觀念是桑德爾自己在所謂的“哲學(xué)人類學(xué)”中重構(gòu)出來的。在重構(gòu)中，桑德爾把羅爾斯的“自我”解釋為“離群索居的主體”（unencumbered subject），這種主體在形而上學(xué)的意義上是意志主義的，在心理學(xué)的意義上是認識論主義的。桑德爾的批判完全建立在這種離群索居的人上面，以至于如果桑德爾對羅爾斯的“人”的觀念的重構(gòu)是錯誤的，那么他對羅爾斯的批判就全部失去了根基。［10］

（三）阿瑪?shù)賮啞ど耗芰?、?quán)利與自由

如果說諾齊克和桑德爾關(guān)于正義問題的闡述具有較強的論辯色彩的話，阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）的正義理念則相對更為關(guān)注現(xiàn)實，同時森也將對正義問題的研究推向了新的高度。但即便如此，森也是在羅爾斯正義論的基礎(chǔ)上尋求可能的超越。森繼承了羅爾斯在正義理論中對平等的追求。“我認為我們有足夠的理由認同其觀點，即對公正的追求應(yīng)與公平相聯(lián)系，在某種意義上甚至可以說前者源于后者。”［11］（P48）可以說，森沿著羅爾斯的思路，將其正義論具體化，使其視野更加開闊的同時更加具有可操作性。在此過程中，森對羅爾斯的方法論展開批評。第一，森認為，立場的中立無疑是公正原則要保證的，但由初始狀態(tài)可能發(fā)展出的公正制度卻未必像羅爾斯主張的那樣是唯一的。無偏見原則的多樣性恰恰反映了中立可以有多種不同的形式和表現(xiàn)，而并非只有“作為公平的正義”一種選擇。第二，羅爾斯將自由置于絕對優(yōu)先的位置這一點過于極端。因為“不同的權(quán)重賦值能使各個因素具有不同程度的優(yōu)先性?！保?2］（P58）第三，在差別原則中，羅爾斯通過人們所擁有的手段來評判其獲得的機會，而不考慮在將基本善轉(zhuǎn)化為美好生活時可能出現(xiàn)的巨大差異。羅爾斯的理論過于模式化，簡化了許多復(fù)雜的問題，即如何把公正原則的運作與人們的實際行為結(jié)合起來，而這正是對社會公正進行實踐理性思考的核心。在上述批評的基礎(chǔ)上，森提出了幾點擴展正義理論的主張。第一，“實際行為的必然相關(guān)性”。即要求對正義的考量不僅要關(guān)注制度，也要關(guān)注在制度框架下的行為方式?！笆聦嵣?，我們應(yīng)該認識到，追求公正在一定程度上意味著行為模式的逐步形成”。［12］（P61）］第二，探討斯密的“中立的旁觀者”作為契約論方法的替代途徑的可能性。第三，政治論之全球視角的相關(guān)性。即試圖超越國家的邊界，在全球范圍內(nèi)評價一國內(nèi)部的公正，以解決可能存在的“狹隘的地域觀念”的局限性。

具體到分配正義領(lǐng)域，和羅爾斯的思路相似，森在批判功利主義的基礎(chǔ)上提出自己的分配正義觀。森的分配正義觀可以被概括為“內(nèi)在的能力決定論”和“外部的權(quán)利平等論”。人的基本的能力包括：（1）很好營養(yǎng)的能力；（2）很好居住的能力；（3）逃脫可以避免的死亡和未成年的死亡；（4）其他。［12］（P4）］在此基礎(chǔ)上，森說明了收入、基本需要與能力之間的關(guān)系。森一方面反對僅僅強調(diào)收入、經(jīng)濟、效用的狹隘的發(fā)展觀念，認為它更多重視外在的手段，忽視了能力發(fā)揮和發(fā)展的多種多樣的因素，否認了自由是人生存和發(fā)展的目的；另一方面又指出了它們之間的關(guān)系，即“收入、財富和其他影響因素在一起時是重要的，但其作用必須被整合到更廣闊、更全面的成功與剝奪的圖景中去”［12］（P14～15）］。同時，森從人的自由的價值目標(biāo)來認識權(quán)利。在他看來，人的自由是經(jīng)濟發(fā)展的目的，提高能力是實現(xiàn)自由的決定性手段，權(quán)利平等是保證自由和能力發(fā)揮的根本條件?！皺?quán)利中包含著自由，有某種權(quán)利才有某種自由。個人需要自由與權(quán)利，尊重人與人之間的平等權(quán)利是達到社會自由境界的根本保證?！保?2］相比較而言，羅爾斯從“平等的自由”出發(fā)，闡述自己的分配正義理念，而森則將自己的理論源頭追溯到更加往前的階段，無論是“內(nèi)在的能力決定論”還是“外部的權(quán)利平等論”，其目的都在于努力創(chuàng)造實現(xiàn)自由的必要條件。這對于發(fā)展中國家來說，或許具有更大的借鑒意義。

三、“分配正義”對于當(dāng)代中國的啟示

以西方理論來研究中國的問題，似乎給人一種“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”之感。然而在筆者看來，除去“他山之石可以攻玉”的說辭，在事實層面上我們無法否認某些價值和思想是全人類的共同的財富。就正義問題而言，中國古代同樣有“不患寡而患不均，不患貧而患不安”的思想。而現(xiàn)代西方社會在經(jīng)歷過工業(yè)化之后對正義的問題反思，對尚處于工業(yè)化階段的中國來說無疑是值得借鑒的。

正如阿瑪?shù)賮啞ど鲝埖?，正義問題需要關(guān)注實際的生活與現(xiàn)實，而不是只停留在抽象的制度和規(guī)則上；需要關(guān)注如何減少不公正，而不是局限于尋找絕對的公正；我們的視野可以遍布全球，而不是僅僅局限于某個國家的邊界范圍以內(nèi)。每個國家和社會都可能有狹隘的地域觀念，而對此需要從全球視角進行審思，因此唯有此才能拓展所思考的問題范圍與種類，并且唯有此才能通過其他國家或社會的經(jīng)驗，對潛藏于特定的道德與政治評判之后的事實性假設(shè)加以思考。［12］（P63）觀察今日之中國，經(jīng)過三十年快速的經(jīng)濟發(fā)展，長期積累下來的社會問題開始凸顯。我們的社會中無論是教育、醫(yī)療、住房抑或食品安全等領(lǐng)域，無一不存在著嚴(yán)重的違反正義理念的現(xiàn)象。蛋糕已經(jīng)做得夠大，但如何更好地分配蛋糕，卻是我們一直沒有解決好的問題。面對這些問題，或許有人更加傾向羅爾斯所主張的“作為公平的正義”，致力于減少社會中的不平等現(xiàn)象；或許會有人更加傾向于桑德爾的社群主義觀點，希望能夠在共同體的視野下實現(xiàn)資源的優(yōu)化配置；或許會有人支持阿瑪?shù)賮啞ど恼x理念，去致力于提高公民個人的發(fā)展能力，消除仍然廣泛存在的貧窮與饑餓，等等。

總而言之，“改革實際上是一個過程，社會公平正義應(yīng)當(dāng)作為一個目標(biāo)。一種活動既不能沒有過程，也不能沒有目標(biāo)。我們現(xiàn)在提社會公平正義是比較好的，可以回應(yīng)改革的目標(biāo)問題”［13］。而無論是哪一種正義理念，都要求我們直面社會中存在的問題，根植于我們文化傳統(tǒng)的同時廣泛吸收已有的智慧成果——無論是東方的或者西方的。

［1］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，2003.

［2］廖申白.論西方主流正義概念發(fā)展中的嬗變與綜合（上）［J］.倫理學(xué)研究，2002，（2）.

［3］羅爾斯.正義論［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，2009.

［4］李志江.羅爾斯分配正義理論研究［D］.上海：復(fù)旦大學(xué)，2004.

［5］姚大志.自由與平等的張力：羅爾斯的正義理論評述［J］.長春市委黨校學(xué)報，1999，（2）.

［6］姚大志.羅爾斯：從自由到平等［J］.開放時代，2003，（1）.

［7］姚大志.何謂正義：當(dāng)代西方政治哲學(xué)研究［M］.北京：商務(wù)印書館，2007.

［8］羅伯特·諾齊克.無政府、國家和烏托邦［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，2008，（34）.

［9］邁克爾·J.桑德爾.自由主義與正義的局限［M］.上海：譯林出版社，2011.

［10］姚大志.何謂正義：自由主義、社群主義和其他［J］.吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2008，（1）.

［11］［印度］阿瑪?shù)賮啞ど?正義的理念［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2012.

［12］孫君恒.阿瑪?shù)賮啞ど姆峙湔x觀［J］.倫理學(xué)研究，2004，（5）.

［13］張千帆.應(yīng)將社會公平正義作為改革目標(biāo)［N］.組織人事報，2013-5-9.

John Raw ls’s“Distributive Justice”Theory and His Critics——And the Revelation of Raw ls’s Theory for M odern China

ZHU Xue-lei
（Law School，Peking University，Peking，100871，China）

John Rawls’s justice theory ismostly concerned about“distributive justice”，and“justice as fairness”expressed Rawls’s special consideration to equality.After John Rawls，Robert Nozick，Michael J.Sandel and Amartya Sen criticized this theory from the perspective of“holding justice”theory，communitarianism，and the relationship between ability，rights，development and freedom.These plural theories about“distributive justice”may offer us different viewpoints to study social issues in China.

John Rawls；Robert Nozick；Michael J.Sandel；theory of justice；distributive justice

D081

：A

：1006-723X（2015）01-0023-06

〔責(zé)任編輯：左安嵩〕

朱學(xué)磊，男，北京大學(xué)法學(xué)院2014級博士研究生，主要從事憲法學(xué)與行政法學(xué)研究。