彭宗峰

誠如鮑曼所認識到的那樣，言說“共同體”是一個悖論。因為“共同體”蘊含著一種人們面對現(xiàn)實困境追憶過去的思維方式和情感模式:一方面，“共同體”是一種過去生活方式的基礎被消解后遺存的記憶;另一方面，“共同體”也是人們面對現(xiàn)實生活的不確定性尋求安全感的想象力。這種過去、現(xiàn)實和未來的混雜使得人們無法準確認知共同體。在“共同體”的形式語境中，其實蘊藏著歷史的向度。滕尼斯在19世紀末期概念化了“共同體”一詞，并把“共同體”的完善形態(tài)賦予了傳統(tǒng)社會。然而，隨著交換關系的擴展、市場經(jīng)濟的發(fā)展， “共同體”的基礎被逐漸根除。原先在“共同體”中慢節(jié)奏的“悠閑”生活被快速運轉的“忙碌”生活所取代，原先由“共同體”所提供的安全感也被“自由”的不確定性所瓦解。在一個自由但風險重重的社會中，人們很容易依據(jù)自身的經(jīng)驗和想象悲嘆“人心不古”。這也就引發(fā)了人們對“共同體”的回憶和追求，并試圖人為制造一種新的共同體。但歷史的經(jīng)驗證明，人為制造的共同體要么是一個形式意義上的共同體，要么是一個嚴密監(jiān)控的體系，兩者都不能令人滿意。隨著市場化改革以及全球化的擴展，人們雖然從堅固的“牢籠”中掙脫，但又隨即被拋向不確定的生活。這樣的生活同樣也需要人們想象一種共同體，但這種共同體的想象力需要摒棄傳統(tǒng)的思維方式，在一種新的社會條件下發(fā)揮作用。

一、傳統(tǒng)共同體想象力的三個維度

在追思共同體的形象時，滕尼斯的共同體理論是一個不可或缺的部分。滕尼斯對于共同體的理解顯然沒有后來對其進行闡釋的學者們所理解的那么簡單。滕尼斯在他的共同體理論中凸顯了一種情感主義的色彩，“一切親密的、私密的、單純的共同生活，(我們這樣認為)被理解為是在共同體里的生活。”〔1〕尤其當滕尼斯用家庭、鄰里和宗教來具體闡釋共同體時，這種情感色彩更加濃厚。在這種共同體里，其成員的意志總是“默認一致”的。在滕尼斯看來，“默認一致是對于一切真正的共同生活、共同居住和共同工作的內(nèi)在本質(zhì)和真實情況的最簡單的表示”，“默認一致從本質(zhì)上看是沉默的，因為它的內(nèi)容是無法道明的，無窮無盡的，無法把握的。”〔2〕這種對于共同體的理解方式迷惑了不少后來的闡釋者，雷德菲爾德在闡釋共同體“默認一致”的機理時采用了三個關鍵詞。第一個關鍵詞是“獨特性”，即“它分為‘我們’和‘他們’，它是分離的，也是消耗的，不存在‘模棱兩可的情況’”;第二個關鍵詞是“小”，即“共同體內(nèi)部的人們的交流是全面的、經(jīng)常的”;第三個關鍵詞是“自給自足”，即“與‘他們’的分離是全面的，打破這種分離的機會是少之又少的”?！?〕鮑曼也屬于被迷惑的一員。當然，鮑曼是在試圖挽救共同體的純潔性的意義上來理解共同體的。他把共同體理解為一種感覺，一種快樂，一種捉摸不透的東西，并把它引伸到一種想象的純粹好的心理體驗的層次。鮑曼以這種策略繼承了滕尼斯對于共同體的純粹理解，但他又以現(xiàn)實人們的不安全感為參照，從而在這種對立中引發(fā)人們在心理上對共同體的美好想象。在純粹信仰和形而上學概念的意義上，共同體可以被理想化和完美化，但對于不管是歷史上存在過的共同體還是在現(xiàn)實中尋求的共同體而言，一個理想化的概念不一定是一個好的理解方式。尤其是在一種情感依賴的心理作用下思考共同體，人們就會忽視現(xiàn)實的社會條件，產(chǎn)生各種思想混亂和情感錯位。其實，滕尼斯在塑造共同體的理念形象時運用了三條線索，除了一種被凸顯到主位的情感意志外，還存在著共同體理解的經(jīng)濟線索和政治線索。而這兩條線索往往被忽視，其中的原因，一方面可能是滕尼斯在論述共同體理論時對經(jīng)濟問題和政治問題著墨不多，另一方面，可能是后來的闡釋者從一種文化的視角來理解共同體的形象，而非從經(jīng)濟和政治轉型的意義上來重建共同體的形象。尤其是在一個由個體來承擔風險的社會中，人們更容易從文化和心理的意義上思考共同體。

在滕尼斯看來，共同體的經(jīng)濟面向也是重要的?！凹易宓拇蠓ㄊ紫茸鳛榧艺侵匾模簿褪钦f，在其經(jīng)濟方面，作為一起勞動的和共同享受的共同體是重要的?！薄?〕這就意味著，共同體的情感親密關系要建立在家政經(jīng)濟的基礎之上，其不可能脫離具體的經(jīng)濟制度和生產(chǎn)方式而作為純粹的觀念與心理體驗存在。滕尼斯更是概括性地認為，“共同生活的大法是經(jīng)濟性的，也就是共同體的 (共產(chǎn)主義)性質(zhì)的?！薄?〕而共同體的經(jīng)濟性質(zhì)是一種分配性關系。在分配性關系中，人們共同勞作、共同分享，形成了一種相對封閉的自給自足的自然經(jīng)濟關系。當然，共同體并非不具有交換因素，但在分配性關系占主導的狀況下，一切交換因素都會被分配關系所統(tǒng)攝。例如在交換因素相對發(fā)達的城邦中， “買賣商品，包括堆貨和市場流通的基本權利，不是經(jīng)營者個人的事情，而是由城市自身經(jīng)營，或者通過一個官職以它的名義進行經(jīng)營。”〔6〕這就意味著一切經(jīng)濟活動總是可以被想象成為一個服務于整體利益的局部功能，而城邦及其機構的政令創(chuàng)設與實施也是以一種整體主義的理念為根本原則的?！俺鞘械氖凶h會負責設法不讓把城市自己需要的東西運出去，或者有害的東西運進來;各個行會的責任是保證由它們的師傅出售的商品要貨真價實，有好質(zhì)量;教會和神職人員將致力于抵御商業(yè)及演變的瓦解作用?！薄?〕換句話說，共同體的經(jīng)濟是一種嚴格管制的經(jīng)濟，而只有這種嚴格管制的經(jīng)濟，才能在共同體內(nèi)部建立持續(xù)的穩(wěn)定關系并賦予其成員各自的地位和身份，以營造一種安全與舒適的生活環(huán)境。當然，共同體生活中的安全與舒適是相對的，總的來說生活在共同體中的人們是相對匱乏的，而在一種宗教式的世界觀中人們又是安于匱乏的。但是，這種安貧樂道的生活總是有它的陰影，也就是交換因素所帶來的物質(zhì)財富追求。相對于分配關系而言，異質(zhì)的交換關系在宗教的理念里是一種罪惡。即使這種交換關系作為一種不自覺的資本主義因素興起時，它也無法擺脫舊的價值體系而尋求一種新的認同。正如哈貝馬斯所認識到的，“資產(chǎn)階級人文主義在開始的時候完全能夠適應貴族的宮廷文化”，“早期資本主義不僅在經(jīng)濟觀念和作為‘正當’職業(yè)的商業(yè)活動方面顯得保守，在政治上同樣保守”?！?〕但是，這種狀況并沒有為維持共同體性質(zhì)的經(jīng)濟提供堅固的保障。交換關系在共同體的邊緣處興起，并在共同體之間穿梭，以現(xiàn)實的利益或誘惑或強迫共同體瓦解。正如滕尼斯所認識到的那樣，一個普遍的家庭經(jīng)濟逐漸轉變成一種普遍的商業(yè)經(jīng)濟?！耙粋€管家、一個農(nóng)民、或一個市民，他們一般面向地方的內(nèi)部和中心，面向他們所屬的共同體;與此相反，商業(yè)階級則是對外的:只有連接地區(qū)的交通線，公路和運輸工具才與它有關?！薄?〕滕尼斯認識到了在共同體經(jīng)濟解體的過程中，交換關系在市場化過程中被普遍化了。這可以從滕尼斯建構共同體的接替之物，即社會的理論中得到清楚的展現(xiàn)。滕尼斯所認識到的社會理論是以三種市場為原型的，即商品市場、資本市場和勞動力市場。而共同體的經(jīng)濟維度在交換關系脫離家庭式經(jīng)濟，以及隨后的生產(chǎn)關系和個人生計脫離家庭式經(jīng)濟的過程中瓦解了。共同體的經(jīng)濟功能被專業(yè)化的組織替代之后，人們對共同體經(jīng)濟功能的回憶可以從家庭的共同消費以及慈善式的最終消費的意義上加以理解，但后者的性質(zhì)與前者差異甚大。

共同體同樣也有其政治維度。滕尼斯對于共同體政治的理解是從威嚴入手的。在滕尼斯看來，威嚴是一種合法性的統(tǒng)治關系，在共同體中，這種合法性的統(tǒng)治遵循一種自然而然的規(guī)律。在長期的共同生活中，一些依據(jù)年齡、力量和智慧形成的威嚴被自然地凸顯出來，但是這些威嚴“按其素質(zhì)，被設想為處于任何優(yōu)勢地位上，它們是受到約束的，只要這種地位是由一個共同體的統(tǒng)一體所派生的。”然而“既由于增加的也由于減少的義務和優(yōu)先權，在共同體內(nèi)部通過其意志而存在著和產(chǎn)生在現(xiàn)實的不平等。”〔10〕這樣我們也就能看到，在共同體內(nèi)部，其實是一個不平等的結構，而這種不平等通過與家庭式經(jīng)濟和親密情感關系的融合造就了一個看似溫馨但實則壓抑的共同體。在共同體內(nèi)部，人人都具有身份并據(jù)此行事，不可有逾越之舉，否則，將受到嚴厲的懲戒甚至被處死。當然，共同體不可能總是以高壓來對其內(nèi)部加以控制，不然就不可能獲得持續(xù)的存在，共同體的統(tǒng)治總要有其仁慈的一面。共同體的政治不僅具有向內(nèi)的一面，也有向外的一面。這向外的一面政治在滕尼斯看來，是由公團承擔的，他認為“社群的團體的理念通過共同體表達更加純潔，通過公團來表達則更加完善?！薄?1〕這些公團對內(nèi)提供著秩序，對外則實現(xiàn)防御、征服等功能。然而，共同體的政治也隨著共同體經(jīng)濟的瓦解也解體了。替代共同體經(jīng)濟的市場經(jīng)濟，虛構了一個個體的本源，并賦予個體以自由選擇的意志，個體依據(jù)其自由選擇意志創(chuàng)建社會并思考政治原則。亞當·斯密用“看不見的手”來喻指共同體政治與市場經(jīng)濟的分離，并把共同體政治虛化為一種不干涉的社會政治與國家政治的相互關系。哈貝馬斯認識到了這一過程，并用公共領域的范疇來概化近代政治的原則。在哈貝馬斯看來，“資產(chǎn)階級公共領域首先可以理解為一個由私人集合而成的公眾領域;但私人隨即就要求這一受上層控制的公共領域反對公共權力機關自身，以便就基本上已經(jīng)屬于私人，但仍然具有公共性質(zhì)的商品交換和社會勞動領域中的一般交換規(guī)則等問題同公共權力機關展開討論?！薄?2〕這也就意味著傳統(tǒng)的共同體式的整體主義的政治被一種依據(jù)個人選擇的政治所取代。而這種個人選擇政治與交換關系相一致，都是一種擴張性的政治，其不可能在原有的共同體意義上得到表達，需要一種時空擴展的機制，也即吉登斯所說的“脫域”，即“社會關系從彼此互動的地域性關聯(lián)中，從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構的關聯(lián)中‘脫離出來’。”〔13〕脫域化的政治面向其實是一個從傳統(tǒng)公團到現(xiàn)代國家演變的過程。共同體的政治制度模式分崩離析了，人們對于共同體政治的回憶可以通過英雄式領袖人物的制造過程來理解，但后者在性質(zhì)上已大為不同了。

二、工業(yè)社會中的共同體想象力:從個人自由到組織控制

傳統(tǒng)的共同體并非是一個天堂，也并不具有純粹的善。傳統(tǒng)的共同體是一個等級身份體系，在其中生活的人們并非滕尼斯和鮑曼所特意凸顯的那樣光鮮亮麗，毋寧說人們在傳統(tǒng)共同體中已經(jīng)對匱乏、陰暗習以為常。歷史的發(fā)展最終選擇拋棄傳統(tǒng)共同體并非是一種歷史的退化，并非是被逐出天堂的亞當、夏娃及其子孫們無法再通過救贖回歸天堂的邏輯表達。那么，在傳統(tǒng)共同體全面崩潰時，為什么傳統(tǒng)共同體的一切罪惡都被“漂白”，進而被制造成為理想生活的臆想呢?德魯克一語道破了真諦，正如他所認識到的那樣，傳統(tǒng)的共同體賦予其成員以身份，而社會則需要賦予其成員以地位和功能。這意味著，在傳統(tǒng)共同體的實質(zhì)內(nèi)容被全新的社會因素替代之后，一個新的社會也需要一種共同體式的整體觀，尤其是在一個個體自由的社會風險重重時，道德情感的訴求會變得異常強烈。但是，在新的社會中思考共同體顯然不能夠再依據(jù)傳統(tǒng)的共同體模式。

傳統(tǒng)共同體的整體形象隨著個體自由想象的擴展，不再具有建構社會原則的合法性。在一個個體自由選擇社會中，那種依賴于自然天賦的“默認一致”的整體過程被相互批判的共識生成過程所取代，整體被虛化了。亞當·斯密認識到了這一現(xiàn)象，他在反對國家干預商業(yè)的意義上，提出了一個全民皆商的社會，試圖使交換關系從整體的想象中掙脫出來，進入私人自律的想象域。他用一只“看不見的手”虛化了一種交換關系的整體形象，使個人只看到私人自律中的交換形象，并建構了一個經(jīng)由個體自利驅動自然而然形成社會利益的邏輯式。他把國家權力放逐到了社會的邊緣。然而，亞當·斯密并沒有去深究他所謂的“看不見的手”是如何形成的，也即“看不見的手”雖然看不見，但它仍有客觀的約束。哈貝馬斯意識到了這缺失的一環(huán)，并從公共領域的生成角度來彌補斯密的不足。在哈貝馬斯看來，公共領域是塑造近代社會原則的關鍵因素之一，其不同于私人領域，也不同于公共權力領域，而是一個把私人轉化成公眾并與公共權力討價還價的場域。公共領域需要依靠建立在財產(chǎn)與教育基礎上的私人自律，而其運行的原則則是自愿與平等，這些原則與公共權力的專制相對立，并為塑造新的社會規(guī)范提供參照。公共領域顯然是一個塑造公共性的領域，但是，在自由主義理念支配下的公共性并沒有一種穩(wěn)定的特性，其目的在于給予個人以自由，而個體在自由選擇的基礎上形成的共識不會具有內(nèi)容性的穩(wěn)定性，有的只有程序性的穩(wěn)定性。這也就意味著由傳統(tǒng)共同體解體后遺留下來的公共空間仍然沒有有效地建立起來，人為制造共同體面臨著集體行動的困境。這種集體行動的困境不僅僅體現(xiàn)在抽象的個體意義上，在具體的個體意義上，共同體的感覺也是無法體驗的。哈貝馬斯認識到，公共領域從其起源時就不是一個完整的社會領域，它具有嚴格的排擠機制。僅憑財產(chǎn)和教育這兩條，公共領域就把大多數(shù)人排擠了出去，而且“排擠機制在進行分野和壓制的同時，也喚起了無法抵消的對抗力量。”而“將文化和政治方面業(yè)已動員起來的下層階級排擠在外，這本身即已表明，公共領域一開始就是多元的?！薄?4〕這就意味著公共領域一開始就是一個特殊的東西，它并不能為實現(xiàn)一個其所承諾的完美社會提供整體性的觀念。鮑曼更是深刻地認識到，公共領域所承諾的個體自由并不是適用于每一個社會成員的，“在強把個人自由的禮物送到每一只伸出的手上時，個體化可能過于慷慨并顯得過于任意、不加區(qū)別……它只適用于特定的消費者……只是少數(shù)人的特權”?！?5〕這就意味著，依據(jù)個體自由所想象的完美社會，在虛化了社會的整體形象時，就注定其不可能擔負起建立一個新的共同體的使命。個體自由的社會不僅在理論上破產(chǎn)了，而且在實踐中呈現(xiàn)的是新的苦難與斗爭。人們無法從現(xiàn)實中體驗一個新的共同體，只能從現(xiàn)實的困境中想象共同體。

個體自由社會的困境暴露了以交換關系思考共同體的缺陷，因為在交換關系的背后隱藏的是一種統(tǒng)治關系，這種統(tǒng)治關系需要深入到生產(chǎn)領域中才能被人們所理解。交換關系所提供的自由需要以生產(chǎn)關系中的壓制為前提?！澳承┤说慕夥?(emancipation)離不開對另外一些人的壓制 (suppression)”?！啊蟊姟磺Х桨儆嫷赝齐x舊有的僵硬而機械的例行程序 (集體相互行為的習慣管理之網(wǎng))，而被擠壓進新的同樣僵硬而機械的例行程序(目標管理的工廠社區(qū))中，在這個新的機械的例行程序中，對他們的壓制，可以更好地服務于這些壓制者的解放事業(yè)?！薄?6〕這也就是說，亞當·斯密所看到的小商小販的社會根本沒有預料到一個組織化社會的到來，在簡單的分工體系中，商品的流通是增進資本財富的主導機制，然而隨著競爭的激烈化，一個組織化的工廠才是追求財富的主導機制。誠如德魯克所認識到的那樣，市場雖然是一個逐利的場域，但它的基底是成本約束，也就是組織化的企業(yè)。成本約束顯然不能從交換中理解，需要在生產(chǎn)中理解。組織化的生產(chǎn)其實是一個新的等級體系，這種等級體系雖然在性質(zhì)上不同于傳統(tǒng)的共同體，但在形式上卻發(fā)揮著傳統(tǒng)共同體賦予其成員的穩(wěn)定性的功能。鮑曼認識到，其實傳統(tǒng)共同體解體之后，一個自由的社會不過是邁向一個人為制造共同體的過渡階段。德魯克同時也認識到，隨著勞動者與生產(chǎn)工具的分離，一個大規(guī)模生產(chǎn)的社會正在形成。因為隨著勞動者不再能夠依靠自己完成一件產(chǎn)品的完整生產(chǎn)，而只能依靠特定的操作來完成生產(chǎn)過程中的某一環(huán)節(jié)，整個生產(chǎn)過程就必須形成一個復雜的結構。這是工作專業(yè)化之后，為完成一件產(chǎn)品的完整生產(chǎn)所必須的。而這種組織化生產(chǎn)的關鍵是管理，因為在一個被分為許多不同部分的組織里，每個操作者都只會看到自身，而看不到組織整體，從而也就體驗不到生產(chǎn)的意義。這種分散化的操作必須被整合起來，這就需要一個能夠想象整體的機制。傳統(tǒng)的資本家無法理解組織分化所帶來的要求，而只有一個新生的管理階層才能理解組織的整體要求。一個管理性的組織逐漸替代了統(tǒng)治性的家族團體。管理的過程是一個講求紀律的過程，是一個需要嚴密監(jiān)控的過程，在這種過程中，每一位員工都被放到一個固定的位置上進行工作，以實現(xiàn)一種整體功效。但是，這種整體感顯然是一種人為的整體感，其是需要管理者發(fā)布命令才能體驗到的整體感，并不是員工能夠通過自身的工作體驗到的自覺認同。顯然，同傳統(tǒng)的相對具有一種自然認同的共同體不同，人為制造的共同體從其起源時就是一個自覺控制的共同體。

哈貝馬斯在談到公共領域政治功能轉型時，也提到了這種自覺控制的共同體的影響:“在組織社會中，不再是聯(lián)合起來的個人，而是有組織的集體成員，在一個多中心的公共領域中，爭取消極大眾的支持”〔17〕。在這些公共領域中，個體以集體成員的身份出現(xiàn)，以獲得一種共同體感受。而在這種公共領域的競技場外，一種全面管理的國家逐漸生成，即一種福利國家開始深入到經(jīng)濟生產(chǎn)的領域，或直接進行生產(chǎn)或制定各種福利保障制度，制造一種國家共同體的感覺。當然，這種共同體的感覺并不是建立在傳統(tǒng)共同體經(jīng)濟生產(chǎn)方式之上的，因而也不是復歸到傳統(tǒng)共同體，毋寧說人為制造的共同體的底色是工作而不是勞作。然而，正是工作的易失性，才使得人們產(chǎn)生了一種不確定感，試圖對生產(chǎn)進行控制以解決失業(yè)和經(jīng)濟危機等問題。但是，人們?nèi)绻噲D一勞永逸地解決這些問題，并賦予其解決方案終極美好的價值，那么，一種極權主義就會登上歷史的舞臺。德魯克認識到“啟蒙運動和法國大革命以及由此而來的一直到當代的理性主義與自由恰恰是無法調(diào)和的。根本上，理性主義者們的自由主義是極權主義。” “希特勒主義的源頭不是中世紀的封建主義或者19世紀的浪漫主義，而是本瑟姆 (Bentham)和孔多塞 (Condorcet)，還有整體經(jīng)濟學家們 (orthodox economist)和自由的憲政主義者，達爾文、弗洛伊德和行為主義者們?！薄?8〕可以說，理性主義把自由主義虛化的整體變成了絕對的整體，并把掌控整體的權力賦予了那些擁有絕對理性知識的人。典型的掌握絕對知識的是“知識分子”，這些“知識分子”塑造了一種典型的現(xiàn)代世界觀，他們認為“世界在本質(zhì)上是一個有序的總體，表現(xiàn)為一種可能性的非均衡性分布的模式，這就導致了對事件的解釋，解釋如果正確，便會成為預見 (若能提供必需的資源)和控制事件的手段?！倍翱刂?‘征服自然’， ‘規(guī)劃’或‘設計社會’)幾乎總是與命令性行為相關聯(lián)，或與其同義”〔19〕。這種對于現(xiàn)代社會秩序的理解，影響了人們對于共同體的想象，一個依靠全面控制的管理性的共同體模式不但在經(jīng)濟領域而且在政治領域占據(jù)了主導地位。其溫順的形式是福利國家，緊張的形式是全面管制的國家，極端的形式是希特勒式的極權主義。

三、共同體的新想象力:深入生產(chǎn)維度與互構過程

隨著“自然而然”“默認一致”的共同體的瓦解，一種反思意義上的共同體成為人們設想社會秩序的目標。但是，在一個努力掙脫傳統(tǒng)性整體束縛進而營造“自由”的社會中，傳統(tǒng)共同體的壓抑感仍存留在人們心中。因此，人們?nèi)绻O想一種新的社會秩序，就需要極力虛化社會的整體形象，用一種假設的個體自由來奠立一個龐大社會的地基。這種虛化的社會形象以交換關系為原型建立理想模型，但是，交換關系顯然掩蓋了社會的真實狀況。隨著交換關系結構的變遷，人們最終才認識到生產(chǎn)關系的重大影響，才發(fā)現(xiàn)一個管理體系在現(xiàn)代社會中作用。然而，關注點從交換關系向生產(chǎn)關系的轉變是以理性主義的理念為基本原則的，并導致了一個全面控制的共同體。換句話說，自傳統(tǒng)共同體解體之后，人們對于共同體的想象有兩種，一種是虛化整體性的自由選擇的共同體，一種是絕對化整體性的控制性的共同體。在傳統(tǒng)共同體解體之初生成的是前一種共同體，之后是后一種共同體。然而，歷史很巧合的是，隨著絕對化整體性的共同體不堪重負解體后，依據(jù)交換關系想象的虛化整體性的共同體又重掌大權。但是好景不長，自20世紀90年代之后，絕對化整體性的共同體的想象又逐漸復興起來。各種身份認同的斗爭就是這種想象的表現(xiàn)。難道歷史真的陷入到了這種循環(huán)之中嗎?很顯然，歷史不可能循環(huán)，歷史過程的每一次相似潛藏的都是一個新歷史階段的生成過程。只是人們認為可以通過類比化陌生為熟悉，其實確是用熟悉掩蓋了陌生的新事物。所以，自20世紀70年代到現(xiàn)在的一次類比似的重復掩蓋了一個新的歷史事實。哈貝馬斯不能理解最近的歷史階段，所以，他用“政治公共領域”的復興來解釋這些新現(xiàn)象。鮑曼同樣也不能理解最近的歷史階段，因此，他在“自由——確定性”的循環(huán)中走不出來。

在一個個體化的社會中想象共同體是我們當前時代的一個關鍵議題。但是，當前社會的個體化過程很顯然不同于18、19世紀的個體化進程。18、19世紀的個體化進程并非是一個純粹個體意義上的過程，個體也即私人并不是一個原子，而是建立在財產(chǎn)所有權和家庭主人身份之上。然而，隨著管理性的共同體的興起，私人的基礎被逐漸剝奪了。個人其實僅僅擁有法律意義上的財產(chǎn)所有權，所有權和經(jīng)營權的分離使得個人財產(chǎn)具有了公共的性質(zhì)。與此同時，個人所依賴的家庭主人身份也被消解了，“家庭的基礎受到損害，家庭財產(chǎn)被個人收入所取代，于是，家庭在喪失了其早已失去的生產(chǎn)過程中的功能外，也喪失了其生產(chǎn)功能。家庭財產(chǎn)變成了個人的工資收入和薪水收入 (今天再普通不過的)，這樣就使家庭失去了應急和養(yǎng)老的可能性?！薄?0〕而今天的個體化進程顯然是建立在這些條件的基礎之上的。今天，人們用一種消費社會的觀念來看待當前的個體化社會也許有一定的道理。因為，當前個體間的結合更多的是受到一種共同特征的影響，而這種共同的特征具有即時消費的特性。所以，與18、19世紀依靠交換關系理解個體性不同，今天人們依靠消費關系來理解個體性。但是，同18、19世紀的個體化相似的是，當前的個體化同樣也是一個不均衡的結構。對于一些弱勢人群來說，消費意義上的個體仍然在他們的能力范圍之外。然而，他們也想尋求一種共同體，這種共同體顯然與由消費者組成的松散的自由共同體不同，它可能更多的指向一種分配性關系，試圖建構一種道德承諾之網(wǎng)。在消費性共同體與分配性共同體之間存在著矛盾，這種矛盾的政治表現(xiàn)可以用承認權和再分配權的辯證關系來描述。隨著個體化所引發(fā)的政治認同方式的轉變，民族國家意義上的共同體約束受到了地方化、全球化政治力量的挑戰(zhàn)。這些力量一方面為尋求自身合法化的機制而圍繞承認權進行斗爭;另一方面，雖然它們突破了在民族國家整體意義上的再分配權，但又在局部問題上爭奪再分配權。這樣的矛盾現(xiàn)在看起來并沒有一個結束的跡象。但是，很顯然，不論是消費性的共同體和分配性的共同體都沒有關注生產(chǎn)的變化，也就是說，都沒有找到解開一種新的歷史現(xiàn)象的鑰匙。因此，對于新的共同體的想象需要從生產(chǎn)性的轉型意義上重新加以思考。

與生產(chǎn)還處在共同體想象的灰色地帶相似，人們想象共同體的方式的陰暗面并沒有被全面反思。不論是哈貝馬斯還是鮑曼，顯然在其思想的深處都樹立了一個神圣的共同體形象。然而，正是共同體的神圣性才阻止了人們對共同體的真實想象。正如南希所認識到的那樣，“‘共通體 (共同體)’很久以來就沒有成其為問題:一旦人們給予它或者為它預設一個基礎，或者人們預設了一個在‘共與’之前的本源:一個上帝，一個自然本性，一個天分，一個帝國統(tǒng)治權，一個天國，一個民族，一個國家，所有這些‘東西’都是其本身預設了——每一個都是為了‘一’，統(tǒng)一和堅固，都是在實體化，能夠對次級事物進行規(guī)定”〔21〕。這意味著，共同體就其本質(zhì)來說內(nèi)嵌著人們對實體化的絕對“同一性”的尋求。不論是在滕尼斯的共同體理念中，還是在全面控制性的共同體中，都隱藏著這種絕對“同一性”的尋求，不論是家族神、上帝還是理性都扮演著可以提供“同一性”標準的角色。然而，正是這個可以用來衡量其他一切事物的“一”才造成了共同體的迷障和斗爭。南希深刻地認識到“人對人的內(nèi)在性，甚或就是人——被絕對地對待，被突出地當作內(nèi)在的存在看待——才構成了關于共通體思考之絆腳石?！薄?2〕換句話說，正是人們把共同體想象得過于圣神，并試圖尋找共同體中那個不變的“一”，才使得共同體及其成員失去活力，并把共同體之外的東西看著是充滿敵意的，進而封閉共同體，封閉自身的發(fā)展。在南?？磥恚@種尋求絕對內(nèi)在性的思維方式同樣存在于對“個體”的思考中。正如虛化整體性的自由共同體所表現(xiàn)的那樣，共同體雖然虛化了，但個體卻實化了，個體成為預設用來衡量一切的標準。顯然，這種關于“個體”的思考與關于“共同體”的思考并沒有實質(zhì)性的差異，都不過是實現(xiàn)“同一性”的兩種策略而已。所以，我們也就能夠明白為什么人們并不能輕易地跳出自由的共同體與管理的共同體的循環(huán)。因此，如果人們想要跳出這種困境就必須孕育一種新的思維方式。南希用“獨一性”—— “共與”范疇替代“個體”—— “共同體”范疇是有一定道理的。祛除了“個體”和“共同體”的絕對內(nèi)在性假設，個體顯然不再是一個封閉的自我，而是在開放中顯現(xiàn)的獨特性，共同體顯然也不是一個封閉的集體自我，而是一個分離和共享的過程。那么，在一個個體化的社會中尋求共同體的內(nèi)涵就不再是在兩種實體之間的來回選擇，而是兩者相互開放、相互外展、彼此相通的過程。

〔1〕〔2〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔9〕〔10〕〔11〕〔德〕斐迪南·滕尼斯．共同體與社會:純粹社會學的基本概念〔M〕．林榮遠譯，北京大學出版社，2010．43，60－61，63，73，75，75－76，90，57－58，240．

〔3〕〔15〕〔16〕〔英〕鮑曼．共同體〔M〕．歐陽景根譯，江蘇人民出版社，2003．8－9，23，28－29．

〔8〕〔12〕〔14〕〔17〕〔20〕〔德〕哈貝馬斯．公共領域的結構轉型〔M〕．曹衛(wèi)東譯，學林出版社，1999．14，32，6－7，18，182．

〔13〕〔英〕吉登斯．現(xiàn)代性的后果〔M〕．田禾譯，譯林出版社，2000．18．

〔18〕〔美〕德魯克．功能社會〔M〕．曾琳譯，機械工業(yè)出版社，2007．5－6．

〔19〕〔英〕鮑曼．立法者與闡釋者:論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識分子〔M〕．洪濤譯，上海人民出版社，2000．4．

〔21〕〔22〕〔法〕南希．解構共通體〔M〕．郭建玲等譯，上海人民出版社，2007．6，14．