顧紅亮

(華東師范大學(xué) a．中國現(xiàn)代思想文化研究所;b．哲學(xué)系，上海 200062)

知行合一論的梁漱溟進(jìn)路

顧紅亮a，b

(華東師范大學(xué) a．中國現(xiàn)代思想文化研究所;b．哲學(xué)系，上海 200062)

梁漱溟贊成本然的知行合一論——情意之知和情意發(fā)動(dòng)之行的合一。他在吸收克魯泡特金的本能說、柏格森的生命沖動(dòng)說等的基礎(chǔ)上，發(fā)揮王陽明的知行合一論和致良知說。梁漱溟對(duì)知行合一論的詮釋主要采取功夫論的進(jìn)路;他勸人致知踐行，實(shí)質(zhì)上是在教導(dǎo)一種功夫，而不僅僅是教授一種認(rèn)識(shí);從默會(huì)知識(shí)論的角度看，他對(duì)情意之知的理解帶有默會(huì)整合的向度。但梁漱溟也有偏失之處，他相對(duì)忽略了知解之知與行動(dòng)的關(guān)系。

知行合一;默會(huì)知識(shí);情意之知;本能;功夫論

知行觀是近現(xiàn)代中國哲學(xué)史的主要話題之一，學(xué)術(shù)界對(duì)知行內(nèi)涵、知行關(guān)系的研究成果頗豐，例如，《中國哲學(xué)史上的知行觀》討論了魏源、譚嗣同、章太炎、孫中山、毛澤東的知行觀。［1］相對(duì)來說，學(xué)術(shù)界對(duì)梁漱溟知行觀的研究還很缺乏。在本文寫作時(shí)，在知網(wǎng)上難以找到一篇專門研究梁漱溟知行觀的論文。一些研究梁漱溟哲學(xué)或儒學(xué)的論著也沒有討論梁漱溟的知行觀。①鑒于梁漱溟在知行觀上持知行合一論，本文的討論將集中在以下五個(gè)相關(guān)問題上:第一，從梁漱溟與熊十力、伍庸伯等人的交往中，理解梁漱溟的知行合一論立場(chǎng)。第二，梁漱溟如何界定知行概念?他所說的知行合一論的含義是什么?第三，有知行合一，也有知行不合一;知行不合一的情況是怎么發(fā)生的?第四，在知行合一論中，情意之知和行動(dòng)的發(fā)動(dòng)是什么關(guān)系?第五，梁漱溟闡釋知行合一論的思想背景是什么?這五個(gè)問題構(gòu)成梁漱溟的知行觀的主線。

一 從梁漱溟對(duì)熊十力的批評(píng)看知行觀

梁漱溟自己很看重知行觀。他曾說，如果有人這樣評(píng)價(jià)他本人，“他是一個(gè)有思想，又且本著他的思想而行動(dòng)的人”［2］6，他覺得，這樣的評(píng)價(jià)是恰如其分的。他認(rèn)可自己是一個(gè)“本著思想(知識(shí))而行動(dòng)的人”，亦即知行合一的人?？梢姡袉栴}在他的生活世界中占據(jù)著重要位置。

熊十力和梁漱溟結(jié)交40多年，交誼不淺，同被視為現(xiàn)代新儒家的代表人物。出人意料的是，晚年的梁漱溟對(duì)熊十力的后期著作《體用論》《明心篇》《乾坤衍》提出嚴(yán)厲批評(píng)，說其“不求甚解，逞臆妄談，是其一貫作風(fēng)”，“實(shí)則自己不事修證實(shí)踐，而癖好著思想把戲”。［3］737，756按照梁漱溟的論述，熊十力新儒學(xué)的問題之一在于知行的脫節(jié)?！叭粢运枷肜碚摓槭露璧『鯇?shí)踐，不解決實(shí)際問題，那在思想理論上非失敗不可?！保?］759在人生實(shí)踐中反身用功，是梁漱溟對(duì)于一個(gè)儒家的基本要求。脫離踐履而自建理論體系，則背離儒學(xué)正途?！氨容^著可以說是哲學(xué)，但哲學(xué)也僅是他生活中的副產(chǎn)物。所以本著哲學(xué)的意思去講孔子，準(zhǔn)講不到孔子的真面目上去。因?yàn)樗牡览?，是在他的生活上，不了解他的生活，怎能了解他的理?”［4］759，770儒家的道理和他的生活是合一的，不深入他的生活世界，很難體認(rèn)出儒家道理來。梁漱溟當(dāng)然承認(rèn)熊十力在儒學(xué)中有“驚俗駭眾的特殊見地”，肯定其學(xué)問的價(jià)值，但是批評(píng)其“勤于著述之業(yè)，而怠于反己之實(shí)功”。［3］744，783從梁漱溟對(duì)熊十力的批評(píng)中，可以見出知行觀在他的儒學(xué)致思中的重要地位。

與批評(píng)熊十力的做法相反，梁漱溟對(duì)另外一位當(dāng)世儒家伍庸伯則敬佩有加。梁漱溟說伍庸伯是他心里“最折服的人”，“無人能相比并”［4］175。在晚年梁漱溟的心目中，熊十力和伍庸伯同為儒家，他們的形象落差很大。伍庸伯在歷練一番參訪后，歸宗儒家，一生踐行修身之道。他與人談學(xué)論道，卻述而不作。梁漱溟和其他朋友聽他講課，記錄他的講詞，編印成冊(cè)，宣傳他的儒家思想。梁漱溟還作《伍庸伯先生傳略》，宣揚(yáng)其事功業(yè)績(jī)。在梁漱溟看來，儒學(xué)是踐形盡性之學(xué)，教人實(shí)踐人之所以為人的道理。伍庸伯在日常生活中踐行儒學(xué)，體認(rèn)《大學(xué)》之道。早年按照“言忠信，行篤敬”去實(shí)踐，后來悟到“《大學(xué)》之道，即從事慎獨(dú)功夫”。［4］134伍庸伯解說《大學(xué)》，“多從其實(shí)踐此學(xué)以體認(rèn)得之”［4］145。梁漱溟稱贊伍庸伯為“近世之醇儒”，“補(bǔ)宋儒、明儒之所未及”［4］14，梁漱溟贊賞伍庸伯的修為功夫及其所指示的慎獨(dú)功夫門徑，其中貫穿了知行合一的精神。

從梁漱溟的自我評(píng)價(jià)中，從他對(duì)熊十力儒學(xué)的批評(píng)中，從他對(duì)伍庸伯儒學(xué)的稱許中，都可看出知行觀的痕跡，看出他在知行觀上的立場(chǎng)，即知行合一論。一些學(xué)者可能承認(rèn)梁漱溟自證知行合一論，承認(rèn)他在知行合一論上的實(shí)踐貢獻(xiàn)，但是不承認(rèn)他對(duì)于知行合一論的理論貢獻(xiàn)。其實(shí)，知行觀對(duì)于梁漱溟的新儒學(xué)建構(gòu)來說，自有其基礎(chǔ)性意義。因此，研究梁漱溟的知行觀，不僅有益于把握梁漱溟新儒學(xué)的特質(zhì)，有益于充實(shí)中國近現(xiàn)代哲學(xué)史上的知行觀譜系，而且有益于了解現(xiàn)代新儒學(xué)的理論貢獻(xiàn)。

二 知行合一的本然性

梁漱溟的知行合一論建立在對(duì)王明陽的知行合一論的解釋之上，這種解釋建立在對(duì)謝無量《陽明學(xué)派》一書的批評(píng)之上。謝無量對(duì)王陽明的知行觀作了很多分析性的解釋，例如，他從知情意的角度講良知，區(qū)分出良知之知、良知之情、良知之意，再進(jìn)一步按照行為前后的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分出行為前的良知之知、行為后的良知之知，行為前的良知之意、行為后的良知之意，等等。梁漱溟對(duì)此種分析做法無法認(rèn)同，批評(píng)謝無量“附會(huì)”王陽明的思想。

在討論知行的關(guān)系之前，首先要了解梁漱溟對(duì)“知”和“行”的概念界定?！爸庇袃深悾活愔赣星槲兜闹?簡(jiǎn)稱知一)②，屬于主觀性的知，良知就屬于這一類“知”。用現(xiàn)代的術(shù)語來說，這類“知”也可謂直覺之知?？吹矫利惖幕?，就心生美感，這美感便是直覺之知。另一類指知識(shí)知解的知(簡(jiǎn)稱知二)，這是客觀性的知，科學(xué)知識(shí)就屬于這一類“知”。

“行”也有兩類，一類行動(dòng)指情意發(fā)動(dòng)之行(簡(jiǎn)稱行一)，或者直覺所感發(fā)之行?！拔覀儠r(shí)時(shí)是一念，在此一念上從其有所感發(fā)趣向而言便是行。更質(zhì)言之，只這一念上所有的情意是行。”［4］712另一類指舉動(dòng)做事之行(簡(jiǎn)稱行二)，有外在表現(xiàn)的行動(dòng)，如身體動(dòng)作。

在對(duì)“知”“行”概念的含義進(jìn)行辨析的基礎(chǔ)上，梁漱溟提出知行合一論。他的知行合一論對(duì)于“知”“行”概念的含義有特別指向，指的是上述第一種“知”“行”的含義，即主觀性之知和情意發(fā)動(dòng)之行。梁漱溟說:“既說知行合一，自然這‘知’是指總應(yīng)要發(fā)生行為的主觀上有情味的知，而不是泛指些發(fā)生行為不發(fā)生行為都不干系的知，客觀性的靜的知?！保?］710“知行合一是專指主觀上有情味的知與其應(yīng)有的行為而說，卻不是以人事與自然界為區(qū)界?！保?］711人覺知到痛癢好惡，這樣的知是有情味的知。梁漱溟舉的一個(gè)例子是:某人看到一個(gè)乞丐，心生憐憫，這憐憫之念即為主觀之知，而這憐憫之念一發(fā)生，就是“行”，此“行”即是這一念。

在知行關(guān)系上，梁漱溟認(rèn)為知行本來就合一。他說:“知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。只此一念自這一面看為知，自那一面看為行，知行一體非二物也。陽明說知行便是這般意思?！保?］712他舉例說，中國人有尊敬師長(zhǎng)(老師、長(zhǎng)輩)的禮儀，知道尊敬師長(zhǎng)這個(gè)道理，便是“知”。一旦遇到師長(zhǎng)，知道尊敬師長(zhǎng)(知一)，便已經(jīng)起敬了(行一)，這起敬即是“行”了。在通常情況下，起敬之念還會(huì)帶出相應(yīng)的行為表現(xiàn)(行二)，如行禮。在尊敬師長(zhǎng)之知(知一)和之行(行一)上，知行本來就是合一的。梁漱溟認(rèn)為這是王陽明知行觀的真意。王陽明說:“若會(huì)得時(shí)只說一個(gè)知已自有行在，只說一個(gè)行已自有知在?！雹壑x無量在《陽明學(xué)派》中列舉了知行合一的十種含義，梁漱溟批評(píng)說，謝無量顯然沒有讀懂王陽明的知行觀，知行在本然狀態(tài)上就是合一的，以知行分離來說知行，一定會(huì)偏離王陽明的心學(xué)思路。

梁漱溟贊成的知行合一論是本然的知行合一論?！爸泻弦徽撜咧甘境鲋兄救徽邽槠涑B(tài)，以見世人之失其本然成為病態(tài)，而使人知所以求。誠求到知行合一地步，即是感應(yīng)真切得其常理，亦即是圣人?！保?］715－716知行合一，感應(yīng)真切，本然如此，圣人所為。

在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，賀麟對(duì)王陽明的知行合一說的詮釋角度與梁漱溟不同。賀麟把知行合一論分為自然的和價(jià)值的知行合一論兩類，其中價(jià)值的知行合一論又可分為理想的和直覺的價(jià)值的知行合一論，王陽明的知行合一論屬于后者，說其是直覺的，是因?yàn)橹惺锹收娴?，不造作的，自知即自?說其是價(jià)值的，是因?yàn)橹泻弦徊皇亲匀粵_動(dòng)，而是蘊(yùn)含價(jià)值理想的，盡管這理想就寓于知行之中，而且，知行之間是有一定的時(shí)間距離的，盡管這時(shí)間距離短得難于鑒別。王陽明的知行合一論看起來近于自然的知行合一論，但實(shí)際上不是。賀麟說:“他所持的學(xué)說，仍是有理想性的，有價(jià)值意味的，有極短時(shí)間距離的知行合一說?！保?］62梁漱溟在理論上未區(qū)分本然的(自然的)和價(jià)值的知行合一論，把這兩個(gè)層面混在一起講，容易引起理解上的混亂。下文將要分析到的知行不合一的問題、行動(dòng)的發(fā)動(dòng)問題，實(shí)際上觸及到了知行的價(jià)值理想問題，表明梁漱溟對(duì)于價(jià)值的知行合一論盡管沒有明確予以界說，但是他對(duì)此是有所覺知的?？梢?，賀麟對(duì)王陽明的知行合一論的分析比梁漱溟細(xì)致，在某種意義上，賀麟這一看法可以看作是對(duì)梁漱溟的知行合一論的隱晦批評(píng)。

三 知行不合一的兩種病態(tài)

就“知”“行”概念的第一種含義來看，亦即就情意之知和情意發(fā)動(dòng)之行而言，知行合一，不存在不合一的問題。就“知”“行”概念的第二種含義來看，亦即就知識(shí)知解之知和舉動(dòng)做事之行而言，知行絕對(duì)不合。知識(shí)知解的知不同于情意之知，有了知識(shí)知解的知，不等于有情意，更不等于有強(qiáng)烈的情意，按照上文提到的知行合一論，沒有情意之知的發(fā)動(dòng)，也就沒有“行”(行一)，既然沒有“行”，也就不會(huì)有外顯的舉動(dòng)(行二)。因此，知識(shí)知解的知和舉動(dòng)做事的行絕對(duì)不合，也不發(fā)生合一的問題。

在現(xiàn)實(shí)生活中，知行常常發(fā)生不合一的情況。梁漱溟說:“知行合一不合一的問題是因這兩種知行牽連錯(cuò)混而發(fā)生的。牽連本來是牽連;錯(cuò)混是人所錯(cuò)混。”［4］714照此說法，知行不合一有兩種情況，一種情況是因牽連而發(fā)生，另一種情況是因錯(cuò)混而發(fā)生。

梁漱溟舉過一個(gè)例子:某人看到一個(gè)乞丐，心生憐憫，這憐憫之念(知一)一發(fā)生，就是行動(dòng)了。一旦憐憫之念生起(情意之行，行一)，這心中之念念念相續(xù)，自然會(huì)傳達(dá)到身體，身體就會(huì)有相應(yīng)的動(dòng)作表現(xiàn)(行二)，如掏錢給乞丐，身體動(dòng)作是另外一類“行”，是外顯的、后續(xù)的行動(dòng)。根據(jù)梁漱溟的看法，“行”的真正含義不在于身體的外顯行動(dòng)，而在于慈善之行，這慈善之行是憐憫之心發(fā)動(dòng)的，即行慈善之情意。有了憐憫之心的發(fā)動(dòng)，也就有了慈善之行，即使當(dāng)時(shí)沒有掏出錢來，例如，手邊沒有多余的錢可掏，也沒有關(guān)系。如果沒有發(fā)動(dòng)憐憫之心，即使有了外在的掏錢動(dòng)作，也不是真正的慈善之行。

根據(jù)這個(gè)例子，憐憫之念(知一)會(huì)引起慈善之行(行一)，也會(huì)引起掏錢動(dòng)作(行二)，第一種知行之“知”(知一)與第二種知行之“行”(行二)是相牽連的，也就是說，憐憫之念與掏錢動(dòng)作是相牽連的。一旦發(fā)生憐憫乞丐之念，卻無掏錢動(dòng)作，知行不合一的情況就出現(xiàn)了。對(duì)于梁漱溟來說，有憐憫之念，就一定有慈善之行，這是本然的知行合一。但是慈善之行的外顯舉動(dòng)不一定是掏錢，也可以是一個(gè)祝福，甚至不一定有外顯動(dòng)作，例如，剛好這個(gè)人的口袋里沒有錢，或者他的牙齒痛得說不出話來。如果一定要從憐憫之念，引出掏錢動(dòng)作來，就會(huì)出現(xiàn)知行不合一現(xiàn)象。

這種知行不合一的情況是背離知行本然狀態(tài)的一種“病態(tài)”。究其原因，是因?yàn)橛兴揭?。根?jù)梁漱溟的分梳，私意有兩種，一種是指“有所牽之心”，當(dāng)“知”(情理之知)而不行時(shí)，此“知”就是未知，“應(yīng)有未切即感有未真”，“感有未真”說明心有所牽，這是私意的一種表現(xiàn)形式。另一種是指“有二之心”，例如，用“好好色”來說明知行關(guān)系，王陽明的解釋是，“只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好”③。當(dāng)一個(gè)人有所感的時(shí)候，當(dāng)有所行動(dòng)，但又特“立個(gè)心”去“行”，這是有“二心”的表現(xiàn)，是私意的第二種形式。［4］715有這兩層私意的作梗，知行的本然性就被遮蔽。

第二種知行不合一的情況是因人的錯(cuò)混而發(fā)生的。如前所述，主觀的情理之知(知一)與客觀的物理之知(知二)不同，例如，看見師長(zhǎng)，當(dāng)尊敬之，這是情理之知，不是物理之知。由于人的錯(cuò)混，常常把情理之知當(dāng)作物理之知，即知識(shí)知解之知，然后要求從這物理之知，引出外在舉動(dòng)，這就容易發(fā)生知行不合一的問題。根據(jù)第二種知行觀，物理之知和舉動(dòng)之行是絕對(duì)不合的，本不發(fā)生合一不合一的問題。同樣由于人有私意，“有所牽之心”和“有二之心”，試圖用見聞知識(shí)來補(bǔ)充情理之知，以為情理之知有所不足，其實(shí)情理之知本來自足，把自足視為不足，這同樣是一種“失其本然”的“病態(tài)”。

正有見于知行不合一的“病態(tài)”，王陽明提出知行合一論，提示人們注意常態(tài)是知行合一。特別由于人的錯(cuò)混，把知識(shí)知解之知誤認(rèn)為主觀情意之知，而推求外在舉動(dòng)之行，這樣的結(jié)果大多是徒勞的。因此，王龍溪說:“知非見解之謂，行非履蹈之謂，只從一念上取證?！雹苤泻弦徽摰年P(guān)鍵在于“致知”，在于澄清何謂知、為何知、如何知?！爸泻弦徽撜?，使人曉然必如是而后為知，而有以實(shí)致其知，此其真意義也，俗以為其意在勉人以實(shí)行者淺見也。與其謂為意在勉人實(shí)行，寧曰勉人以致知?！保?］716梁漱溟認(rèn)為，王陽明的知行合一論與其說是在鼓勵(lì)人實(shí)踐，不如說是在鼓勵(lì)人致知，做致知的功夫，即致良知。致良知是知行合一論背后的關(guān)鍵詞。

四 情意之知與行動(dòng)的發(fā)動(dòng)

按照梁漱溟的知行合一論，即知即行，行動(dòng)的發(fā)動(dòng)隨著情意之知而來，隨感即應(yīng)。梁漱溟解剖了一個(gè)真實(shí)的社會(huì)事例，演繹如何運(yùn)用知行合一論來解決社會(huì)難題。

1919年，在李超女士的追悼會(huì)上，梁漱溟和蔡元培、蔣夢(mèng)麟、李大釗、胡適都發(fā)表了演說，演說主旨大多關(guān)于婦女解放的問題及其解決辦法。梁漱溟也不例外，但是，他在演講中提醒人們思考這樣的問題:當(dāng)時(shí)很多思想家提倡婦女解放，但是大街上的不少女子根本不理會(huì)婦女解放這套說辭，更不會(huì)有實(shí)際的行動(dòng)，這是為什么?這個(gè)提問引出行動(dòng)(婦女解放)如何發(fā)動(dòng)問題:是什么樣的因素引發(fā)了一個(gè)具體的行動(dòng)?根據(jù)知行合一論，梁漱溟用情意之知來回答這個(gè)問題。他說:“大家要曉得人的動(dòng)作，不是知識(shí)要他動(dòng)作的，是欲望與情感要他往前動(dòng)作的。單指出問題是不行的，必要他感覺著是個(gè)問題才行。指點(diǎn)出問題是偏知識(shí)一面的，而感覺他真是我的問題卻是情感的事?！保?］573－574了解問題的癥結(jié)所在，還只是一種理智活動(dòng)，為行動(dòng)的發(fā)生準(zhǔn)備了知識(shí)前提(知二)。只有行動(dòng)者真切體會(huì)到問題的緊迫性，從情意上到體察到問題的必要性(知一)，才會(huì)引發(fā)解決問題的實(shí)際行動(dòng)。

在上述引文中，梁漱溟談到了情意之知和知解之知及其與行動(dòng)的關(guān)系，觸及到了情意的意向性問題。盡管梁漱溟沒有談及這個(gè)概念，我們?cè)诖藢?duì)梁漱溟的引文作一點(diǎn)發(fā)揮，從兩個(gè)方面來發(fā)揮情意的意向性。第一，指意之所向，即情意的指向，例如，指向某個(gè)行動(dòng)，但指向并不是發(fā)動(dòng)，只是挑明了行動(dòng)發(fā)生的可能。第二，指意之所動(dòng)，即情意之強(qiáng)大，足以觸發(fā)某個(gè)行動(dòng)，足以使該行動(dòng)成為現(xiàn)實(shí)。從這個(gè)意義上看，意向性的情意成為行動(dòng)的構(gòu)成性因素，即知即行才得以成立。

從這種知行合一論出發(fā)，梁漱溟分析婦女解放、避免李超悲劇重演的出路在于:必需讓每一個(gè)婦女感到解放是她自己的迫切要求，眼下非求解放、非求自由不可。梁漱溟說:“他自己既不要求，你便怎樣指點(diǎn)問題，乃至把解決問題的道路都告訴他，他只是不理會(huì)!簡(jiǎn)直全不中用!現(xiàn)在重要在怎樣使婦女界感覺他們自身種種問題?有了迫切的要求，自然會(huì)尋覓路子去解決?！保?］574如果她求解放、求自由的意向性(知一)沒有強(qiáng)大到足以啟動(dòng)她的行動(dòng)(行一)，她依然不會(huì)有所動(dòng)作(行二)，依然處于麻木或半麻木狀態(tài)。這種意向性是不能用計(jì)算的方法來衡量的，必須出于主體的情意作用。一旦情意之知起了，行動(dòng)也就即時(shí)啟動(dòng)了，婦女解放也就指日可待了。

梁漱溟對(duì)行動(dòng)如何啟動(dòng)問題的討論，涉及到了行動(dòng)發(fā)生的機(jī)制問題，這也可以看作是對(duì)知行合一機(jī)制的討論。在知行合一的過程中，情意之知對(duì)行動(dòng)的推動(dòng)，訴諸的不是明述推論(explicit inference)，而是默會(huì)推論(tacit inference)。如果說明述推論是一種演繹推論，那么默會(huì)推論是一種整合，體現(xiàn)為一種功夫?！盀榱撕兔魇鐾普撓鄥^(qū)別，波蘭尼把由認(rèn)識(shí)者的整合而實(shí)現(xiàn)的從輔助覺知向焦點(diǎn)覺知的轉(zhuǎn)移過程，稱作默會(huì)推論。”［6］311在默會(huì)整合的作用下，情意的意向性足夠明確和強(qiáng)大，致使行動(dòng)的啟動(dòng)成為焦點(diǎn)覺知。借用波蘭尼的默會(huì)推論概念，可以更清楚地看到梁漱溟對(duì)情意之知的理解帶有默會(huì)整合的向度。

五 本能說與知行合一論的背景

為了更好地理解梁漱溟的知行合一論的內(nèi)涵，我們必須置身于他所處的文化環(huán)境。他闡發(fā)知行合一論，主要集中在《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》(1922年)、《李超女士追悼會(huì)之演說詞》(1919年)、《東西人的教育之不同》(1922年)等著述中，當(dāng)時(shí)梁漱溟的新儒家思想正處于《東西文化及其哲學(xué)》階段。在此階段上，梁漱溟受克魯泡特金的社會(huì)本能說、麥獨(dú)孤的本能說、柏格森的生命沖動(dòng)說等影響，從本能、沖動(dòng)的角度發(fā)揮儒家的仁學(xué)和人心說，把“仁”解釋為敏銳的道德本能或者道德直覺。后來，在《人心與人生》中，他承認(rèn)這是一個(gè)錯(cuò)誤，認(rèn)識(shí)到道德本能不等于生物本能，吸收了羅素在《社會(huì)改造原理》中提出的人心三分法，把道德本能界定為“無私的感情”，亦即“理性”。［7］

在20世紀(jì)20年代，梁漱溟對(duì)人心的看法還停留在本能和理智的二分說層面。這個(gè)思想背景對(duì)于我們理解梁漱溟的知行合一論十分重要。梁漱溟認(rèn)為王陽明知行合一論是在“勉人以致知”，他對(duì)“知”的區(qū)分直接關(guān)系到人心論。他的知識(shí)論是以人心論為基礎(chǔ)的。此時(shí)的梁漱溟把人心界定為本能和理智。關(guān)于本能，在《東西文化及其哲學(xué)》中，他使用了很多個(gè)近義詞，如直覺、沖動(dòng)、情感、情趣、良能、良知等，其意義相當(dāng)于道德本能，他以此詮釋儒家的仁學(xué)。“儒家完全要聽?wèi){直覺，所以唯一重要的就在直覺敏銳明利?！薄八吕碇浅鰜矸謩e一個(gè)物我，而打量、計(jì)較，以致直覺退位，成了不仁。”［8］454－455道德直覺是本然通透的，道德生命是自然流暢的，理智的分析計(jì)算是對(duì)這種本然狀態(tài)的打破。從這個(gè)意義上，儒家仁學(xué)是排斥理智的。

與人心的二分法聯(lián)系在一起，他對(duì)“知”的界定也是二分的，即主觀情意之知和客觀知解之知，前者偏重講道德情志，講人的情理，后者偏重講科學(xué)知識(shí)，講世界的物理?！吧w情志是本能，所謂不學(xué)而能，不慮而知的，為一個(gè)人生來所具有無缺欠者，不同乎知識(shí)為生來所不具有;為后天所不能加進(jìn)去者，不同乎知識(shí)悉從后天得來(不論出于自家的創(chuàng)造，或承受前人均為從外面得來的，后加進(jìn)去的)?！保?］658這兩種“知”的來源和功能都不同，由此衍生出情志的教育和知的教育的差異。［9］在梁漱溟的新儒學(xué)中，和知解之知相比，情意之知(后來演化為“理性”)無疑占據(jù)了更重要的位置。上文所說的知行合一論正是從情意之知的角度立論的。情意之知勾連著道德本能，把握的是一種道德生命的本然狀態(tài)。一旦用知解之知替代或者補(bǔ)充情意之知，就會(huì)出現(xiàn)知行不合一的困境，破壞道德知行的本然性，知行之間往往會(huì)有間隔，“間隔渺遠(yuǎn)者，離知于行，為知而知，自成一種活動(dòng)而單獨(dú)行之”［2］564?？梢?，梁漱溟從本然角度界定知行合一論，與他的本能說、人心二分法有著直接的關(guān)聯(lián)。《東西文化及其哲學(xué)》階段的人心說(尤其是本能說)是梁漱溟詮釋知行合一論的思想背景。

后來，“理性”說代替了本能說、直覺說，人心包括本能、理智和“理性”三者。盡管梁漱溟的人心說由二分法變?yōu)槿址ǎ?，他的情理之知和物理之知的概念架?gòu)沒有變化，變化的是，以前用道德本能來詮釋情理之知，現(xiàn)在則用“理性”來予以詮釋。因此，知行合一論并沒有隨著人心說的轉(zhuǎn)移而被拋棄，當(dāng)然，表述方式已經(jīng)有所變化，晚年的梁漱溟在《人心與人生》中較少談到知行合一論，這一話語更多轉(zhuǎn)換成為身心合一論。在理論上，這兩者有密切的關(guān)聯(lián)，知行觀以人心說為基礎(chǔ)，情理之知是心之知，“行”是身之行，“知”外化為“行”，如同“心”表現(xiàn)于“身”，身心合一論可以視為知行合一論的另一種表述。

賀麟在知行合一論中并未對(duì)“知”作情意之知和知解之知的分解，從這個(gè)角度看，梁漱溟的論述更加細(xì)致。從默會(huì)知識(shí)論的角度看，梁漱溟對(duì)情意之知的解析還比較簡(jiǎn)單，但是，提出了更多值得探討的問題。例如，他把情意之知視為不學(xué)而能的知識(shí)，這就取消了在后天實(shí)踐中生成的情意之知的可能性，事實(shí)上，個(gè)人的激情、信念都有可能在知行過程中發(fā)揮積極的作用，形成個(gè)體知識(shí)。波蘭尼以科學(xué)熱情或求知熱情為例，指出:“我要表明種種科學(xué)熱情絕不僅僅是心理上的副產(chǎn)品，它們是具有邏輯功能的，它們給科學(xué)貢獻(xiàn)了一個(gè)不可缺少的因素。”“任何不受求知熱情指導(dǎo)的探討過程都會(huì)不可避免地陷入瑣碎的荒漠之中。”［10］204－205情意之知的默會(huì)性深深地融入在個(gè)人的求知過程中，亦即行動(dòng)過程中。如果我們從默會(huì)性的角度理解情意之知，那么，梁漱溟的知行合一論打開了一個(gè)新的視域:默會(huì)之知與行動(dòng)的合一。

六 余論:功夫論的視角

在近現(xiàn)代中國哲學(xué)史上，思想家們闡釋知行觀大致有三種進(jìn)路。第一種進(jìn)路，從先后關(guān)系來討論知行觀，得出知先行后、行先知后、知行并進(jìn)幾個(gè)觀點(diǎn)。第二種進(jìn)路，從難易關(guān)系來討論知行觀，得出知難行易、知易行難、知難行亦不易幾個(gè)觀點(diǎn)。第三種進(jìn)路，從合一論或統(tǒng)一論來討論知行觀，承認(rèn)知行合一或知行統(tǒng)一，但是對(duì)知行合一論作不同的闡釋，例如，賀麟?yún)^(qū)分自然的知行合一論、價(jià)值的知行合一論，毛澤東提出知(理論)行(實(shí)踐)的辯證統(tǒng)一論。梁漱溟的知行觀屬于第三種進(jìn)路。他的本然的知行合一論基于他的人心說，在吸收了克魯泡特金的本能說、柏格森的生命沖動(dòng)說等的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了王陽明的知行合一論和致良知說。

近現(xiàn)代中國哲學(xué)家對(duì)知行觀的討論，大多從認(rèn)識(shí)論入手。我們也可以從認(rèn)識(shí)論的角度剖析梁漱溟的知行合一論的意義，但這不是梁漱溟新儒學(xué)論述的重點(diǎn)。對(duì)于梁漱溟來說，更合理的解釋進(jìn)路是功夫論。他在很多場(chǎng)合闡發(fā)知行合一的功夫論意義，點(diǎn)明儒家知行功夫的核心在于慎獨(dú)。“唯其慎也，庶幾此心其得以恒一而不懈乎。然而未易言也，是力求實(shí)踐其所以為人者所必勉之者而已。勉乎此，雖不能至，而于仁為近，于不仁為遠(yuǎn)矣?！保?］9他勸人致知踐行，知行合一，實(shí)質(zhì)上是在教導(dǎo)一種功夫，而不僅僅是教授一種認(rèn)識(shí)。知行功夫要做到心不昏失，戒慎恐慎?！盎枋菃栴}，不昏失是功夫。”［4］718梁漱溟對(duì)熊十力新儒學(xué)的批評(píng)和對(duì)伍庸伯儒學(xué)踐履的贊賞，也主要基于功夫論的視角。最重要的是，梁漱溟不僅在理論上闡發(fā)知行合一論，而且在生活中親證知行合一論，是一位“本著思想而行動(dòng)的人”，例如，他的鄉(xiāng)治思想和鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)是合一的，他的新儒學(xué)構(gòu)思和他的生活修養(yǎng)是合一的。

梁漱溟認(rèn)為，在本質(zhì)上知行是合一的，有一念之知(知一)，即有情意之行(行一)，連帶著就會(huì)有外在舉動(dòng)之行(行二)。這一念之知是情意之知，而非知解之知?；谇橐庵斜救缓弦?。基于知解之知，知行“絕對(duì)不合”。梁漱溟的論述重心在于本然的知行合一論，從默會(huì)知識(shí)論的角度來看，可以引申出一些新的認(rèn)識(shí)論意義。相對(duì)而言，他忽略知解之知與行動(dòng)的關(guān)系，盡管他給出了知行“絕對(duì)不合”的結(jié)論，卻未給出詳細(xì)的說明。這是梁漱溟的知行觀的偏失之處。用毛澤東的《實(shí)踐論》中的術(shù)語來說，知解之知與行動(dòng)的關(guān)系，亦即認(rèn)識(shí)(理論)與實(shí)踐的關(guān)系。毛澤東從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的飛躍、從理性認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的飛躍來說明認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的辯證統(tǒng)一關(guān)系，在能動(dòng)的、革命的反映論的基礎(chǔ)上，論證知行的具體的、歷史的統(tǒng)一性。這在認(rèn)識(shí)論上駁斥了知行“絕對(duì)不合”的觀點(diǎn)。

注釋:

① 參見艾愷:《最后的儒家》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社2003年版;曹躍明:《梁漱溟思想研究》，天津人民出版社1995年版;郭齊勇、龔建平:《梁漱溟哲學(xué)思想》，湖北人民出版社1996年版。

② 梁漱溟使用情味、情志、情意、情理等術(shù)語來表達(dá)這一類主觀性的知。這些術(shù)語的含義有一些細(xì)微的差別，在本文中暫不作區(qū)分，有待另外撰文說明。

③ 參見王陽明:《傳習(xí)錄》卷一。

④ 參見王畿:《王龍溪先生全集》卷七。

［1］方克立．中國哲學(xué)史上的知行觀［M］．北京:人民出版社，1997．

［2］梁漱溟全集:第3卷［M］．濟(jì)南:山東人民出版社，1990．

［3］梁漱溟全集:第7卷［M］．濟(jì)南:山東人民出版社，1993．

［4］梁漱溟全集:第4卷［M］．濟(jì)南:山東人民出版社，1991．

［5］賀麟．近代唯心論簡(jiǎn)釋［M］．上海:上海人民出版社，2009．

［6］郁振華．人類知識(shí)的默會(huì)維度［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2012．

［7］顧紅亮．儒家生活世界［M］．上海:上海人民出版社，1998．

［8］梁漱溟全集:第1卷［M］．濟(jì)南:山東人民出版社，1989．

［9］顧紅亮．梁漱溟的教育觀念及其意義［J］．南京社會(huì)科學(xué)，2010(1)．

［10］波蘭尼．個(gè)人知識(shí)［M］．許澤民譯．貴陽:貴州人民出版社，2000．

〔責(zé)任編輯:李 青〕

Liang Shum ing’s Confucian Conception of the Unity between Know ledge and Action

GU Honglianga，b
(a．Institute of China’sModern Thoughts and Culture;b．Department of Philosopy，East China Normal University，Shanghai200062，China)

Liang Shuming held the conception of the unity between affection-based knowledge and action，borrowing elements from Pyotr Alexeyevich Kropotkin’s theory of instinct，Henri Bergson’s theory of elan vital，and Wang Yangming’s theory of conscience(zhiliangzhi)．Liang Shuming took the practical approach to explain the unity of knowledge and action，which aims to promote Confucian work rather than just to convey one type of knowledge．The approach has the dimension of tacit inference．The relation between scientific knowledge and action hasbeen neglected to some extents in Liang Shuming’s Confucianism framework of the unity between knowledge and action．

the unity of knowledge and action;tacit knowledge;affection-based knowledge;instinct;practical approach

B261

A

1671－5365(2015)02－0007－08

2014－10－15

國家社科基金后期資助項(xiàng)目“現(xiàn)代新儒學(xué)與杜威實(shí)用主義”(12FZX021);教育部新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計(jì)劃項(xiàng)目(NCET－12－0183)

顧紅亮(1971－)，男，浙江蕭山人，教授，博士，主要從事中國哲學(xué)研究。