潘中偉

自我意識哲學的界限與哲學的出路
——簡論馬克思 《博士論文》的動因及體系原則*

潘中偉

馬克思 《博士論文》的動因在于：通過研究伊壁鳩魯自然哲學與德謨克利特自然哲學的差別，指出自我意識哲學產生的必然性，它的概念內涵、特點和必然結果，以此為基礎明確自我意識哲學的界限，為哲學的未來發(fā)展尋找出路。馬克思認為，自我意識哲學的二重性必然導致的就是道德哲學和披著宗教神話外衣的實證哲學。根據哲學發(fā)展的辯證法，哲學的出路就在于揚棄自我意識哲學，依據時代精神提供的世界的本質概念，通過理論批判推動實現(xiàn)哲學的世界化和世界的哲學化。因此，馬克思這里的體系原則并不是黑格爾哲學的原則，亦非青年黑格爾派的自我意識哲學，而是以自我意識哲學為主導、合理地吸收黑格爾整體哲學原則的新的啟蒙主義哲學原則。

馬克思 《博士論文》 自我意識哲學 界限 啟蒙主義

在為他的 《博士論文》所作的準備筆記、也就是 “伊壁鳩魯哲學筆記七”中，馬克思談到了他所理解的哲學史的編撰原則。他認為，編撰哲學史，關注的不是哲學家的個性，更不是羅列哲學家個體的心理小事或賣弄聰明，“哲學史應該找出每個體系的規(guī)定的動因和貫穿整個體系的真正的精華，并把它們同那些以對話形式出現(xiàn)的證明和論證區(qū)別開來，同哲學家們對它們的闡述區(qū)別開來，因為哲學家是了解他們自己的?！盵1]這就是說，哲學史的研究應該首先發(fā)現(xiàn)某一哲學體系要解決的問題即它的動因，同時要確定這個動因也同時是整個體系的根本原則或它的統(tǒng)一性。①當然，對于作為歷史存在的哲學體系而言，考慮它的歷史背景也是完全必要的。按照馬克思的上述說明，每一位哲學家對于自己的哲學體系的動因和原則，都是有明確意識的。顯然，這一認識也適用于他自己。那么，馬克思 《博士論文》的動因或要解決的問題何在？此時馬克思所秉持的是什么樣的哲學原則？對于這些問題，目前學者們主要圍繞宗教批判和政治興趣提供答案，大部分人也都認為馬克思此時總體上還是一個黑格爾主義者。這些說法都可以從馬克思的文本中找到根據，因而也有它們各自的道理。但是，筆者認為，無論哪一種說法，都

沒有能夠達到馬克思對于哲學史編撰的要求，即提供出來的答案是貫穿整個 《博士論文》的真正精華，因而也就不能夠通盤解釋閱讀 《博士論文》時所產生的各種問題。

一、自我意識哲學是哲學發(fā)展到一定階段的必然結果

大致來說，馬克思對于哲學史的理解，是基于黑格爾的觀點之上的。以這樣的一個觀點來審視哲學史，一個潛在的本體論的預設就是：黑格爾意義上的作為實體和主體的精神是哲學研究的真正對象，哲學史作為精神的發(fā)展史因而也就是一個有機的整體，而構成哲學史的每一個哲學體系同樣是一個有機的整體。哲學史發(fā)展的各個環(huán)節(jié)都具有必然性，每一個哲學體系，以其特殊的原則而在作為整體存在的哲學史中找到了自己的位置。因此，一種學說能不能被稱為哲學、是不是有價值，關鍵看它是不是構成哲學發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，是不是處于黑格爾所指出的絕對理念的圓圈之上。

如果自我意識哲學的產生具有必然性，在哲學史上能夠找到類似的例子就是再好不過的了，因為某種程度的重復是規(guī)律性的表現(xiàn)。馬克思選定希臘化時期的伊壁鳩魯哲學作為例證和研究的主題，就是因為他認為伊壁鳩魯哲學與鮑威爾哲學一樣，都是個別的自我意識哲學。學者們其實都已注意到了這一點，就像麥克萊倫所說的：“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當代的后黑格爾哲學境況?！盵2]但是，細究起來就可以看出，馬克思的考慮可能更深一些。因為他不僅是看到了希臘化哲學與后黑格爾哲學表面上的相似性，更是認為找了相同的一面。馬克思說：“在伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派那里，自我意識的一切環(huán)節(jié)都得到充分表現(xiàn)”。[3]那么，表現(xiàn)了自我意識的是那些個環(huán)節(jié)呢？黑格爾曾經指出，希臘化時期的這三個哲學，表達的是 “自我意識對于自身的純粹關系”，[4]它們的共同點就是尋求一個主觀性的原則作為真理的標準，并將這一原則絕對化。通過遵循這一原則，這些哲學得到了主體的內心自由。斯多亞學派堅持的是抽象思維即普遍性的原則，而伊壁鳩魯派則堅持的是感覺即個別性的原則。懷疑論派則是對這些原則的否定。馬克思認為，后黑格爾哲學處于同樣的境地。因為黑格爾哲學之后，哲學的爭論主要是在青年黑格爾派與實證哲學之間展開的，它們都是自我意識哲學的不同表現(xiàn)。其中，宗教和政治是爭論的焦點。

為什么宗教和政治是哲學爭論的焦點呢？這涉及黑格爾對于宗教和哲學關系的處理，以及宗教、政治和哲學在當時的復雜關系。對于中世紀的歐洲君主政體來說，“君權神授”是其制度的合法性理論基礎。因此，上帝存在就關乎君主制度的正當性。黑格爾承認宗教的對象與哲學的對象是同一的，認為哲學和宗教只不過是對絕對精神的不同階段的認識。他特別指出，神化身為人成為耶穌基督、成為個別的人，使最高本質的概念的抽象性與直接性的統(tǒng)一得以完成，最高本質因而獲得了現(xiàn)實性。[5]類似的，作為上帝在人間的形象，君主也就是國家人格抽象性與直接性的統(tǒng)一。借助于作為個別性存在的君主，作為有機組織的國家的國家人格或自我意識實現(xiàn)了客觀性與主觀性的統(tǒng)一，從而獲得了現(xiàn)實性。[6]這就是說，黑格爾用精巧的哲學理論證明：宗教尤其是基督教，以及君主制都具有必然性，都是絕對精神發(fā)展過程中、自我認識過程中的必不可少的環(huán)節(jié)。批評黑格爾的人認為，黑格爾就是一個泛邏輯主義者。通過將上帝理解為邏輯，就在事實上否認了作為單一人格存在的上帝。因而，是一個事實上的泛神論者和虛無主義者。[7]而在政治哲學方面，以弗里德里?！に顾枮榇淼膶嵶C的國家哲學則認為，黑格爾的泛邏輯主義對于人格神的否定，威脅到了 “所有形式的人格和權威”，因而也直接威脅到了君主存在的合理性的理論基礎。因而，黑格爾年輕門徒們的共和主義絕不是偶然的。[8]1835年，大衛(wèi)·斯特勞斯的 《耶穌傳》出版。這本書否認了耶穌的神性。因此，黑格爾哲學所主張的理念的具體化，即通過耶穌上帝化身為人，被證明是沒有根據的。在他看來，世界歷史的主體是無意識的實體。[9]在政治方面，這實際上也否定了君主作為國家理念的人格定在的理論。而同為青年黑格爾派的布魯諾·鮑威爾，則直接指認黑格爾就是無神論者。他認為黑格爾創(chuàng)造一切的世界精神不是上帝，不是斯特勞斯所理解的實體，而是作為主體的實體，是被賦予了神性的自我意識，也是哲學家個人的自我意識。[10]總之，后黑格爾哲學的爭論，中心問題是宗教和政治。但是，在馬克思看來，這只是表面現(xiàn)象。因為，他認為自由派也就是青年

黑格爾派與實證哲學看似極端對立，其實都是自我意識哲學自我分裂的結果、是自我意識哲學的二重性的表現(xiàn)。[11]因為自我意識既意味著經驗的個人或個別的自我意識，也意味著一般理性的自我意識。它們產生了與希臘化時期哲學相類似的觀點和主張。因此，通過研究希臘化時期的自我意識哲學，不僅有利于深刻把握當前的哲學爭論，而且有利于按照哲學發(fā)展的規(guī)律尋求解決爭論的途徑。

馬克思認為，希臘化時期的自我意識哲學并不是偶然的產物，而是希臘哲學發(fā)展的必然結果，甚至可以說是希臘哲學發(fā)展的內在目的。因為，希臘化哲學的誕生標志著希臘哲學的完成。他得出這個結論，主要是針對哲人這一現(xiàn)象來說的。馬克思將整個古希臘哲學看成是從實體走向自我意識的過程?！耙驗橄ＥD生活和希臘精神的靈魂是實體，這實體最初作為一種自由的實體在它們中間顯露出來，所以對這種實體的認識就表現(xiàn)在獨立的存在物中，即表現(xiàn)在個人中?！盵12]這個個人就是哲人。哲人是自然哲學走向實踐哲學的中介，他們認識到了實體的內部生活，并將這一生活表現(xiàn)在他自己的生活和實踐活動上。因此，整個的希臘哲學從七賢開始，以蘇格拉底為代表，到伊壁鳩魯結束，就是實體達到自我意識的過程。通過這一過程，實體生活作為善、目的和應當被人們意識到，并與當下的政治生活、個體的行為規(guī)則相對立。簡而言之，哲人就是哲學從不自覺的實體到創(chuàng)造世界的主動力量的必要中介。這就是說，自我意識哲學，不論是伊壁鳩魯的自我意識哲學還是青年黑格爾派的自我意識哲學，都是哲學從理論走向實踐的必要中介，是按照時代精神創(chuàng)造一個嶄新世界的前奏。如此一來，自我意識哲學存在的必然性和意義就昭然若揭了。當然，馬克思這時的觀點仍然是基于黑格爾的哲學史觀之上的，即哲學的理想存在狀態(tài)就是理論與實踐的統(tǒng)一。畢竟來說，絕對理念就是認識理念與實踐理念的合而為一。

因此，在馬克思看來，較之于柏拉圖和亞里士多德這樣的總體性的體系哲學來說，希臘化時期的哲學并不缺少創(chuàng)造性，也不是人們常常指責的折衷主義，它作為哲學發(fā)展的必然結果，恰恰是希臘哲學的完成。就像青年黑格爾派是啟蒙運動的完成一樣。

二、自我意識哲學的內在矛盾及其產物

自我意識哲學，作為實體精神的主觀性存在，本身就意味著主觀與客觀的分離、思維與存在的分離。因而，其本身自在地就蘊含了矛盾性。而自我意識哲學的種種觀點和實踐表現(xiàn)，無不是這種矛盾性的產物。馬克思在 《博士論文》中的研究對象是伊壁鳩魯哲學和德謨克利特哲學，如果說伊壁鳩魯哲學是個別的自我意識哲學，那么，德謨克利特的原子論其實就是沒有達到自覺的、處于發(fā)展過程中的另一種自我意識哲學，或者說是堅持普遍性的自我意識哲學的前身，我這里指的是斯多亞學派或者古代的實證哲學。因此，對于這兩種哲學的分析，其實就是對于兩種自我意識哲學的分析。

馬克思對于主題的處理，采用的是矛盾分析的方法，它涉及兩個層面。第一個層面是關于伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學評價的矛盾分析。第二個層面涉及這兩種哲學自身所包涵的矛盾的分析。在馬克思的文本中，兩種分析是交織在一起的。為了更清晰地闡明問題，我們將分開來評析。

就第一個層面來說，矛盾之處在于：大家都認為伊壁鳩魯的物理學基本上是抄襲自德謨克利特的物理學，但是，馬克思認為這種說法存在著種種的困難。因為，盡管他們各自的物理學被認為是基本相同的，然而他們的認識理論以及由這些認識理論出發(fā)所表現(xiàn)的科學活動和實踐卻有極大的差別?？紤]到原子和虛空都被他們共同認為是本原，那么，依附于本原問題所產生的認識理論的差異就是不可解釋的。馬克思認為，二者的原子論并不像人們通常所認為的那樣是相同的，而二者的差異恰好可以解釋這兩種哲學在其他方面的不同。馬克思的觀點是：“在伊壁鳩魯那里，包含種種矛盾的原子論作為自我意識的自然科學業(yè)已實現(xiàn)和完成，有了最后的結論，而這種具有抽象的個別性形式的自我意識對其自身來說是絕對的原則，是原子論的取消和普遍的東西的有意識的對立物。相反，對德謨克利特來說，原子只是一般的、經驗的自然研究的普遍的客觀的表現(xiàn)。因此，對他說來，原子仍然是純粹的和抽象的范疇，是一種假設，這種假設是經驗的結果，而不是經驗的推動原則；所以，這種假設也仍然沒有得到實現(xiàn)，正如現(xiàn)實的自然研究并沒有進一步受到它的規(guī)定那樣?！盵13]這就是說，原子作為哲學意義上的本原、實體，在

伊壁鳩魯哲學里實現(xiàn)了自我意識、達到了自覺，意識到自己作為自然哲學概念的存在，成了自知的精神，并以這樣一個個別的自我意識作為自己的絕對原則。至于德謨克利特哲學，則沒有達到自我意識，沒有意識到原子作為哲學的原則而存在。因此，當他將這一超驗原則應用于經驗解釋時，就既不能證實這一原則，也不能被經驗科學所接受，因而只能作為假設而存在。由此就可以解釋伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的種種不同。馬克思這里顯然用的是康德意義上的本體與現(xiàn)象的區(qū)分原則，這一原則構成了他的理論分析的基本依據。在一個滿是黑格爾語句的哲學論文中，應用的卻是康德哲學對于哲學的基本理解，這的確是一個引人注目的現(xiàn)象。

由于現(xiàn)象界服從的是必然性的因果法則，而作為超驗原則、理念、本原的原子處于萊布尼茨意義上的可能性領域，是偶然的或自由的，因此，意識到這一點的伊壁鳩魯哲學就強調原子的偏斜。而偏斜正是自由的自我意識為擺脫現(xiàn)象的必然性所做出的設定。由于伊壁鳩魯哲學堅持個別的自我意識原則，他也就竭力地否認任何的必然性，而只承認偶然性。為的是避開自我意識哲學中概念與實在、思維與存在之間的矛盾，實現(xiàn)內心的寧靜。伊壁鳩魯從作為概念的原子的角度進行考察，將時間規(guī)定為偶性的偶性，即實體變化的反映，從而將現(xiàn)象與本質區(qū)分開來。因為通過時間的規(guī)定，一切的定在最終都會消失，在這一消失的同時，也使得人意識到永恒的東西即原子的存在。所以馬克思說：時間 “這種現(xiàn)實的形式把現(xiàn)象與本質分離開來，把現(xiàn)象設定為現(xiàn)象，并且使現(xiàn)象作為現(xiàn)象返回到本質中。”[14]如此一來，自然界就成了原子的映象、成了本質的異化。時間是一切現(xiàn)象變化的形式，因而就具有了客觀性。又由于一切的變化又通過感性知覺的方式被意識到，感性知覺就是自然的自身反映，感性就與時間相等同。就此而言，感性就是形體化的時間、是時間的源泉和時間本身。因此，“感性的自然也只是對象化了的、經驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以，感官是具體自然中的唯一標準，正如抽象的理性是原子世界中的唯一標準一樣?！盵15]人們只能通過感性意識到自然，就像只有通過理性才能認識原子一樣。而被意識到的自然已經作為永遠變化的現(xiàn)象消失了，但卻作為表象存留于感性或作為感性的時間之中，抽象原子除了在理性之中外別無存在，于是，感性和理性就分別成為衡量認識正確性的標準。德謨克利特的原子論沒有意識到原子只是超驗的本原，而試圖將其看做是經驗現(xiàn)象的構成性的元素。因此，德謨克利特只看到現(xiàn)象界的必然性而否認任何的偶然性。因為對于已經存在的經驗事物而言，其存在的條件、根據、原因都是實在的可能性，是可以從已經存在的事物出發(fā)作為中介而得到推演、得到認識的。就此而言，并沒有什么偶然性存在。德謨克利特當然也不能承認作為物質元素的原子具有相對性和任何的變易性，因而也必須否認原子具有時間性。他通過將時間規(guī)定為外在于人的感性的永恒的存在，將時間變?yōu)閷嶓w性的東西，從而在事實上取消了時間，因為實體與時間就是自相矛盾的。這樣一來，整個的現(xiàn)象界就打上了永恒變易的烙印，被意識到的現(xiàn)象界就成了假象。這就解釋了為什么德謨克利特是一個視感性自然為假象的懷疑論者和經驗主義者，而伊壁鳩魯則是視現(xiàn)象為實在的哲學家和獨斷論者。 “伊壁鳩魯在矛盾極端尖銳的情況下把握矛盾并使之對象化，因而把成為現(xiàn)象基礎的、作為 ‘元素’的原子同存在于虛空中的作為 ‘本原’的原子區(qū)別開來；而德謨克利特則僅僅將其中的一個環(huán)節(jié)對象化?！盵16]所有的一切都是因為，伊壁鳩魯從現(xiàn)象的概念考察現(xiàn)象，在保留了本質與現(xiàn)象區(qū)分的同時，也承認現(xiàn)象的實在性。他堅持個別的自我意識為絕對原則，因而輕視實證知識，只滿足于在自我意識也就是哲學中找到寧靜和幸福。而德謨克利特從現(xiàn)象考察現(xiàn)象，混淆了現(xiàn)象與本質，而沒有意識到二者是不同的東西。因而在熱衷于尋求實證知識的同時，又通過永恒的時間使感性自然成為主觀的假象。

就第二個層面來說，分為兩種情況。馬克思認為，伊壁鳩魯哲學中存在著客觀的矛盾，即原子概念中本質與存在的矛盾。如原子作為概念、作為抽象的個別性，不應該具有任何的質，因為只有感性的存在者才應該具有質。但伊壁鳩魯哲學仍然提到原子具有體積、形狀和重力等質的規(guī)定性。他承認原子的無限小、承認形狀的多少是有限的、承認原子本身沒有而只有原子的聚集才有重力。這些規(guī)定實際上都是自相矛盾。如形狀如果只是有限多，這就意味著有不少的原子具有同樣的形狀。這樣一來，作為區(qū)分

原子的規(guī)定性的形狀就自我否定了、就發(fā)揮不了區(qū)分的作用，如此等等。馬克思認為，正是這些自相矛盾的表述，證明了伊壁鳩魯意識到了這些矛盾，將作為本原的原子與作為元素的原子區(qū)分開來，并努力想消除這些矛盾。由于伊壁鳩魯哲學的原則是個別的 “自我意識的絕對性和自由”，其他的一切都必須服務、服從于這一絕對原則，因此，伊壁鳩魯就取消了一切的科學，但同時也取消了一切想象的東西、超驗的東西，如宗教中的眾神。因為這些東西作為必然的、永恒的存在，威脅著自我意識的自由，擾亂了自我意識內心的寧靜。就此而言，馬克思認為 “伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”，[17]因他使人從宗教的重壓下解放出來。但這一解放所付出的代價就是，哲學成為了一種個體的道德學說，從而樹立了一個永恒應有的世界與現(xiàn)實的世界相對立。馬克思認為，青年黑格爾派其實就是這種情況。[18]

至于德謨克利特哲學，馬克思除了上面所談及的它混淆了現(xiàn)象與本質，從而將現(xiàn)象變成主觀的假象之外，對于它的內在矛盾和所產生的結果，并未過多闡述。但是，在他的準備性筆記中，通過對柏拉圖哲學的考察，也同時進一步指出了德謨克利特哲學的問題所在。①目前存留的馬克思的 《博士論文》缺失了第一部分的第四節(jié)和第五節(jié)，僅留下標題。第四節(jié)的標題為 “德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的一般原則差別”。從其存留下的 “附注”和準備筆記來看，這一部分應該是考察兩者認識原則的不同，一個是自然科學的方法，一個是思辨的觀察方法。而且，從其最后兩個注釋來看，一定涉及了柏拉圖哲學對于德謨克利特哲學的繼承性和相同的一面。因為他們的共同之處就是企圖用實證的現(xiàn)象的東西解釋絕對。在柏拉圖哲學中，神話發(fā)揮著十分重要的角色，特別是在那些說明某些道德的、宗教的甚至自然哲學的真理時。柏拉圖總是用實證的和神話的東西來解釋哲學意義上的絕對的東西。馬克思認為，這是由于柏拉圖意識到對于絕對的東西的否定性解釋是不充分的。我們知道，柏拉圖曾經在 《國家篇》中說道：作為絕對的東西的善的理念是不可言說的。但是，哲學又必須去言說這一不可言說的絕對。因而，柏拉圖不得已要用否定的方式，即通過指出善的理念不是什么而力求使人們意識到善的理念是什么。但是，否定的無限的判斷并不能提供任何肯定的東西。為了彌補這一缺憾，柏拉圖就對絕對的東西作了實證的解釋。 “凡是在絕對的東西占據著一方，被分割開來的實證的現(xiàn)實占據著另一方，而同時實證的東西又必須保留下來的地方，在這樣的地方，實證的現(xiàn)實就成為一種介質，絕對之光透過介質，在神奇的五光十色中折射，有限的實證的東西表示出一種與本身不同的別的東西”。[19]馬克思認為這種情況在近代也是一再發(fā)生。也就是說，與青年黑格爾派哲學相對立的實證哲學之所以求助于宗教、求助于神，原因也在這里。總之，絕對與現(xiàn)實或現(xiàn)象的分離，并且以實證的東西來解釋絕對的方式，是哲學需要以宗教和神話的方式表現(xiàn)出來的根源。這就是說，德謨克利特的原子論的發(fā)展，其結果必定是走向宗教和神話。就此而言，在馬克思眼里，斯多亞學派某種意義上就是德謨克利特哲學發(fā)展的必然結果或繼承者，抽象的普遍的自我意識在斯多亞學派這里為迷信和不自由的神秘主義打開了大門。馬克思沒有說明這一觀點的理論根據。但分析起來，有兩個理論來源。一個是康德哲學對于理念的觀點，即理念絕不可能在現(xiàn)象中被經驗到，因而一切從經驗的角度解釋超驗東西的努力就必須借助于神話或宗教。另一個來源也許就是費爾巴哈了。[20]因為這時承擔自我意識的經驗的個人或哲人羽化為神，以解決自我意識哲學中本質與現(xiàn)象的統(tǒng)一問題。

由以上分析可以看出，馬克思認為，伊壁鳩魯的自我意識哲學導致的是空虛的道德主義，而作為抽象的普遍的自我意識哲學的前身，德謨克利特哲學導致的將是宗教和迷信。而這些，也正是馬克思所認為的后黑格爾哲學的現(xiàn)實狀況。它們都是自我意識哲學的不同表現(xiàn)。

三、后黑格爾哲學的出路

在哲學史的發(fā)展過程中，總是有這樣一些情況，即出現(xiàn)了完整的、完善的世界哲學，而這種世界哲學又轉向主觀的自我意識哲學。這種自我意識哲學的任務并不是認識世界，而是掌握了世界的本質之后反對現(xiàn)象界，是要通過實踐創(chuàng)造一個新世界。它的內容看似抽象，實則是抽象的具體，因它以產生它的世界哲學為內容。在哲學史上，繼柏拉圖哲學、亞里士多德哲學這類世界哲學之后的希臘化哲學是如

此，繼黑格爾哲學之后的青年黑格爾派的自我意識哲學也同樣是如此。因此，馬克思認為，既然當時的哲學狀況是一定階段哲學發(fā)展的必然結果，人們就 “不應對這場繼偉大的世界哲學之后出現(xiàn)的風暴，感到驚慌失措?！盵21]現(xiàn)在的問題倒是：繼之而來的應該是什么樣的時代？

馬克思既不贊同老黑格爾派與現(xiàn)實的妥協(xié)態(tài)度，也不贊同完全拋棄黑格爾哲學。他將這兩種態(tài)度類比為伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭時期雅典城遭受毀滅時統(tǒng)帥們與智者的態(tài)度。馬克思贊同的是辯證法，即愛和死的態(tài)度。一些研究只是強調馬克思這里辯證法突破一切限制的特征，這是片面的。馬克思以柏拉圖筆下的蘇格拉底為例說：“死和愛是否定的辯證法的神話，因為辯證法是內在的純樸之光，是愛的慧眼，是不因肉體的物質的分離而告破滅的內在靈魂，是精神的珍藏之所。于是關于辯證法的神話就是愛；但辯證法又是急流，它沖毀各種事物及其界限，沖垮各種獨立的形態(tài)，將萬物淹沒在唯一的永恒之海中。于是關于辯證法的神話就是死?！盵22]因此，哲學的發(fā)展就應當具有愛和死的辯證特征，即揚棄。自我意識哲學就應該像種子，既保留了以往哲學發(fā)展的全部真理，同時又要成為未來哲學產生的起點。為此，馬克思提出了他自己對于哲學的發(fā)展前途和出路的看法，這就是人們所熟悉的哲學的世界化和世界的哲學化。即作為自由精神的自我意識哲學，通過理論實踐也就是依據哲學提供的世界概念對世界進行批判，從而推動現(xiàn)存的世界朝向合乎概念的世界或現(xiàn)實的世界的方向發(fā)展。當這一目標實現(xiàn)之后，作為應當、理想的哲學也就消失了，精神在現(xiàn)實中重新實現(xiàn)了自己的統(tǒng)一。顯然，這是遵循了黑格爾對于哲學的基本理解。問題是，作為哲學批判根據的概念具體是什么性質的概念、具有什么樣的內容？

在馬克思對于希臘哲學的理解中，他一直強調一個重要的問題，即希臘精神是從實體到自我意識，反映希臘精神的希臘哲學關注的始終是希臘的包括政治、宗教和道德生活在內的倫理生活。因此，以自然哲學所表現(xiàn)出來的原則，實則是希臘人自己生活的實體性原則、是他們的倫理生活原則。因此，馬克思這里所說的哲學的世界化，實質上是包括道德和政治原則的實踐哲學的現(xiàn)實化。當馬克思舉出柏拉圖的哲學王的例子時，[23]世界作為實踐哲學意義上的世俗世界而存在的內涵甚至更為清晰。在 《博士論文》的結尾，馬克思談到了伊壁鳩魯對于天象的看法。他認為，伊壁鳩魯以前的古希臘的哲學家，都認為天體是永恒的和不朽的，是眾神本身。而伊壁鳩魯則反其道而行之，因為他認為這種解釋會使人投入神話和占星術的懷抱，從而擾亂心靈的寧靜。因此，主張?zhí)祗w不是永恒的，而不過是原子偶然的復合。但是馬克思則認為，天體作為實現(xiàn)了的原子，包含對于伊壁鳩魯原子論的否定、是對抽象的自我意識的否定，成了具體的普遍性、個別性。因為天體是個別性的物質實體，是實現(xiàn)了思維與存在、概念與實在、形式與質料相統(tǒng)一的原子。因此，伊壁鳩魯對于天文學、對于天體系統(tǒng)中的永恒規(guī)律和理性的斗爭，正是對于否定他的哲學原則的本能抵抗。 “伊壁鳩魯感覺到，他以前的范疇在這里崩潰了，他的理論的方法正在變成另一種方法。而他感覺到這一點并有意識地說出這一點，這正是他的體系所達到的最深刻的認識，最透徹的結論?！盵24]那么，這里的天體理論是對于伊壁鳩魯以前的希臘哲學觀點的簡單回歸嗎？不是，因為能夠否定伊壁鳩魯抽象的個別的自我意識哲學的天體理論，并不僅僅是強調了天體系統(tǒng)的永恒性和合理性，而且是將每一個天體理解為原子的現(xiàn)實化、理解為具有自我意識的獨立的實體。由此可知，否定自我意識哲學的新的哲學原則必定是這樣的，即自由個體的理性聯(lián)合。亦即一個理想的新世界應當是一個由現(xiàn)實的自由的或具有自我意識的個體所組成的理性的世界。如果從人的生活世界的角度來理解，這個天體系統(tǒng)不正應該是一個由自由人所組成的合乎理性的世俗世界嗎？馬克思在這里找到了與近代啟蒙運動的理想、目的王國相通的地方。

有一個廣為流傳的觀點，即認為馬克思對于黑格爾哲學、尤其是他的理性國家學說的質疑和否定，起始于 《萊茵報》時期對于物質利益問題的討論。這種說法當然有馬克思自己的文本作為根據。[25]但是，馬克思這里苦惱的是理性國家的產生根據，而不是其內容。因此，這并不意味著在此之間馬克思是全盤接受了黑格爾的國家哲學。事實上，那種認為馬克思曾經是無保留地接受了黑格爾國家哲學的觀點，一直無法解釋一個問題，即從 《博士論文》到 《黑格爾法哲學批判》期間，馬克思在文章中所主張的理性

國家的觀念與黑格爾的并不完全相同。孫伯鍨先生就指出，此時馬克思的思想既不同于鮑威爾等人將歷史的發(fā)展的力量僅僅歸之于主觀精神，也不同于黑格爾僅僅歸之于客觀精神。而是在黑格爾的總體框架內， “既強調理性是獨立于任何個人而存在的客觀真理，又強調在理性的太陽照耀下的個人思想應該享有最充分的自由?！盵26]馬克思在這一時期認為，現(xiàn)代國家的目的是 “使有道德的個人自由地聯(lián)合起來”實現(xiàn)自由。[27]事實上，一個理想的社會應該是一個自由人的聯(lián)合體的基本思想，甚至一直貫穿于馬克思思想的始終。通過研究他的 《博士論文》，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思對于黑格爾國家哲學的接受一開始就是有一定的限度的。他接受了黑格爾分析和闡述問題的辯證方法，基本接受了黑格爾對于哲學史的理解，但卻是在一個新的原則即自我意識的原則上接受的黑格爾國家哲學的內容。這樣一來，占主導地位的不是強調整體的黑格爾的原則，而是尊重人、尤其是個體自由的啟蒙主義精神。這一點正是構成了馬克思后來接受費爾巴哈哲學，批判黑格爾哲學的主觀基礎。我們甚至可以大膽地說，黑格爾的國家哲學只是馬克思思想發(fā)展過程中的一個環(huán)節(jié)，而并不是起點。因而，對于黑格爾法哲學的質疑并不是馬克思思想變化的根本思想動力，他早年獲得的啟蒙精神及其社會理想才是。因此，對于馬克思思想發(fā)展的研究，僅僅強調他后來經驗科學的研究的影響是遠遠不夠的，這很容易將馬克思后來的思想解釋為實證的經驗科學，而忽視了他思想中一直存在的、以隱蔽地形式發(fā)生持久影響的理想主義因素。而這一理想主義因素影響的根源，就是啟蒙主義的哲學理念。有意思的是，馬克思在克羅茨納赫期間，為了批判黑格爾的法哲學，除了英國和美國的歷史外，他重點研究了法國革命史以及盧梭和孟德斯鳩的啟蒙思想。[28]應該說，馬克思這樣做，是出于從現(xiàn)代國家的現(xiàn)實中驗證所把握的現(xiàn)代國家概念、進而批判黑格爾法哲學的考慮。因為這些國家正是現(xiàn)代國家的代表，是時代精神的現(xiàn)實化?？梢姡藭r馬克思并不認為黑格爾的國家哲學是當時時代精神的正確反映、代表了現(xiàn)代國家的概念。至少是認為黑格爾哲學的外在形式并沒有體現(xiàn)它的本質，即啟蒙精神。

總之，馬克思通過他的 《博士論文》，研究和指出了自我意識哲學產生的必然性和界限。并在自我意識哲學的基礎上批判性地吸收了黑格爾的國家哲學。指出哲學的出路在于研究現(xiàn)實的、體現(xiàn)了時代精神的世界的概念，并以此概念為基礎，通過理論批判促進世界的哲學化。

[1][12][19][21][22][23]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第170、63、144、136、144-145、70頁。

[2][英]戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》（插圖本），王珍譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第39頁。

[3][11][13][14][15][16][17][18][24][27]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第17、76、64、52、54、50、63、74、61、215頁。

[4][德]黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年，第4頁。

[5][德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第235頁。

[6][德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第300頁。

[7][8][20][美]沃倫·布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京：北京師范大學出版社，2013年，第57、91-93、290-291頁。

[9]黃楠森等主編：《馬克思主義哲學史》（修訂本）第1卷，北京：北京出版社，2005年，第60-61頁。

[10][德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第460-461頁。

[25]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第1-2頁。

[26]孫伯鍨：《探索者道路的探索》，合肥：安徽人民出版社，1985年，第87頁。

[28][法]呂貝爾：《呂貝爾馬克思學文集》上，曾枝盛編選，鄭吉偉、曾枝盛等譯，北京：北京師范大學出版社，2009年，第124-125頁。

責任編輯：羅 蘋

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1000-7326（2015）07-0010-07

*本文系教育部人文社會科學研究青年基金項目 “歷史唯物主義的學科性質研究”（12YJC20025）的階段性成果。