邵 磊

對于理學的集大成者朱子，后世毀譽不一，但無人能否定其學問之精嚴。朱子的哲學方法顯微俱盡，合為學者審是察非之鏡鑒。而中國思想史上的另一位總結者——荀子，其地位無疑重要，卻始終難免于怨誹。論者每以為荀子言“性惡”根本已失，遑論枝末，故其學大體不足觀，惟于細處或有見地。朱子與人談及，亦謂“渠分明不識道理。如天下之物有黑有白，此是黑，彼是白，又何須辨?”“不惟說性不是，從頭到底皆不識。”〔1〕盡管有不少學者指出，“性惡”遠非荀子思想的核心①如唐君毅先生認為:“謂荀子之思想中心在性惡，最為悖理?！眳⒁姟吨袊軐W原論·導論篇》，中國社會科學出版社，2005年，第73頁。，但我們不妨相信，荀子之學有以一貫始終，而論題由此切入，亦無不可。

一、天人之際

“性相近也，習相遠也?！避髯诱撔裕w是秉承于此。關于《論語》這一章，朱子注曰:

此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳?！?〕

又說“本然之性一般，無相近”， “喚作近，便是兩個物事?！薄?〕這里所提到的“本然之性”，顯然來自于程朱理學的著名命題“性，即理也”。朱子以為:

天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！?〕

萬物由陰陽五行化成，陰陽五行則是因理而生，因此所謂氣者，其上②所謂理在氣上，意謂理即氣而顯，不是指理懸置于氣之上。無不有天理流行。理不能脫離氣而自為造作，因此，氣質之屬①氣、質亦有差別。簡言之，氣無形，質乃氣凝而成形者。一方面是天理的載具，另一方面又反而對理的表達構成拘蔽。而由于萬物所稟氣質的形態(tài)之別，理顯明的程度與方式又參差不一。理在某一物上因其拘蔽而表現(xiàn)出的特殊形式，稱為在此物之理或此物的氣質之性②理只是一個，從自天所賦的角度看稱為“命”，從為物 (人)所稟的角度看稱為“性”。氣質之性與氣質不同，乃顯現(xiàn)于氣質之中的性。。萬物中惟有人，稟得天地靈秀，雖有氣質遮蔽，卻能不受拘限:

人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也?！?〕

人既有可能在繁雜的氣質世界中察見理之所在，又有可能通過對天理的體察，變化自身氣質，使之至于無蔽。

那么，荀子所謂“性惡”之性，是否即是氣質之性?

首先，荀子亦會認為人之性稟于天賦:

性者，天之就也。(《正名》)

天之生物，乃不假意欲施為而然，猶如行其本分:

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。(《天論》)

而天之化育萬物，又是在渾然無跡之間成就:

列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功。夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。(同上)

天盡其職而成其功，便有了人、物之生;有人之生，則有“性”之名。荀子《正名》曰:

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。

按上文所述， “生之所以然者”當可以說成“生之自天而就者”，指的是一種關聯(lián)性。在這里，荀子或許是想從字的用義出發(fā)來定位“性”③古人論名，有時將名、位對舉，如韓昌黎《原道》篇“仁與義為定名，道與德為虛位”——道猶路也，德謂得于己者，二者都不是直指，而是通過摹狀、比方等形式明其所指。位的確定即是能指之正當性的形成。以仁義為道德，就包含了賦虛位以定名的過程。傅斯年認為《荀子》書中“生”、“性”二字不分，“性”字的寫法始于隸變 (參見《性命古訓辨證》，上海古籍出版社，2012年，第74頁)，這種說法已招致一些學者的批駁。倘若荀子的時代已存在由“生”字到“性”字的衍化，荀子正“性”之名，則必確立生、性之辨。。而生之“所以然”兼其“然”，可謂“性”之一詞的實指:天之所就，人之所受，而天無所施，人未之加，乃是沒有價值趣舍的人生之初態(tài)，即“本始材樸”(《正名》)。

資材何以言善惡?以資材為性，自古便有不少近似的表達，如莊子言“性者，生之質也”(《莊子·庚桑楚》)，董子言“如其生之自然之資謂之性”(《春秋繁露·深察名號》)，等等?？涤袨楦餮浴靶哉?，生之質也，未有善惡”(《萬木草堂口說·中庸 (一)》)，標示出“本始材樸”與“人之性惡”間的張力。有學者認為荀子所持是“性樸論”而非“性惡論”，甚至推測《性惡》一篇是荀子后學所作。④如日本學者金谷治 (Kanaya Osamu)認為，《性惡篇》前幾段乃荀子門人為了凸顯對孟子的批評而在后來法家的影響下加入的，故“性惡”并不是荀子思想的重要部分;兒玉六郎教授則主張以“性樸”代替“性惡”說。參見林宏星:《〈荀子〉精讀》，復旦大學出版社，2011年，第57頁。這當然很有可能。不過，如檢視荀子在其他篇目中“惡”字的用法，不難發(fā)現(xiàn)，除了動詞“厭惡”或語詞“惡乎”的情況，“惡”有時意為“兇惡”、 “不祥”，如“惡少”;但在更多時候，“惡”與“鄙陋”、“簡慢”是近義詞，如說衣食“粗惡”、形象“美惡”——荀子常常將“美”、“惡”對舉，在《性惡》篇中，既言“性惡”，又說“惡愿美”、 “無偽則性不能自美”，似是在說人天生楛劣，資材必待矯治而后成。

下面我們再從義理方面考究“性惡”一說的意涵。荀子曰:

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。(《性惡》)

有學者據(jù)此認為，“性惡”的說法并不全面，“惡”只在于對欲望的順從，而欲望本身不可謂“惡”，何況欲望又不是人之性的全部，性上更無所謂惡。⑤徐復觀將荀子所言人之性分為“官能的能力”和“官能的欲望”。參見徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店，2001年，第205－206頁。

然而，性、情、欲，在荀子的用法中本是三個各不相同的概念，絕然不可混用。荀子謂:

情者，性之質也。(《正名》)

資材之所以為資材，正在于其“本始”的狀態(tài)，所謂“不可學，不可事”。一旦有任何后天經驗的加入，則“才說性時，便已不是性也”①此處姑借程明道語而非其本意。參見《遺書》卷一。。性，就其本身而言無法征驗，但人自天稟得形骸，便有情感蘊生于其中，所謂“好、惡、喜、怒、哀、樂”，作為性的“情狀”，而成為性的征驗。

情生于先天，作于后天，不待經驗而有，卻又必待與經驗相接之后發(fā)動。情既應于外物而動，又同時在回應外物，對所好則傾向于得之，對所惡則傾向于去之，由是而有欲。荀子謂:

欲者，情之應也。(同上)

欲，統(tǒng)而言之，即對于美好、富足、安逸等的趨從②廣義而言，“情之應也”包括惡 (wù)，即對丑惡、貧餒、憂勞等的趨避。荀子在情的層面言好、惡，在欲的層面又將欲、惡對舉。事實上，趨向與趨避只是一體兩面。，是人所皆有、人所皆同的;但不同的人，具體的所欲之物多有不同。而在荀子看來，這種差異卻并不在欲本身，比如他曾說:

人倫并處，同求而異道，同欲而異知。(《富國》)

人之情接引外物，首先需要通過耳、目、鼻、口、形對外物進行一番認知。但所謂“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞”，單憑五官并不能形成完整的“知”。五官在這里的職責，只像是將外物簿錄在案，最后還要交予心君考察。“征知”就是心接受五官所感，從而呈現(xiàn)出認知的過程③《左傳·昭公三十年》:“且征過也”，杜注“征，明也”。征知，意即使“知”明白呈露。。荀子說:

征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。(《正名》)

人認知外物的同時，也就對其可取性有了判斷，對以為可取者，就實際地產生了欲求。荀子說:

皆有可也，知愚同;所可異也，知愚分。(《富國》)

可見，順其情而求其所欲這件事本身，不僅是正當?shù)模沂潜厝坏?，這幾乎構成人一切活動的基礎;只是所欲悖謬，在于所知不明，而知的關鍵又在于心。心，同情感、五官一樣，與形骸一起稟受于天:

天職既立，天功既成，形具而神生:好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉，夫是之謂天情;耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官;心居中虛，以治五官，夫是之謂天君;財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng);順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣;則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。(《天論》)

我們看到，荀子非常強調人對自身受于天者的敬順與持養(yǎng)。天職之為既不可言，天功之跡又不可見，天賦予人的一切，就是人可觀可感的、既已得到的一切。而人所當務，惟在于人的本分——養(yǎng)其生而治其行，惟有如此，方能參于天地。在荀子看來，在天人之間尋索一些莫須有的關聯(lián)，乃是“舍其所以參而愿其所參”，必陷于迷惑;而任何對自身或對人類的悖逆，都將獲罪于天;即便追求無情無欲、不動心之類，亦可謂喪其天功。

然而，荀子分明說，“從人之性，順人之情”所至，是一種極為惡劣的后果。其實，這并不是矛盾所在。按荀子所說，人受于天而有于身者，無非是兩個方面:器質與功能。二者皆有待于人去使用。人對于自己的天稟，被動順從就等于棄置，只能主動修治以致其健全。而如果沒有自身的作為，人便一無所有，只有混亂與暗昧。至此，我們始能理解荀子所謂:

不可學，不可事，而在人者，謂之性。(《性惡》)

以及，與此相對的:

可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。(同上)

性與偽，形成了天與人在人身上的分際，但這并不意味著天人就此截然懸隔。這是因為:

性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加;無偽，則性不能自美。(《禮論》)

文，即節(jié)飾，順事物之情以修飭之④荀子于《禮論》中嘗述此意:“凡禮，事生，飾歡也;送死，飾哀也;祭祀，飾敬也;師旅，飾威也。”;理即事物的內在條次，二者皆是秩序的表征。而秩序，大概在荀子看來，其本身即價值所在，正如天命至善之于朱子，其絕對性與自明性不啻于白黑在前，有目共睹。與理學家所說的“惡乃善之被遮蔽”的思路相似，荀子所謂的“惡”也無非是一種秩序性的缺失。善惡即治亂，荀子曾有明言:

凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。(《性惡》)

在嚴格限制于上述前提的情況下，荀子“人之性惡，其善者偽也”的立論不難成立。①牟宗三先生嘗以“天生人成”一語評述荀子上述思路，云“自天生方面言，皆是被治的，皆是負面的;此無可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的;此方可說是善，而其所以善則在禮義法度。”可謂知言。參見《名家與荀子》，吉林出版集團，2010年，第144頁。

由上文可見，荀子哲學中的“性”是一個獨特的概念。它不同于理學中的“本然之性”或“氣質之性”，因為它不具有道理根據(jù);它又不能被簡單理解為“生之質”，因為它同時包含著一種天人關系的意味。

近世學者每以荀子為天人相分之說的代表。此說不可謂誤，蓋荀子哲學中的確存在著“天人之分 (fēn)”，但更重要者卻在于 “天人之分(fèn)”——天、人各自的職分。

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(《儒效》)

天地有道，然而君子不“道”，以其說之不明，行之無稽。所謂“天道遠，人道邇”，遠者弗瞻，邇者可及。

二、格物與解蔽

知之不明，在荀子看來，是人去善蹈惡的起點。這讓人不由得想起，朱子推尊《大學》，而大學之道就始于格物致知。

我們知道，朱子的格物說必須置于其心性之學的整體中去看:心是一身之主，天命之性蘊蓄于心，而氣質的明暗也更多地表現(xiàn)在心上。人之所稟，是天地間至為靈動之氣，這使得人心一方面能夠“盛貯該載，敷施發(fā)用”，體理而應物;另一方面，卻也容易汩沒在與物交感②這種說法來源于《太極圖說》:“五性感動而善惡分、萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜 (自注:無欲故靜)?！钡膭邮幹?，滅失其條理——這表現(xiàn)出來就是人欲。人類既未能擺脫氣質的遮蔽，又面臨著人欲的遮蔽，而后者甚至更危險，讓人一不當心，就由萬物中最靈明者變?yōu)樽罨栌拐?，由萬物的主宰者變成戕害者，誠可謂“人心惟危，道心惟微”。朱子教人格物，是因為在應接事物之時，人的仁義禮智之性在心上發(fā)蘗，呈現(xiàn)出惻隱、羞惡、恭敬、是非之情感，使人有以“良知發(fā)見”;另一方面，熟知在物之理，才能將事物措置得宜，使良知之發(fā)不致落于空妄，從而擴充開來。在此過程中，人的氣質發(fā)生變化，人心對天理知之愈明，存之愈實，人欲的領地則愈陷落。學者用力既久，氣、欲之蔽少之又少以至于無，則一心表里澄澈，天性始真實無妄地顯露出來。

這樣看來，朱子所謂“格物”，也可以說是一種“解蔽”。而荀子在《解蔽》篇中亦曾有過一段關于“知物”的論述:

凡以知，人之性也;可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一。

人生而有知，人與物又同出于天，因此人既可以自知，又可以知物。荀子認為，知可以有“遍”，換言之，求知的終點在于“浹萬物之變”，而在他看來，“即物窮理”的途徑卻不足以通達。

這應該如何理解?顯然，與朱子不同，荀子不認為人性或事物中存在著整全的天理:

萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。(《天論》)

此所謂道，即“群居合一”(《榮辱》)之道。萬物相處而不能不相亂，則于道有欠缺?？季寇髯铀f的“欲”，如欲生惡死、欲利惡害、欲美惡惡、欲治惡亂等，不難發(fā)現(xiàn)，這不僅是人所同然，而且可以說是有生之屬共有的趨向性，亦即維持其各自生命秩序③如存活是生物體內在秩序的表征，死亡則是由該秩序的崩毀所致。的動因。在這個意義上，欲就是正當?shù)?。然而，萬物各欲其所欲，彼之所好亦往往為吾之所愿;各求其所欲，則凌奪勢不可免。這就導致了群類間的混亂失序。而即便在同一物類中，也存在著知愚之分，愚者所知的蔽暗造成所欲的悖謬，導致我欲仁而仁未必至，甚至“欲壽而歾頸”。

于人而言，蔽可以分兩層來說:首先，同萬物一樣，人各有一偏;其次，人各私其偏，以偏為遍，將其認知行為囿于其所見不全的“道理”中，反而淪于無知。此即荀子在《解蔽》之開篇所云:

凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理?！瓉y國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妒繆于道而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也;倚其所私以觀異術，唯恐聞其美也。是以與治雖走而是己不輟也，豈不蔽于一曲而失正求也哉?

可見，蔽之不解，即使貫通物理，亦不足以盡道。而想要由偏至遍，就必先有一種“疑止”①楊倞注:“疑，或為‘凝’。”俞樾云:“《詩·桑柔篇》:‘靡所止疑’，傳曰:‘疑，定也?！伞枴ā?，故與‘止’同義?！钡膽B(tài)度。荀子說:

故學也者，固學止之也。惡乎止之?曰:止諸至足。曷謂至足?曰:圣王。圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也;兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務象效其人。向是而務，士也;類是而幾，君子也;知之，圣人也。(《解蔽》)

儒者之學，以成圣為止境，因此學者要循習先圣之遺教。荀子認為，圣人之名成于“性偽合”。涂人之行止，或出于性，或出于積，圣人則不然。圣人“積善而全盡”，材性的楛劣已經全為積偽所化，靡無孑遺。荀子說:

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然而禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾、其不異于眾者，性也;所以異而過眾者，偽也。(《性惡》)

人之性惡，欲積偽以善飾其性，常要藉由圣王制定的禮義法度，所謂“茍無之中者，必求之外”;然而，禮義法度生于圣人之偽，偽又并非圣人之性本有。這讓人不禁產生疑問:偽最初是從何而來?

不難判斷的是，偽出于人的積習。習與偽不同——人之積習所得，惟有合于文理者才能稱為“偽”;而范圍遠遠不止于此，一切后天的獲得，如從風俗、教養(yǎng)乃至人生變故一類的經歷中所積累下來的，無論善惡，都可以被“積習”一詞概括。

分析積習的來由，我們可以看到兩個方面:“所習”要歸因于人的生活環(huán)境，“能習”卻是與生俱來，不假外求。人的積習之能，與心的認知作用密切相關。

就事實而言，人應接外物時形成的認知并非浮光掠影，一閃即逝，而是不斷留下記憶，并在心中儲存下來，用荀子的話說就是:

心生而有知，知而有志。志也者，臧也。(《解蔽》)

心可以臧，知識就獲得了可積累性。由此，在一種認知形成時，心可以區(qū)分出它與既有知識的差異，亦即:

心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。(同上)

心有知，五官有能。能，即“所以能之在人者”，是人行事的前提。又因為知包含了“心之所可”，所可又決定了能的動向，故知是能動的根由。以自身的知、能為基礎，人可以積累知識并從其知而行;而當這些行為引起了人自身材質的變化，積習就形成了。

荀子又云:

人無師法，則隆性矣;有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也;并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。(《儒效》)

既然一個人的積習可以為他人所積習，那么積習就不僅成立于個人，也成立于整個人類。“故圣人也者，人之所積也?！?《儒效》)然而，若以圣人僅為歷史偶然的疊加，又恐失當。事實上，天地間既有作為絕對者的秩序存在，有生之屬又對于秩序有所趨求，一旦有人類經驗的可積累性作為保證，那么治道一朝實現(xiàn)就幾成必然。而今，曾使治道實現(xiàn)的圣王，作為既存在者，為后世留下可循之跡，即先王之道，圣人之偽。

心是一切功能的主宰，既可以主宰形骸，也可以自為主宰，所謂“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”。心無時不動，無論其自使或不自使，抑或休息時，都處于動態(tài)，只是活動的方式不同，即“臥則夢，偷則自行，使之則謀”。知及其附帶的“臧”、“兼知”皆是心可以自行完成的過程。但是以此為基礎，心自使之時，就不僅可以區(qū)分眾異，而且可以在眾異之中有所抉擇。荀子曰:

情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽;慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。(《正名》)

我們看到，在對“偽”的定義上，荀子又采取了他慣用的方式，明確了兩重含義:能從慮而動即為偽;人積累思慮并從其慮而行，最終會形成偽。

因此，從根由上說，偽與習的判分在于官能從于思慮還是從于感性之知，在于使心方式的不同。

在由習至偽的間隙中，便存在著人之蔽患的潛滋暗長。荀子列舉為蔽之數(shù)端，曰:

欲為蔽①“欲為蔽”的情形荀子曾在《不茍篇》詳言之:“見其可欲也，則不慮其可惡也者;見其可利也，則不慮其可害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也?！?，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。(《解蔽》)

又曰:

圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡?曰∶道。(同上)

圣人無蔽而有“道”。在荀子看來，心必須“知道”，知道則認可道，不認可非道。然而，荀子在這里卻并未進一步解釋“道”，而是從“知道”之“知”上開始尋繹。

心可以臧，而人一旦自有于所臧，就難免于“私其所積，倚其所私”，恃守于既有而不能涵容外來，使知識無以為繼，故對于道理的認識，見得一端，就勢必昧去另一端。因此荀子說:

心未嘗不臧也，然而有所謂虛……不以已所臧害所將受謂之虛。(同上)

心可以兼知，但若容異而不能斷，即便認識到道理的不同向度，亦不能發(fā)現(xiàn)其中的一貫性，而陷入“兩疑②俞樾云:“疑，讀如《管子》‘疑妻’、‘疑適’之‘疑’，字亦作‘擬’?！眲t惑”之地。惟在眾異之中有所收攝，才能保持認知的通徹與整全，故荀子又言:

同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。(同上)

動是心的常態(tài)。有人自惑于這種動之不已，欲求寧息而不得，故要息心絕慮，閉目塞聽。然而“心臥則夢”，人以為能使心不動，其實只是令其端居而假寐，如此一來，妄想就會代替認知。是故:

心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。(同上)

在這里，荀子同樣也會講“人心之危，道心之微”。與理學家不同，荀子將“危”作“正”講，而“微”即明通幾微之意?！皾崦魍饩埃迕鲀染啊?，用人心，則以危行自持，辟耳目之欲，認知停留于淺表，亦在淺表上做修治工夫，而無知、無能于自身內里的昏聵;用道心，則在“何強，何忍，何危”之間，讓自己的所知、所能表里俱澄澈。“道心”猶言“知道之心”，而至此我們發(fā)現(xiàn)，知“知”也就近于知“道”。

然而，荀子所謂的“道”確指為何?

夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。(《解蔽》)

蔽于一偏則不能遍應，不體常則不足以盡變。所謂“?！?，也就是“經常之正道” (楊倞語)，它與“道”一樣，都是對普遍性本身的指稱。荀子云“治則復經”，即要求人在不斷積累對特殊性的知識的過程中，從特殊性向普遍性不斷回歸，而這種不斷回歸的狀態(tài)就是不蔽的狀態(tài)。

虛壹而靜，作為一種使心的工夫，可以通于道理;而它本身又是一種達于道理的境界。荀子曰:

未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛則入，將事道者之壹則盡，將思道者之靜則察③或本作“盡將思道者靜則察”，據(jù)王引之、劉師培改。。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。(同上)

理學中亦有“主靜”之說。人欲失之于動，因此要定之以靜。荀子言“靜”，事實上不包含著對“動”的任何否定意味。

“為學日益，為道日損”，荀子哲學中的“化性起偽”與“解蔽”實為一體之兩面。 “斐然成章，不知所以裁之”，不得謂文理隆盛。心術之蔽不解，即使踵圣王之遺度，偽亦無由得積。

三、明群分，盡倫制

荀子在《禮論》中說:

天者，高之極也;地者，下之極也;無窮者，廣之極也;圣人者，人道之極也。

理學家的說法與此如出一轍。在民人“欲動情勝，利害相攻”之際，圣人出而貞定萬事，以中正仁義立人道，參贊天地，故有“繼天立極”之說。朱子以“道理”訓“極”:

“極”是道理之極至。總天地萬物之理，便是太極?！?〕

太極之理以其純粹至善而有“誠”之名。濂溪先生發(fā)明《易》語曰:“寂然不動者，誠也;感而遂通者，神也。”(《通書·圣第四》)而誠、神之間，即是幾微之際。格物，換言之，即明察事物之幾變，以求“清明在躬，氣志如神”。朱子將“格”訓為“至”，兼含二義:其一為“到”，“格物”就是與物相接;其二為“極”，“物格”即推究物理而至于極。因此，若理有未窮，知有不盡，則不是物格知至。物格知至，而后意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平，皆是順理推擴，不求而得，得其位即能行其事。反過來說，對于一個明德之君子，分內之事也就是天下之事，所謂“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”。

由此，朱子認為，圣王首先是自我修治，然后推己及人，大而化之。①朱子在《壬午應詔封事》中說:“古者圣帝明王之學，必將格物致知以極夫事物之變，使事物之過乎前者，義理所存，纖微畢照，了然乎心目之間，不容毫發(fā)之隱，則自然意誠心正，而所以應天下之務者，若數(shù)一二、辨黑白矣。”見《晦庵先生朱文公文集》卷五，《朱子全書》第20冊，第572頁。在理想的政治中，王者治天下而不有之，只是“振起其自新之民”〔7〕、“俾人自易其惡，自至其中”(《通書·師第七》)，將善政歸功于每個人的自覺。

至此，我們容易看出朱子與荀子的分歧。

孟子通常言“人性”，而荀子只言“人之性”。細究的話，不難判斷，前者包含著對人本質的判定，而后者毋寧說是對人一項特質的描述。②林宏星教授以“性論”與“人論”劃分先秦儒家中對“人之所以為人”的不同理解，認為荀子對人的觀察重在從人在特定的歷史文化和社群結構中所承擔的諸多不同身分構成特征的一般性說明。參見其《合理性之尋求》一書之《“人生而不能無群”——荀子論人的概念的特性》，國立臺灣大學出版中心，2011年。在荀子看來，人的本質在于“有辨”。他說:

人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。(《非相》)

辨，即辨別事物間的分異。由此可以引申出多重意味:人與人之間的分異，在于所積不同，而所積正限定了人的社會職分。荀子曰:

人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。 (《儒效》)

根據(jù)各人的職分所在，按一定的“度量分界”滿足人之欲求，給養(yǎng)人之口體，在荀子看來，這便是圣王制禮的初衷。荀子曰:

故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門、御旅、抱關、擊柝而不自以為寡。故曰:“斬而齊，枉而順，不同而一?！狈蚴侵^人倫。(《榮辱》)

荀子的政治哲學旨在使個體之分異合于群體之整全;而解蔽則是由偏知之一隅到常道之周遍。二者顯然可相類比:惟在周遍中，一隅才不會成為蔽患;惟處于群體中，個體始能務所當務，得所應得，免于偏傷孤弱、茍生枉死，所謂“一于禮義則兩得，一于情性則兩喪”。人的每一種職分都是人倫之一隅，儒者不是諸分異中的一種，而是“善調一天下者”，圣人所以能此，正在于其不蔽。

圣者盡倫，王者盡制。荀子認定“有治人，無治法”(《君道》)，故王者之制，如名物、禮樂、刑法等，無非是人倫的載具。倫，類也。有類則有分，有分則有道，故人倫即人道，盡倫即是讓人道在天地四廣之內遍在地實現(xiàn)。而常道作為普遍性，可使眾異如一，故同時又是“群道”、“君道”。荀子曰:

人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。(《王制》)

“群”固然是人的同類相處之道，但人在對待異類時同樣是以此為依憑。人財異類以自養(yǎng)，其實是順天之養(yǎng)，故取予必須順天之時。盡管荀子也認為人“最為天下貴”，但在他看來，人之所以能役物，是因為能勝物;能勝物，則是因為“人能群，彼不能群也”。可見人的群居不是烏合，而是基于人的分異。在群分之間，就需要有一個居勢位者來充當“管分之樞要”。以勢位言，負有實現(xiàn)群道之職責的人就稱為“君”。荀子曰:

君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時，則六畜育;殺生時，則草木殖;政令時，則百姓一，賢良服。(同上)

在理想的政治中，君位自然應由圣王居之，但實際未必如此。荀子身為儒者的現(xiàn)世關懷使他也會退而求其次地認可某些現(xiàn)實制度，但顯然，荀子的政治哲學并非出于對權威、法術的酷嗜，反而表現(xiàn)出基于深刻觀察的對人的尊重。

四、余 論

盡管朱子會將“無君”視同災難，但其理由在于這是人對自身既有之人倫關系的棄絕，而與特定制度無關。君位的缺失，畢竟無傷于大學之道的可行性。而群道對勢位的要求，則使得荀子或許會為君主制辯護。荀子曰:

今當試去君上之 (勢)，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。 (《性惡》)

然而歷史已經證明，“無平不陂，無往不復”，即使在一個陵夷的時代，人的好治惡亂之情也不會讓善群之勢淪為空無。有勢則可群，能群則為君。君道與君主制之間，不見得有必然之關聯(lián)。

事實上，倫為常，制為變，荀子的態(tài)度當然是“君子道其?！?。因此，他在回應“古今異情，其所以治亂者異道”時說:

圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。

通觀前文，我們不難體味到荀子所論之道的包容性。然而，圣王治下能容農賈工匠甚至盜賊，卻為何不能容惠施、鄧析之徒?荀子駁斥異說，意圖何在?其實，荀子未必不會肯定:知之偏者亦有合于道理之處，分之異者亦有對人倫的貢獻。然而，偏不能以為遍，農賈不能越分以代儒師，邏輯學家若欲以政治為目的囂亂天下，必然會成為“圣王起而先誅”的對象。因此，不逾其分是眾異可以為一的前提。

正如學界通常認為的那樣，荀子不討論形而上學。但這并不意味著荀子哲學中沒有形而上者。朱子表彰天命之性，荀子也將秩序作為準繩。秩序在一個人身上的體現(xiàn)，或內或外，或存或亡，無害于其本身作為是非之原則。類似地，盡管人對善惡的具體認識不一，但無人不知善之為善、惡之非善。性善論也只有在這個意義上才能確然不移地成立。

近世不少學者亦嘗試在理學與荀學之間尋找契合之處:或謂《大學》之“格物”實為荀子所說“解蔽”〔8〕;或藉由朱子學的背景批判荀子，又出于同樣的理據(jù)將朱子學貶斥①牟宗三先生認為，荀子“大本不立，遂轉而言師法，言積習”(參見《名家與荀子》，吉林出版集團，2010年，第132頁)，又認為朱子“以荀子之心態(tài)講孔子之仁，孟子之心與性，以及《中庸》、《易傳》之道體與性體”，認為格物所成是一種“他律道德”(參見《心體與性體》，上海古籍出版社，1999年，第39、43頁)。;或曰“宋儒表面上黜荀，其實未必盡然”〔9〕。其實，如果仔細梳理荀子學術的脈絡，我們可以清楚地看到，從蔽的來由到解蔽的方法，它與理學不僅在大體進路上不同，而且在性、情、欲、心、知等關節(jié)處亦鮮有類似。不能否認，儒家內部的確存在著至少兩種迥然不同的為學途徑。

與荀子偏于實證的陳論相比，理學流露出更多的溫情。盡管荀子也肯定人之間相親相愛的可貴，但他不會認為此中有善端流露。在朱子看來，人性中有一切善的根據(jù)，文理隆盛亦不過是人性的昭彰。但在文與質之間，荀子的全部重心都傾向了文，這是否會導致“文勝質則史”的蔽患?假想有一天，禮法俱在，但一切都流于程式，人們事親不歡，居喪不哀，祭祀不敬，荀子又會怎樣看待?這樣的一種蔽，是否可解?何以解之?我們尚不能輕下斷言。

時世萬變，甚至人自身都會變，而人道始終不變，人始終有以兼陳萬物而中懸衡。荀子所拒斥的，未必不是“人性”這一概念本身——人可以被認識，但不可以被規(guī)定，因其不能脫離積習而存在，反倒獲得了另一種脫出拘限的可能。依憑時而會淪為恃傲，無以依憑有時反而還人以踏實。由這里，荀子之學又流露出其超越時代的光華來。

〔1〕朱熹．朱子語類〔A〕．卷一三七．朱子全書:第18冊〔C〕．安徽教育出版社，2002．4235－4236．

〔2〕朱熹．四書章句集注〔Z〕．中華書局，1983．175－176．

〔3〕朱熹．朱子語類〔A〕．卷四七．朱子全書:第14冊〔C〕．安徽教育出版社，2002．1624．

〔4〕朱熹．四書章句集注〔Z〕．中華書局，1983．17．

〔5〕朱熹．朱子語類〔A〕．卷四．朱子全書:第14冊〔C〕．安徽教育出版社，2002．183．

〔6〕周敦頤．周子全書 (上)〔C〕．商務印書館，1937．5．

〔7〕朱熹．四書章句集注〔Z〕．中華書局，1983．5．

〔8〕參見:馮友蘭．大學為荀學說〔J〕．燕京學報，1930，(7)．

〔9〕參見:曾亦．本體與工夫〔M〕．上海人民出版社，2007．7．