孫兆霞　曾　蕓　卯　丹

梯田社會及其遺產(chǎn)價值——以貴州堂安侗寨為例

孫兆霞曾蕓卯丹

[摘要]之前對我國農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護認知及實踐，由于較為重視物質(zhì)和文化的視域，往往遮蔽了其他重要維度，而社會維度與生態(tài)智慧、物質(zhì)與非物質(zhì)等維度的互嵌性視角，是重新認知農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的關(guān)鍵。文章通過實地田野調(diào)查，嘗試探尋深嵌于侗族梯田社會的標志性文化及其內(nèi)生的互嵌結(jié)構(gòu)，進而挖掘蘊含其中的豐富社會價值和意義，即以梯田為主體的侗族同胞的社會記憶與合作傳統(tǒng)；以鼓樓為中心的侗族社會規(guī)范和集體情感；“四個鬼”釋義中的侗族人民的世界觀和文化表達。并藉由梯田社會的知識和運行機理，提出遺產(chǎn)地建設(shè)的新思路，在推進在地性產(chǎn)業(yè)發(fā)展的同時，亦有利于生態(tài)資源保護與社會永續(xù)。

[關(guān)鍵詞]梯田社會； 農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)； 互嵌性； 社會建設(shè)

曾蕓，貴州大學教授，貴州民族大學社會建設(shè)與反貧困研究院特聘研究員；

卯丹，貴州民族大學社會建設(shè)與反貧困研究院特聘研究員。

一、社會何在？對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)認知的學術(shù)檢討

當下學界對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的認知，主要基于物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)兩個維度。聯(lián)合國糧農(nóng)組織(FAO)對全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)(GIAHS)定義為“農(nóng)村與其所處環(huán)境長期協(xié)同進化和動態(tài)適應下所形成的獨特的土地利用系統(tǒng)和農(nóng)業(yè)景觀，這種系統(tǒng)與景觀具有豐富的生物多樣性，而且可以滿足當?shù)厣鐣?jīng)濟與文化發(fā)展的需要，有利于促進區(qū)域可持續(xù)發(fā)展”[1]。其重點“是一個地區(qū)、一種可持續(xù)利用的農(nóng)業(yè)發(fā)展模式……它是從一個生態(tài)系統(tǒng)的觀點來決定這個地方能否被評為農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”[2]。王思明和盧勇認為“農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)是人類文化遺產(chǎn)的不可分割之重要組成部分，是歷史時期與人類農(nóng)事活動密切相關(guān)的重要物質(zhì)與非物質(zhì)遺存的綜合體系……它大致分為農(nóng)業(yè)遺址、農(nóng)業(yè)物種、農(nóng)業(yè)工程、農(nóng)業(yè)景觀、農(nóng)業(yè)聚落、農(nóng)業(yè)技術(shù)、農(nóng)業(yè)工具、農(nóng)業(yè)文獻、農(nóng)業(yè)特產(chǎn)、農(nóng)業(yè)民俗等10個方面”[3]?！侗Ｗo非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的定義是：“被各群體、團體、有時為個人視為其文化遺產(chǎn)的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識和技能及其有關(guān)的工具、實物、工藝品和文化場所。各個群體和團體隨著其所處環(huán)境、與自然界的相互關(guān)系和歷史條件的變化不斷使這種代代相傳的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得到創(chuàng)新，同時使他們自己具有一種認同感和歷史感，從而促進了文化多樣性和人類的創(chuàng)造力。在本公約中，只考慮符合現(xiàn)有的國際人權(quán)文件，各群體、團體和個人之間相互尊重的需要和順應可持續(xù)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”[4]188。檢視以上具有代表性的觀點不難發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)文化遺產(chǎn)維度中的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)研究，過于注重景觀、物質(zhì)資源與生態(tài)系統(tǒng)，致使物遮蔽了社會在其中的重要性，“物中無人”；同樣地，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)維度中的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)研究，過于重視文化事項而導致社會視角的遮蔽，忽略了其在社區(qū)傳播中的養(yǎng)成機制，以及社會組織機制與結(jié)構(gòu)等社會維度，使非遺變?yōu)椤笆孪髽俗R”。故此，我們認為在農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的相關(guān)討論及實踐中，不僅要重視物質(zhì)與文化這兩個維度，還須重視社會這一重要維度。

要了解每一具象的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，都必然要對其本質(zhì)作一深刻把握。人類學家雪莉·奧特娜(Sherry B. Ortner)曾在其著名論文《關(guān)鍵象征》(《On Key Symbols》)開篇就旗幟鮮明地指出，“每一文化都有其特定的關(guān)鍵因素，作為一種不甚如意的限定方式，它對該文化中特有的結(jié)構(gòu)來說，是至關(guān)重要的”[5]，民俗學家劉鐵梁基于自己民俗調(diào)查和寫作實踐的反思，提出與奧特娜相近的看法，并稱之為“標志性文化”，即“對于一個地方或群體文化的具象概況，一般是民眾生活層面篩選一個實際存在的體現(xiàn)這個地方文化特征或者反映文化中諸多關(guān)系的事象”[6]。我們認為這一“關(guān)鍵象征”/“標志性文化”對位于貴州黎平縣堂安侗族古村落而言，同樣具有強烈的解釋力。在堂安，梯田早已是該村寨的“關(guān)鍵象征”/“標志性文化”之一，而堂安侗族圍繞梯田的生態(tài)系統(tǒng)，數(shù)百年來自我生成一套社會文化體系，代代相傳，生生不息。我們將此一社會文化體系統(tǒng)稱為“堂安梯田社會”，且在以下行文的主體部分著重討論其社會在整個體系中的體現(xiàn)及功能。

堂安侗寨地處黔東南侗族文化區(qū)域的核心區(qū)——中國最大侗寨肇興侗寨以東約8公里山腰，海拔935米，漸高走勢成就了梯田耕作的基礎(chǔ)。早在2011年，黎平堂安侗族生態(tài)博物館即成為我國首批生態(tài)(社區(qū))博物館示范點。堂安耆老告知，開村230余年，截至2014年1月，村戶籍家戶202戶842人，按堂安侗族火塘分家的方式計有190戶。除外村嫁入的4位女子為他族外，其余838人均為侗族。陸姓為堂安大姓，約占全部家戶的一半，其又分“大陸”“小陸”兩族，相互通婚。另一半家戶為贏、大潘、小潘、吳、楊、石、藍等諸姓村人，其與“大陸”“小陸”各姓相互通婚。堂安村人年齡結(jié)構(gòu)以青壯勞動力為主，19~50歲年齡段村人占總?cè)丝诘?2%。目前，其家庭生計結(jié)構(gòu)以外出打工和在家務農(nóng)為主。

當下，堂安與貴州另400余傳統(tǒng)民族古村落一樣，既處于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)無法維持家計，須青壯年外出打工，以城- 鄉(xiāng)二元生計互補方式解決經(jīng)濟問題；亦需村莊作為維系情感和精神家園的基地，并成為外出人口社會歸宿的底線而真實存在。面臨新常態(tài)下經(jīng)濟放緩的大態(tài)勢，堂安作為開發(fā)鄉(xiāng)村旅游資源的選擇，已在政府強力謀劃中漸行漸近。更為嚴峻的事實還體現(xiàn)在兩個方面，一是僅8公里之遙的肇興侗寨旅游開發(fā)模式，歷經(jīng)開發(fā)商向政府公司轉(zhuǎn)化的兩輪產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)移后，當?shù)匚幕钟姓叩拇迕裰黧w在旅游開發(fā)中決策權(quán)邊緣化；二是在堂安的旅游經(jīng)營和利益分享機制中，村民主體性缺位，社會參與不足。這對旅游產(chǎn)品的文化品質(zhì)形塑和挖掘，以及可持續(xù)發(fā)展都將造成根本性的主體缺位。故而，或潛或顯地對堂安進行農(nóng)耕文明視角的研究和分析，已是迫在眉睫。以下，我們將就堂安“關(guān)鍵象征”/“標志性文化”遺產(chǎn)的表現(xiàn)形式及其與社會的內(nèi)生互嵌性展開相關(guān)討論。

二、堂安“標志性文化”遺產(chǎn)及其與社會的內(nèi)生互嵌

以農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)通常的標準看，堂安的農(nóng)業(yè)物質(zhì)文化遺產(chǎn)可分為生產(chǎn)性與非生產(chǎn)性兩大類，此標準以人的社會實踐活動方式和結(jié)果為依據(jù)。生產(chǎn)性物質(zhì)文化遺產(chǎn)主要包括：梯田及其利用，森林、水井資源及其保護與利用，種質(zhì)資源在地化培育保護與利用，村口糧倉、侗布及其制作，特色食品的生產(chǎn)及其傳承等；非生產(chǎn)性物質(zhì)文化遺產(chǎn)主要包括：寨門、鼓樓、風雨橋、薩歲廟及土地廟、石碑、村中古墓群等。這些物質(zhì)文化遺產(chǎn)與自然環(huán)境資源存在直接相關(guān)，故可從生態(tài)智慧的物標視角進行理解；另外，物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物標創(chuàng)造者的侗族社會歷史互嵌相融，其運行邏輯在活態(tài)保護和生產(chǎn)、利用中充分體現(xiàn)。

在對堂安侗寨農(nóng)業(yè)文明整體性認知中，除了以上列舉的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)外，還有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相關(guān)內(nèi)容。

按一般的劃分，堂安的非遺表現(xiàn)在生命儀禮、歲時祭儀、衣食住行、宗教理念等方面均有一套完整的內(nèi)容。這是一套至今仍形塑著人們觀念行為的活態(tài)社會文化體系。然而，若透過這些本土知識將思維向“社會”維度伸展，便不難發(fā)現(xiàn)這些通用的非遺認知模式中，其實深嵌著村人們以共同利益為旨歸的社會性生存智慧。堂安侗族的社會性生存智慧，是透過以人觀和信仰體系為標志的觀念形態(tài)，來表達堂安社會的靈魂性品質(zhì)?！拔幕e累到文明的程度，它最突出的東西不在于物質(zhì)本身，在于物質(zhì)背后所隱藏的最深沉的期盼、愿望、心理，這是農(nóng)業(yè)社會里最高信仰的那些東西”[7]。

但上述對堂安的認知，從分類框架上出現(xiàn)了表述的難題，即在物質(zhì)文化遺產(chǎn)或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)分類界定中，文化主體長期秉持的生態(tài)智慧中的社會機理已然被遮蔽；而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的單個事象化表述，也使碎片化成為難逃的窠臼，阻礙認知在精神和情感領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)整體超越式上升。因此，在生態(tài)環(huán)境等坐標系中進行農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的貫通式研究，特別是選擇社會維度與生態(tài)智慧、物質(zhì)與非物質(zhì)等維度的互嵌性視角，便成為以下對堂安進行觀察的思維進路。且以極富“關(guān)鍵象征”/“標志性文化”的梯田、鼓樓、“四個鬼”的人觀三種具體事象詳述之。

(一)梯田

梯田是堂安農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的“關(guān)鍵象征”/“標志性文化”，從建村造田至當下的農(nóng)耕生計，梯田都是最重要的物質(zhì)資源。梯田與堂安侗族人世代共嵌，是其村人形成村落共同體延綿至今最重要的物質(zhì)基礎(chǔ)。堂安土地面積約2 800畝，含梯田、旱地、荒山和荒坡。堂安的耕地共700余畝，其中梯田450畝，占耕地面積的2/3，若按承包土地時的習慣畝計算，應在在冊面積上擴大約2~3倍。堂安山寨坐北朝南，四面青山環(huán)繞，峰巒疊嶂，阡陌縱橫，梯田如帶、層層疊向天際，春季盛水如鏡，夏季秧苗綠茂，秋季滿眼金黃，冬季山寒水瘦。四季梯田，風景入勝，均會使人流連忘返。而農(nóng)戶散居在“班拍”“幾定”兩條山嶺和“貴近”沖里，幢幢木樓依山就勢，懸空吊腳，鱗次櫛比。梯田仿如樓外畫廊，一收眼底，山勢、樓勢拉近了梯田與人的距離。而梯田之高低，居住之遠近，耆老相傳與開村時居住造田的先后相關(guān)，這形塑了村莊社會時空結(jié)構(gòu)的秩序，直至清晚期，方有少量土地交易的情況出現(xiàn)。在傳統(tǒng)侗族社會中，其生育法則通常是每個家戶生育一男一女，便于適應有效資源，但后來基于國家控制的強力滲入，其生育法則被破壞，使原有人口失衡，造成資源利用的緊張。盡管如此，堂安侗人仍然有較佳的調(diào)適功能，在生育上自我調(diào)適。從表1中可知，堂安侗族各姓氏從清中期至民國時其每一世系每家戶的男性多為1~2人，新中國初期至1990年代時，各姓氏每一世系每家戶的男性常在1~3人，這與此時期國家的生育政策緊密相關(guān)，特別是1949年后的一長段時期里堂安每家戶的男性增至2~3人，這給資源有限的堂安帶來諸多壓力。從1990年代至今，堂安侗人各姓氏每一世系每家戶的的男性整體呈現(xiàn)為1~2人，且漸漸成為定勢。這個歷史時期堂安各姓氏每一世系每戶生育男子情況，可顯示出其對資源的家戶平權(quán)利用方式，是堂安社會共同體生態(tài)智慧作用于社會結(jié)構(gòu)、人口結(jié)構(gòu)的直接后果，從而產(chǎn)生的社會性生存智慧。

堂安梯田作為物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其特色是他處梯田多是泥土壘就，而這里的梯田卻是用石頭堆砌的。尋泉焚樹造泥，壘石填土為田，是堂安以藍、贏、陸、潘、楊、石六姓祖先先后進入堂安，開村落居的首要。因此，堂安200多處地名中，約有一半是關(guān)于梯田如何被營造成功的人地互動故事。例如，黑土是最早砍下森林中大樹后用火焚燒后獲得的泥土，其被燒制后，被挑運至石頭壘好的丘溝里，依山勢而壘造為梯田。通常造田選址都在水源附近，丘與丘之間順序井然，且營造每丘田時其空間只容得一人發(fā)力，不易眾人協(xié)作，所以，堂安侗人每營造一丘梯田，皆要窮盡數(shù)年之功。在堂安，營造丘田皆以家戶為單位，數(shù)十家戶相繼于山脊之上層層累造丘田，綿延起伏不絕，后造者須維護好先造者的壘坎及田土，不然其造田成果便難以夯實，其人也會受寨人排斥，在寨中無法立足。在前仆后繼有序造田的行動中，先造者須與后造者共同維護和協(xié)同順暢此系統(tǒng)內(nèi)各丘田之間的耕道與水源，形成良性的合作與循環(huán)規(guī)則，共同建構(gòu)出梯田建造的社會機理。

調(diào)查中，我們了解到許多關(guān)于家族、姓氏之間建造梯田時空結(jié)構(gòu)相嵌的社區(qū)合作的共同記憶。這些記憶具象地體現(xiàn)在堂安侗人對梯田地名的記憶系統(tǒng)上，這個記憶系統(tǒng)與堂安的梯田營造者緊密相關(guān)，詳見表2所示。

表1　堂安各主要姓氏每一世系每家戶中男子情況統(tǒng)計表(單位：人/男)

注：此表由卯丹根據(jù)堂安系譜圖繪制而成。

表2　堂安梯田丘數(shù)統(tǒng)計表

注：此表由徐國江根據(jù)影像圖及5位村民組長指認后統(tǒng)計而成，坐落地地名均為音譯，未經(jīng)本村核對。

堂安耆老告知，祖先造田時，起先周圍的山脊被造完了，就去寨子對面的山脊接著造。每年收完秋稻后，寨里的男人們?nèi)宄扇?、相互邀約、或肩或扛、齊備造田工具至寨對面山脊造田，期間吃住皆在山中，待到春節(jié)臨近，聞得寨中傳來霍霍殺豬聲，男人們才一起停工返家過年。積數(shù)年、甚至十數(shù)年累土育田之功，造出的幾層梯田方得肥力，才可耕種收獲。堂安寨子周圍那一片布滿山脊水汪汪的肥沃梯田，計200余丘，雖然只合數(shù)十畝，耗費了數(shù)個家族數(shù)代人的“移山心力”。故堂安一片片梯田其土質(zhì)的好壞、水源的大小、石塊的硬脆、溫差海拔、向陽方位等資源與環(huán)境知識，及其“存乎一心”的運用智慧，皆是全體村人世世代代共同傳承和創(chuàng)造，并生生不息地衍生的。在堂安，有一丘被稱為“梯田長城”的百年梯田，是清光緒年間一位叫潘傳大的棄職鬼師花費12年光陰營造而成的。造田期間，其長居山中，吃住不離，竟12年心力運土壘石，終成其田。這段充滿傳奇的梯田，長約150米，寬約5米，其石砌的圍坎最底處僅1.5米，最高處卻達到了5米，在這一個土地貧瘠的山脊，如同一道豐碑屹立山間，向世人展示著侗族人民精深的稻作文化，以及面對惡劣生存環(huán)境不屈的奮斗精神。

梯田維護管理的規(guī)則化，是與社會合作和可持續(xù)性的規(guī)劃，以及與時俱進的創(chuàng)新精神密不可分的。一年又一年，自然侵蝕和人為的重復利用，對梯田及耕道、水溝、水渠造成的損耗是不言而喻的。如何維護及修復？這是一個擺在堂安侗人面前最實際的問題。堂安侗人的解決方案既有世代相襲的規(guī)矩，亦有因事便宜的靈活。于世代相襲之規(guī)矩，通常是誰家的梯田漏水，或石壘圍邊坍塌，見之者首先思慮的并非自家梯田，而是須立刻考量這情況對眾人梯田的影響。若誰發(fā)現(xiàn)自家梯田出問題，也會在第一時間修補好，若對其他人的梯田造成損失，便須按慣例賠付損失。在此一過程中，結(jié)果并不是最重要的，最重要的是世代相襲的互助觀念。堂安在2014年梯田皆無因打工拋荒者，只有2戶是將梯田轉(zhuǎn)由親戚耕種。問其原由，說梯田數(shù)年營造，百年間耕種循環(huán)不易，一旦棄種，一年長草，兩年干裂，三年梯田便長成小刺蓬。上下左右的梯田皆會因此而受損，故不能因外出打工就拋田不種，須設(shè)法使之生生不息。故而，外出打工的村人每年春節(jié)返鄉(xiāng)，都須將家中梯田的耕作安排妥當，才寬心外出打工。所以寨中若誰家棄耕不種，會成為整個村寨不依不饒之事。有村人曾提及，若村寨搞旅游開發(fā)，由外來公司或者某農(nóng)戶流轉(zhuǎn)一片梯田種植花草，做景觀可否？答案是村人大都認為：“那就徹底毀了梯田，毀了村莊的未來，子孫后代吃什么？”所以梯田能夠依侗人運用法則如初，實是依托一整套嚴格的社會合作機制和懲罰原則。

在堂安侗人社會，圍繞梯田衍生的多樣化種植、養(yǎng)殖和稻米的利用而生成的循環(huán)系統(tǒng)，構(gòu)成了別具一格的地方性知識，表達出農(nóng)業(yè)文明中生態(tài)與社會共同體互嵌而生的深層智慧。

典型之一是堂安侗人在梯田內(nèi)通過種植、養(yǎng)殖循環(huán)系統(tǒng)呈現(xiàn)的生態(tài)與社會互嵌的智慧形態(tài)。在堂安，由于農(nóng)家肥是梯田培育地力必不可少的養(yǎng)料，所以幾乎每個家戶都養(yǎng)有牛、馬、豬等牲畜，以便于累積糞便形成農(nóng)家肥。因此，堂安侗人無論春夏秋冬，一家老小皆有各盡農(nóng)事之責，這些農(nóng)事包括割草、收禾桿、放牛、曬糞、挑肥等。通常，豬牛等糞便經(jīng)其在圈內(nèi)踩踏半發(fā)酵后，立春前便須在門前場壩堆肥發(fā)酵，立夏前再送達田間。此外，梯田還會種植一種小紅蘿卜以作為肥田草和豬飼料，同時也是人的一種食材。堂安侗人認為農(nóng)家肥是培育地力最好的材料，遠非化肥所比。在水較少的地方，堂安人會種植玉米。近年堂安的青壯年多外出打工，家中吃米少，故稻米多有存儲，而玉米等雜糧多用于喂牲口。梯田在種稻的同時還養(yǎng)魚、收稻谷后繼續(xù)養(yǎng)魚，這些魚是腌制酸魚的重要食材，其成品被稱為“腌魚”，是堂安侗人葬禮中必備的食物。從上述可知，在堂安，種植與養(yǎng)殖是人、田、畜的生態(tài)循環(huán)系統(tǒng)中不可或缺的重要環(huán)節(jié)。在這個系統(tǒng)中，作為現(xiàn)代工業(yè)品的生產(chǎn)工具，如犁地機、收割機等，因難以上山而被村人放棄。

典型之二是呈現(xiàn)的生態(tài)與社會共同體互嵌而生的智慧形態(tài)。堂安人圍繞梯田衍生的稻米利用，其中最具代表性的是“糯米的循環(huán)流動”。在堂安侗人的生命儀禮中，糯米通常是必不可少的物品，其中一類在儀禮型的婚禮及葬禮中最為重要。這種糯米以穗為單位，在梯田中經(jīng)過一根一根剪下捆束，然后在木樓中晾干而獲。另一類是消費型的，一般糯米即可，堂安社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)主要以姻親和血親構(gòu)成，而姻親的居住地以堂安村內(nèi)、毗鄰的廈格及其他鄰近村寨為主(詳見表3)。其血親絕大部分居住在村寨內(nèi)，近年雖有人外出打工，但遷出者鮮。因此，堂安侗人村內(nèi)各姓氏的關(guān)系，任意往上追溯幾代都是“親戚”，而糯米的循環(huán)流動便發(fā)生在這些人中。

表3　堂安通婚圈統(tǒng)計表

資料來源：“第四只眼：世界銀行貸款貴州省文化與自然遺產(chǎn)保護和發(fā)展項目(中期)社區(qū)參加工作”評估以及重點社區(qū)基線調(diào)查”課題調(diào)研專題統(tǒng)計表，參見文獻[9]第168頁。

在堂安侗人的婚禮中，男方家須準備大量糯米和豬肉，保證參加婚禮的親朋，特別是女方的所有親朋都能夠分享到一份糯米飯和糍粑。作為傳統(tǒng)，前來參加婚禮的親朋在送上賀禮/金時，也會帶上少量的糯米。近年由于村人外出打工收入增加，加之攀比之風漸增，婚禮上用到的糯米和豬肉量亦增加至數(shù)百斤甚至上千斤(市斤)。傳統(tǒng)所致，這些糯米和豬肉不能到市場購買。按戶均梯田，通常一個家戶很難在一年內(nèi)累積到這么多糯米和豬肉，故如何在婚禮時獲得足量的糯米和豬肉，便成為一種文化及社會規(guī)則，也即是家戶通過向血親及姻親“借”糯米來補償婚禮時糯米量的不足，豬肉則是由至親家庭主動代為喂養(yǎng)?！敖琛币馕吨扒贰?，“欠”必須“還”，這是堂安侗人認可的一個簡單邏輯，在這個邏輯里，堂安侗人社會生成了“借-還”的糯米循環(huán)流動機制和養(yǎng)豬補償機制，將整個社會嵌合在一起，亦是莫斯所謂“總體社會事實”[8]176的呈現(xiàn)形式。

以糯米為例，例如某家今年娶兒媳，主家便事先依血親→姻親→鄰居的順序，至這些親戚家中商議借糯米事宜，一般會具體到相應斤兩，多為數(shù)十到上百斤不一，視其家即將收獲之糯米數(shù)量而定。在堂安，每個主家在借糯米時，通常會攜帶一份賬本，一一記下向每家借到的糯米斤兩，待以后對方家要辦婚禮時還以相同斤兩的糯米。通常每家舉行婚禮的年份是不確定的，故借出糯米的還期也是不確定的，甚至會出現(xiàn)“欠”至數(shù)十年幾代人的情況。我們在田野調(diào)查時發(fā)現(xiàn)并搜集了很多家戶的糯米賬本，其中一戶糯米賬本上，竟有80余年前借進而至今未還的糯米“欠”賬記錄。將多家糯米賬單互為對照，我們發(fā)現(xiàn)糯米在家戶間的流動，將每家每年的梯田種植糯米計劃，當然也包括種植稻子和玉米的計劃，即梯田及其旱地耕種的計劃，以數(shù)十年的可持續(xù)方式進行了結(jié)構(gòu)化的安排。相互依存，靜待其功。堂安侗人村寨的家戶之間在每一場婚禮中聚合后，都將別家的婚禮所需列為自家生產(chǎn)計劃的一部分。在靜怡的生活中耕耘和等待，在區(qū)域性的空間里保育糯米種質(zhì)資源，相關(guān)保種和種植知識也在此流動中得到傳遞和提升。農(nóng)戶間的誠信、互助，通過糯米的流動，承擔村人間親人般的感情。“我們?nèi)寰褪且患胰恕钡挠^念，其實是依托文化事象背后的社會整合來實現(xiàn)的。每一個家戶既是獨立的、有主體性的個體，又是承擔相應的社會責任與義務的社會共同體的一部分。幾十年、上百年不變的承諾與依靠，成為梯田文化中糯米流動的社會整合鏈條。

(二)　鼓樓

如果說梯田是物的生產(chǎn)智慧與社會互嵌的結(jié)構(gòu)性表達的話，那么作為另一個物質(zhì)文化遺產(chǎn)標識的鼓樓，則可直接表達堂安梯田社會的社會本質(zhì)及特征。

在侗人社會里，鼓樓就是侗寨的標志，侗語叫“堂瓦”，意為“眾人的共同場地”。在堂安，高高的鼓樓立在寨子中央，薩壇、土地廟、瓢兒井羅列周圍。此外，堂安鼓樓前為歌坪，右為戲臺，組成一個建筑群。鼓樓是堂安村人共享的公共設(shè)施和公共空間，村人生命儀禮、歲時祭儀(侗族大歌亦在其中)多在其間舉行。據(jù)耆老介紹，堂安開寨時鼓樓原址不在此處，當時是由諸姓氏共同出資建造的，嬴姓的開寨始祖是主要捐資者，且提供了建造土地。至1980年，村寨合資擬重建鼓樓，一致同意應在村寨中心，后經(jīng)諸寨老合計，向藍姓買了現(xiàn)址之地修建而成。

通過我們的觀察，堂安鼓樓的社會功能主要有：第一，鼓樓是村人過年時全體聚集，舉行重大活動的場所。每年的臘月，外出打工的村人都會陸續(xù)返家，之后寨老會宣布新年祭儀開始。堂安每個家戶的男丁于臘月二十七、二十八皆相約至后山集體林中砍柴堆放鼓樓中，以作為從即日至大年十五鼓樓火塘之燃料。即日起，便有村中老人自發(fā)點燃火塘，架柴不輟，綿綿不熄。至大年三十夜，吃完年飯后，全村各家的男女老幼，皆陸續(xù)趕到鼓樓。不一時，但見年長者男列一排，女列一排，分兩面對視而坐，頃刻間侗族大歌便歡快悠揚地唱將起來，曰“踩歌堂”。樂當觀眾的已婚男子、青年媳婦、愣頭小伙、俏美姑娘、靈動孩童們，里三層、外三層圍在鼓樓四周，為他們的父親母親、爺爺奶奶、外婆外公們的精彩表演喝彩不已。其間，眾人都能參與的踩歌堂在大歌對唱間穿插，形成節(jié)奏有序、場面宏大的歡樂海洋。小伙們不時在鼓樓周圍燃放鞭炮、禮花，增添節(jié)日的喜慶。一位因返鄉(xiāng)過年還未回廠的侗族青年告訴我們，三十夜里，當他看著須發(fā)如雪的爺爺奶奶們在鼓樓里一輪輪集體對歌時，他內(nèi)心里油然生出的是莊重感、神圣感和真正的歸宿感。因為外出務工賺了點錢，此情此景他特別想向這些老人們表示點什么，于是他不顧深夜12點，騎著摩托車到肇興買了兩條200元一條的香煙，以及許多橘子和糖果，趁著老人們唱歌歇氣的時候一一送到他們手中，以表尊敬之心。那晚如他這般做的小伙不下20人，而買來鞭炮、禮花在鼓樓前燃放的不下百人。一年一度的社會自組織生成的社會性生存、精神性熏陶與情感性升華在此場域中的表達，誰能說不正是一種對城市冷漠生活的療傷，一種來自故鄉(xiāng)信賴支撐著踏實生活信念的完美場景呢？春節(jié)時，堂安侗人還在鼓樓舉行祭薩儀式。祭薩儀式是在寨老、鬼師主持下，成年婦女帶著村中一眾女孩，立在鼓樓舉行的祭祀活動，其既有村莊神圣權(quán)威的體現(xiàn)，又有文化場域中全體女性參與的社會聚合。我們可以認為鼓樓是一個社會臨時聚合點，但其背后的社會整合功能和文化意義，成就了村人們集體的“過渡儀式”，從生命的一種體驗進入另一種體驗。其作為一種社會化方式，不僅跨越了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、城市與鄉(xiāng)村的諸多裂痕點，還是人性和社會性的統(tǒng)一，并內(nèi)生出最深層的社會如何可能的品質(zhì)。

第二，鼓樓是堂安侗人男子“羅漢”成人儀禮的村莊見證場域及社會有序參與的社會資本生成平臺，故鼓樓又稱“羅漢樓”。堂安侗人將年滿16歲至未有孫輩的男子統(tǒng)稱為“羅漢”，他們都是各個家戶及村寨的頂梁柱。每年的農(nóng)歷六月十六，堂安村內(nèi)都會在鼓樓舉行男子“新羅漢”成人儀禮，亦稱“羅漢節(jié)”。每年這一日之前數(shù)日，村寨中數(shù)個年滿16歲即將進行“新羅漢”成人儀禮的青年人，便聚在一起，在寨老的指導下開始籌劃并組織該年的“羅漢節(jié)”，其儀式費用由村中男子承擔，其規(guī)則是：有羅漢的人家，特別是家中有年滿16周歲男子的人家，須多承擔一些費用，一般是200~500元不等，其他有青、壯年男子的人家，出100元左右費用。農(nóng)歷六月十六當日午時，全村人都會陸續(xù)來到鼓樓，有孫輩男女老人們自此時便可以對坐，開始歡樂的踩歌堂。至晚餐時分，按居住區(qū)域地或村民小組或家戶為單位，分組聚餐。此一日，堂安侗人對人們的服飾有所要求，有孫輩人家，爺爺們須穿“龍袍”，諸羅漢須穿“禮衣”，婦女們則穿盛裝，孩童們亦要換上新衣。未婚年長的單身男子或年長雖婚配卻未有孫輩的男子，被視為介于“羅漢-穿龍袍的爺爺”之間的一個群體，他們可既不出錢，也可不著盛裝，通常會有新羅漢們特邀參加活動，其可選擇參與或拒絕，但多會參加該成人禮，成為全村活動中的有機組成部分?！靶铝_漢”成人儀禮，雖內(nèi)有人群、性別之分，但此儀式卻是村寨集體與個體社會化融合的重要環(huán)節(jié)，鼓樓在此結(jié)構(gòu)性地成為社區(qū)能力及社會資本生產(chǎn)的平臺，即文化展演之地，亦是社會共同體之物標。

第三，鼓樓還表現(xiàn)出其他公共空間功能。(1)村民議事之所：無論歷史或當下，堂安舉凡大事要事，得知信息的村民皆能聞風而至鼓樓議事。如村委會選舉等。(2)村民間糾紛調(diào)解場所：村中凡有糾紛或需要眾人幫助調(diào)解之事，當事人可到鼓樓請寨老或村支兩委仲裁調(diào)解，說理核實。(3)教歌、學歌、唱歌的娛樂之地：侗族歌師教歌，除個別在家教外，大多集中在鼓樓舉行。牙牙學語的孩童也會被媽媽、奶奶們帶著來“看熱鬧”，從小受到侗歌的熏陶。(4)村寨行儀禮與接待外村賓客之地：村莊但凡喜慶之事，歲時祭儀，寨與寨間集體做客，舉行月賀等，客人進寨先在鼓樓休息，然后待寨老安排，各戶迎客進門設(shè)宴款待。(5)老年人休閑中心：鼓樓是堂安老人參與公共生活的重要場所。每天在鼓樓中下象棋、打撲克、交流村中信息、談古論今亦是他們消遣時光的重要方式。(6)張貼告示和信息發(fā)布中心：鼓樓周圍立有告示木欄墻，是張貼告示、宣傳村規(guī)民約和傳播各種正式信息的重要場地。(7)吹蘆笙和存放蘆笙的處所：逢年過節(jié)，踩歌堂、祭薩，村里人都要到鼓樓吹蘆笙。外村或區(qū)域性蘆笙盛事之前，鼓樓亦是教授、傳承、練習蘆笙合奏的場地。節(jié)慶之后，蘆笙都要封存在鼓樓里。(8)過世之人入葬前最后一站：村中有人過世，入葬之前，須抬至鼓樓停放四至五小時，親戚亦送禮至此。期間，女婿將糯米飯和腌魚分與眾人。離開鼓樓上山之前，整寨人都要出來幫忙，與死者家屬一道將遺體抬上山入葬，隨隊伍為其送終等。在堂安的人觀里，認為人去世后成為“四個鬼”(詳見下節(jié)“四個鬼”的人觀討論)中的一個鬼會永遠留居鼓樓，所以人去世后停放鼓樓，亦是讓留居鼓樓的鬼找到棲居之地。

由上可見鼓樓不僅是堂安侗人舉行生命儀禮、歲時祭儀之地，亦是跨越時空、階層、界域而具有綜合性、公共性、整合性功能的村莊公共空間。鼓樓不僅是堂安侗人農(nóng)耕社會的“關(guān)鍵象征”/“標志性文化”，更是社區(qū)社會穩(wěn)定及建構(gòu)社會資本的平臺。同時，它亦是個人及家庭在日常標志性生活中內(nèi)嵌于社區(qū)打上社會印記的公共場域，從出生的祈福隱喻(祭薩)，到成人禮的社區(qū)展演和宣誓責任承擔，直到終了一生與人世告別的最后一刻，社區(qū)參與和社會組織在有序的運轉(zhuǎn)之中。

(三)“四個鬼”人觀

人類學最早關(guān)注人觀研究的莫斯認為“人”是社會賦予的觀念，須將其放在相關(guān)社會脈絡(luò)里理解[10]363-394。但之后人類學對人的關(guān)注一直受限于方法論上的實證主義，往往忽略被觀察者主觀的認識，即便如格爾茨這樣的人類學家在討論巴厘人的人觀時，也只是從他們的名字、親屬稱謂、身份之名位等方面探討他們對人的看法，而對其主觀觀點的重視度不夠[11]415-470。人觀的研究直到杜蒙對印度種姓制度的研究后才漸為明朗，他認為印度人對人的觀念源于其種姓制度；在此制度下，所有人是天生不平等的，這種不平等是存在于其社會體系中的，且不平等的觀念源于其不平等的世界觀，而正是西方人關(guān)于人的平等觀念成為人們理解印度種姓制度最大的障礙[12]。

追隨莫斯和杜蒙的觀點，我們在此呈現(xiàn)的是堂安侗人的主觀對人的主觀看法。堂安侗人認為，人去世時會變?yōu)椤八膫€鬼”：一個鬼升上云霄成為天上的星星，一個鬼永居鼓樓靜觀后人的悲歡離合，一個鬼留守墓穴卻難以安分，一個鬼投胎轉(zhuǎn)世再生成人。堂安侗人“四個鬼”的人觀，將人看做四個鬼的組合體，人過世時四個鬼便分裂，其中三個鬼成為事物的一部分，只有一個鬼參與人世的輪回，投生成人，又成為四個鬼的組合體，即投生的鬼本身就具有四個鬼的成分，但要成為人就必須通過母體投生才行；在這過程中，其余未參與輪回的三個鬼，都成為永恒事物的一部分。堂安侗人的這種人觀同時也是他們的世界觀，這種世界觀形塑他們對事物的看法，包括對人和社會的看法。

首先，成為天上星星的那個鬼，與世間萬物融為一體，貫通天地，成為世間永恒的一部分；其次，永居鼓樓的那個鬼，作為村落公共空間和文化象征物的一部分，成為見證人世喜怒哀樂、悲歡離合的超自然存在，穿越時間，在特定的空間內(nèi)，與村寨每一個世系的社會個體及共同體永存；第三，留守墓穴卻難以安分的那個鬼，擁有偶爾作祟人間的本領(lǐng)，堂安侗人解釋為“因寂寞掛念家人或村人”，賦予其人格化的性格，使之有跨越空間的本領(lǐng)，但其永遠只是其墓穴的一部分。

在堂安人觀中，最重要的是可投胎轉(zhuǎn)世的“那個鬼”。由于這個鬼可以投胎轉(zhuǎn)世，再生成人，所以其可以跨越時間、空間，在此時-彼時、此地-彼地做輪回循環(huán)，在此種文化觀念內(nèi)建構(gòu)成社會體系，便成了可不斷輪回的社會觀。我們在堂安的訪談中獲知很多投胎轉(zhuǎn)世的案例，堂安侗人對這些投生之事確信無疑。這些案例有地主投生為窮人的，窮人投生在地主之家的；有爺爺輩投生為孫輩的，有孫輩投生為爺爺輩的；有男性、女性之間交叉投生的，亦有姓氏之間互為混融投生的；有投生為豬、牛、馬、雀的，亦有豬、牛、馬、雀投生為人的，等等。而這些輪回都在表達著同一個主題——均衡，這種均衡表達為輪回后人的階序平等、社會身份的公平、人與畜的對等等觀念、資源占有的公平，更為重要的是輪回將時間與空間錯置，使這種輪回觀念循環(huán)往復，生生不息。這輪回觀念最為重要的社會表達在于將整個堂安侗人社會黏合成為一個命運共同體，你中有我，我中有你，世代相繼不絕，生死交錯無懼。

同樣地，這個輪回的社會體系支配著堂安侗人的日常生活，梯田的耕種年復一年，循環(huán)往復，稻米的流動永遠處在“…借—還—借…”的輪回中，人亦處在“…生—死—生…”的循環(huán)中，而這個輪回中人們都會經(jīng)歷相同的社會化過程，重復相同的社會文化生活，直至永遠。此種輪回的社會觀，打破了人的階序、社會身份、時間與空間區(qū)隔、資源占有、人畜之別，顯現(xiàn)了一個資源相對局限環(huán)境中，相應文化形塑平權(quán)社會以達至均衡，充分體現(xiàn)了梯田農(nóng)耕文化的自我適應力量。

當然，這里必須指出的是此種輪回社會觀只適應于堂安侗人社會文化體系內(nèi)部的人們，一旦這里的人們脫離這個輪回體系，便會產(chǎn)生脫嵌問題，一個讓我們印象深刻的例子是：一位少年告別母親，只身前往城市打工，就在他走出母親視野的時候，他的母親悲傷地認為兒子“不在了”，因為在她所感知的堂安的這個社會體系里尋不到兒子的任何蹤跡，在這樣悲傷的情緒中母親度過了兩年。終于，有一天與兒子同去打工歸來的村人告知她，她兒子就要回來了。思子心切的母親自此每日在村頭等待，直至半月過后，兒子方才出現(xiàn)在村頭的大路上。看著兒子熟悉的身影，母親欣喜萬分，認為兒子“像是從天上掉下來的，又有兒子了”。這個案例告訴我們，社區(qū)內(nèi)生的社會文化體系不僅僅維系著人們的生活方式和行為，還維系著人們之間的情感，且是建構(gòu)社會秩序和形成村落共同體的重要基礎(chǔ)。同樣，要理解農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)所嵌生的具象形態(tài)，若只是聚焦于物質(zhì)及文化形態(tài)，便會忽略營造同構(gòu)的機理及這些物質(zhì)與文化體系中的社會，這個社會意味著承載農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的主體性及其能動作用的存在感，這亦是農(nóng)業(yè)文明保存及可延續(xù)的重要基礎(chǔ)。

三、構(gòu)建農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護與傳承的社會基礎(chǔ)

農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護與傳承的研究，具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)是一個包括技藝系統(tǒng)、知識系統(tǒng)、表述系統(tǒng)、認知系統(tǒng)的完整體系，但在我國現(xiàn)有的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護中，受到“物質(zhì)”視角的影響，整體性往往消融在單一的文化符號中，使得其背后的社會結(jié)構(gòu)和意義被解構(gòu)，最終淪為靜態(tài)的“景觀”保護。當然，將農(nóng)耕文化納入到發(fā)展語境中，在滿足人們追求異質(zhì)文化的時空想象的同時，也帶來了豐厚的利潤回報。然而，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的傳承，終究應以人的“在場”為前提，可習慣于從“物質(zhì)”的角度來認知人的精神生活，往往會忽略創(chuàng)造這些文化的群體。

(一)梯田、鼓樓、“四個鬼”的內(nèi)嵌結(jié)構(gòu)及其社會價值

梯田是人與自然、社會與生態(tài)資源互惠關(guān)系的平臺。它構(gòu)成堂安侗人歷史以來生計來源的資源前提，亦是其與社會共同體生成互嵌機理的基礎(chǔ)。即便在當下外出打工已占家庭生計主要來源的前提下，堂安侗人對梯田的執(zhí)著養(yǎng)護與利用，以及堅守糯米流動的輪回觀念，都有力地為鄉(xiāng)村家園的固守提供了可持續(xù)的社會基礎(chǔ)。

鼓樓是堂安侗寨社會生活的中心，或曰社會公共空間的物質(zhì)表達。鼓樓是社區(qū)社會參與、社會共識、社會合作、社會秩序、社會組織、集體行動能力的成長平臺，亦是社區(qū)社會資本積聚、聚合并增殖為“社會何以可能？”的直觀展演場，更是堂安侗人向歷史和當下宣誓自己堅守“家園”價值的地方。而這些社會機理的結(jié)構(gòu)性邏輯，是以個體—家庭—家族—社區(qū)的社會系統(tǒng)，在鼓樓的文化象征意義中奠定的社會基礎(chǔ)。

而堂安侗人“四個鬼”的人觀，將天、地、人、社會、時間、空間貫通成為一體，既永恒存在，又循環(huán)往復，其中投胎轉(zhuǎn)世的“那個鬼”建構(gòu)出的“輪回社會觀”，打破了人的階序、社會身份、時間與空間區(qū)隔、資源占有、人畜之別，顯現(xiàn)了一個資源相對局限環(huán)境中，相應文化形塑平權(quán)社會，以達至均衡，物質(zhì)資源依托社會共識合理利用和分享的生態(tài)智慧，充分體現(xiàn)了梯田農(nóng)耕文化的自我適應能力。更重要的是，其將整個堂安侗人社會黏合成為一個命運共同體，你中有我，我中有你，世代相繼不絕。

堂安侗寨梯田、鼓樓和“四個鬼”人觀的相互嵌入，有力地形成了堂安侗寨農(nóng)耕文明知識體系的結(jié)構(gòu)性因子。它們各自獨特的功能及其自組織結(jié)構(gòu)機理，形成了堂安侗寨文化自主性，橫向貫通生態(tài)空間、社會空間和發(fā)展空間，縱向貫通歷史維度、精神和信仰維度、經(jīng)濟方式轉(zhuǎn)型維度，是抵抗社會脆弱性的內(nèi)生性力量，是本土知識體修的智慧結(jié)晶。

當下，聯(lián)合國教科文組織對“發(fā)展”目標戰(zhàn)略定位已在增加物質(zhì)資本和人力資本基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性加入社區(qū)社會資本，其戰(zhàn)略目標即是要在社區(qū)發(fā)展及農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護中引入社區(qū)主體性力量。而這個主體性力量的營造必須嵌生于社區(qū)社會文化體系內(nèi)，才能夠形成可持續(xù)的社會基礎(chǔ)。特別是從社會政策生產(chǎn)資源的角度，社會福利的自我生產(chǎn)、社區(qū)照顧的自我實現(xiàn)均與文化傳遞方式互嵌，與人們對自然資源保護和利用的理念互嵌。通過梯田世代相繼營造鑄就的社會合作、鼓樓形塑出的文化主體性與輪回社會觀，將堂安的農(nóng)業(yè)文化體系融為一個命運共同體，相互關(guān)懷與互助，并對社區(qū)滿懷著敬畏和貢獻之情，形成綿綿不絕的社區(qū)可持續(xù)內(nèi)生動力。堂安的社區(qū)社會資本及其在面臨現(xiàn)代性考驗的實踐中，仍然具有完整性、內(nèi)生性、鮮活性，亦可為自身和人類做出示范性貢獻。

(二)遺產(chǎn)地社會建設(shè)的思考

隨著城鎮(zhèn)化進程加快，許多年輕人離開世代居住的家園外出務工，導致鄉(xiāng)村社會基礎(chǔ)坍塌，社會公共性缺失，鄉(xiāng)村生活氛圍消解，從而使農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)生存缺乏相應的社會基礎(chǔ)。農(nóng)耕意義的消散，主要是因為其漸漸失去社區(qū)生活的支撐，導致功能性消解，農(nóng)耕文化缺乏生活的靈動。并且，由于現(xiàn)代生活模式正在成為重要的選擇標準和參照，遺產(chǎn)地居民對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的認同感逐漸減少，使傳統(tǒng)農(nóng)耕文化失去了傳承者，歷史遺留下的珍貴遺存地也因此在現(xiàn)代社會中顯得彌足珍貴。遺產(chǎn)地建設(shè)需要將保護與發(fā)展同構(gòu)性考慮，才能實現(xiàn)可持續(xù)的發(fā)展。

首先，確定社區(qū)為農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護和發(fā)展主體。社區(qū)作為文化、價值、生產(chǎn)、生活共同體，既是農(nóng)耕文化持有者，也是文化遺產(chǎn)的保護者。傳統(tǒng)農(nóng)耕文化，不管是有形的建筑、儀式和活動、生產(chǎn)方式和傳統(tǒng)技藝、藝術(shù)形式，還是無形的價值觀、理解人與環(huán)境、人與人的關(guān)系及對待環(huán)境、他人的態(tài)度，往往都是一個族群和社區(qū)在共同互動過程中具有生命力，并真正可以與外部世界關(guān)聯(lián)的前提。因此，只有引入社會維度，才能真正解決農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護與發(fā)展問題。因為過往偏重于經(jīng)濟思維或行政路徑，均無法解決農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)可持續(xù)性的問題。社區(qū)視角可以有效地促使遺產(chǎn)地居民充分地表達自己的想法、需求、利益，可以有效地發(fā)動其他社會力量參與到遺產(chǎn)地社會建設(shè)中，與政府形成有分工、有合作的伙伴關(guān)系，既能發(fā)揮政府的優(yōu)勢，又能避免政府的劣勢和不足，還能增強社會傳承的能力等[13]。

推動遺產(chǎn)地社區(qū)建設(shè)，支持鄉(xiāng)村治理基礎(chǔ)之上的公共生活重建，建設(shè)和鞏固社區(qū)公共交往空間和集體行動能力，支持村落重建成為生產(chǎn)、生活、價值、文化、利益共同體，建立社區(qū)相互支持的人際關(guān)系和相互關(guān)懷的社區(qū)氛圍，從而確保農(nóng)耕文化遺產(chǎn)的核心支持系統(tǒng)。推進社會治理和社區(qū)建設(shè)，即是推進村落作真正意義上的共同體，支持社區(qū)共同行動基礎(chǔ)上的文化與行動主體，支持社區(qū)建立文化自覺，并從文化自覺到文化自信，支持協(xié)作行動為本的社區(qū)合作，以共同行動激發(fā)社區(qū)集體的力量，建立社區(qū)與外部社會及政府的良性互動的能力。

其次，提升山地稻作農(nóng)耕的經(jīng)濟價值與社會價值。隨著現(xiàn)代化的推進，基于山地稻作農(nóng)耕的生計系統(tǒng)已不能支撐鄉(xiāng)村的可持續(xù)生活，人員外出流動就業(yè)成為鄉(xiāng)村經(jīng)濟收入的主要來源。農(nóng)耕在生計系統(tǒng)中越來越不受到重視，需要勞動力投入強度大的傳統(tǒng)耕作方式面臨重大挑戰(zhàn)，導致農(nóng)地撂荒，農(nóng)業(yè)文化景觀受到較大影響。同時，農(nóng)藥、化肥、除草劑、生長調(diào)節(jié)劑等大量使用，帶來了生態(tài)環(huán)境的壓力。而農(nóng)業(yè)機械代替畜力，一方面“耕養(yǎng)一體”的格局解體，并帶來村莊道路和居住環(huán)境的較大改變。事實上，山地農(nóng)耕系統(tǒng)具有極高的生態(tài)價值和經(jīng)濟價值，只是沒有形成文化品牌。在食品安全的巨大壓力和健康養(yǎng)生的社會需求前提下，傳統(tǒng)農(nóng)耕的保留，既能有效回應生態(tài)需求，也能保護鄉(xiāng)村社區(qū)旅游的農(nóng)業(yè)景觀，亦能為當?shù)卮迕駧碇苯拥氖找嬖鲩L空間。

更為重要的是，稻作農(nóng)耕轉(zhuǎn)化為生態(tài)產(chǎn)業(yè)，有自律和互律機制的小農(nóng)經(jīng)營可確保其產(chǎn)品品質(zhì)，社區(qū)內(nèi)合作與社區(qū)間協(xié)作可解決規(guī)模問題，反過來又促進村莊傳統(tǒng)的延續(xù)。現(xiàn)代生態(tài)產(chǎn)業(yè)發(fā)展與村莊傳統(tǒng)的結(jié)合，可以回應現(xiàn)代化進程中少數(shù)民族村莊必須面對的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換問題。因為生態(tài)農(nóng)產(chǎn)品的開發(fā)與生態(tài)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，既可以支持本地勞動力的社區(qū)就業(yè)，也為社區(qū)勞動力非農(nóng)就業(yè)提供機會。不僅為社區(qū)文化傳承提供支持，同時亦能支持鄉(xiāng)村生活氛圍的延續(xù)，為生物多樣性和種質(zhì)資源保護創(chuàng)造需求。

我們現(xiàn)在所處的是一個每天約有80個村落被城鎮(zhèn)化發(fā)展碾得支離破碎的時代；是一個通過資本力量將經(jīng)濟從社會中脫嵌，以便把社會變成市場社會的時代；是一個企圖將土地從農(nóng)民手中剝離，農(nóng)民只能作為自由勞動力個體從村落共同體中分離的時代；也是一個行政路徑依賴下，村民參與公共事務空間極度被壓縮的時代；更是一個村莊被外來資源挾持，社會基礎(chǔ)不斷坍塌的時代。梯田社會的存在不僅有利于土地的利用和保護、生物多樣性的保育和生態(tài)環(huán)境的修復，還有利于傳統(tǒng)農(nóng)耕文化的保存和延續(xù)，以及維持社會的發(fā)展與穩(wěn)定。發(fā)現(xiàn)梯田社會價值，是重新認識農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的關(guān)鍵，更重要的是其所呈現(xiàn)出的“村莊主體性”在村莊日益“空殼化”的今天有著“標本”的意義。

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(責任編輯：常英)

Terraced Society and Its Heritage Values

——A Case Study of the Dong Village of Tang’an

Sun ZhaoxiaZeng YunMao Dao

AbstractIn the past, material and cultural horizons have been the key ones in cognition and practice of the protection of agricultural culture heritages, regardless of other important dimensions. Social dimension, however, completing with ecological wisdom, tangible and intangible dimensions form a mutually-embedding perspective, laying a foundation for re-understanding agricultural culture heritages. This paper, based on field work, tries to seek symbolic culture and its endogenous mutually-embedding structure of terraced society in Dong Villages, so as to explore its abundant social values. These values include the social memory and the tradition of cooperation among Dong people living on terraces, social codes and community emotions of Dong people living in drum towers, as well as worldviews and cultural expressions of Dong people in interpreting “the Four Ghosts”. By the application of knowledge and mechanism of terraced society, this study proposes a new way for the building of heritage sites, which is beneficial to the protection of ecological resources and sustainability of the society during the process of development of local industries.

Key wordsTerraced society; Agricultural culture heritages; Mutual embeddedness; Social development

[作者簡介]孫兆霞，貴州民族大學社會建設(shè)與反貧困研究院教授，郵編：550025；

[基金項目]本文系國家重大社科項目“中國百村調(diào)查——堂安村”階段性研究成果。

[收稿日期]2015-07-10