李大志

從駁赫拉克利特的“流變”學(xué)說談起

李大志

赫拉克利特認(rèn)為萬物皆流，無物常住，總之，一切存在又不存在，是又不是。在巴門尼德看來，這樣的思想只是停留在感官認(rèn)識(shí)上的凡人的見解。巴門尼德說道：“要讓你的思想遠(yuǎn)離這種途徑……只是以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵或舌頭為準(zhǔn)繩，要用你的理智來解決紛爭的辯論?！雹俦本┐髮W(xué)哲學(xué)系編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京：商務(wù)印書館1981年版，第31頁。巴門尼德認(rèn)為，如果承認(rèn)一切存在又不存在，人的思想將無所適從、一無所獲，“因?yàn)楫?dāng)你認(rèn)為或者說‘某物是什么’，就等于認(rèn)為或者說‘某物作為什么而存在’。然而當(dāng)你這樣想或者說時(shí)，這個(gè)某物已經(jīng)變了”②汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》（第一卷），北京：人民出版社1988年版，第639頁。。所以要思維便要有存在者的存在，“能被思維者和能存在者是同一的”③北京大學(xué)哲學(xué)系編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），第31頁。，因此只剩下一條途徑，就是：“存在者存在。在這條途徑上有許多標(biāo)志表明，存在者不是產(chǎn)生出來的，也不能消滅，因?yàn)樗峭耆?、不?dòng)的、無止境的。它既非過去存在，亦非將來存在，因?yàn)樗麄€(gè)在現(xiàn)在，是個(gè)連續(xù)的一?！雹芡蠒?，第32頁?？傊?，巴門尼德認(rèn)為唯有確信存在者存在，即確信存在者是不動(dòng)的一，而不是像赫拉克利特那樣搖擺不定、兩頭彷徨，才是人思想應(yīng)遵循的正確道路。

“事物貌似穩(wěn)定，實(shí)際上處于無窮的變化過程中，處于不斷的流動(dòng)狀態(tài)中?！雹莞ヌm克·梯利：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，北京:商務(wù)印書館1995年版，第19-20頁。由此看來赫拉克利特的“流變”學(xué)說似乎是正確的。巴門尼德的存在論從原理上似乎也是講得通的，問題是面對這個(gè)川流不息的世界，我們又到哪里尋找“不動(dòng)的一”這樣的存在者？

我們來看看柏拉圖是如何看待和解決這一問題的。關(guān)于柏拉圖，亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出：“他在青年時(shí)期就認(rèn)識(shí)克拉底洛，熟悉了赫拉克利特的學(xué)說，即一切感性事物都在永恒的流變中，是不可能認(rèn)識(shí)的。這些看法他一直堅(jiān)持到晚年?！雹俦本┐髮W(xué)哲學(xué)系編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），第71頁。柏拉圖深受赫拉克利特萬物皆流思想的影響。與此同時(shí)，柏拉圖又大體上繼承了巴門尼德存在的基本概念?！鞍烷T尼德認(rèn)為存在有五個(gè)特征：第一，它是永恒的不生不滅的；第二，它是連續(xù)的不可分的‘一’；第三，它是不變動(dòng)的；第四，它像個(gè)球體；第五，它只能被思想所認(rèn)識(shí)。除了其中第四點(diǎn)——存在是個(gè)球體——以外，其余的都由柏拉圖繼承下來了?！雹谕糇俞?、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》（第二卷），北京：人民出版社1993年版，第712-713頁。既然認(rèn)為萬物永恒不滅，同時(shí)認(rèn)為存在是不動(dòng)的一，那么只有到萬物之外尋找真實(shí)的存在者，這正是柏拉圖選擇的道路。柏拉圖的《斐多篇》中有這樣一段話：“回到我們以上所討論的那些絕對的自身、真實(shí)的存在，它們是經(jīng)常同一的還是容易變化的呢？等自身、美自身以及任何存在自身，那些真正的存在能夠容許任何種類的變化嗎？它們每一個(gè)都是單一的、自身獨(dú)立的存在，永遠(yuǎn)留在同一狀態(tài)沒有任何變化。至于那些多數(shù)的美的事物，如美的人、馬、衣服等等，雖然和美自身、等自身等是同名的，卻不是永遠(yuǎn)不變的，……”③同上書，第711頁?！鹅车铝_篇》中有這樣一段話：“諸天之外的境界是真正存在的居所，真正的存在沒有顏色和形狀，不可觸摸,只有理智這個(gè)靈魂的舵手才能對它進(jìn)行觀照，而所有真正的知識(shí)就是關(guān)于它的知識(shí)?！雹馨乩瓐D：《柏拉圖全集》（第二卷），王曉朝譯，北京：人民出版社2003年版，第161頁。柏拉圖提出永恒的“相”是真實(shí)的存在者，個(gè)別事物只是它不完滿的摹本，分有它的存在。然而問題并未得到圓滿解決，而是隨之產(chǎn)生了更令人困惑的問題，這就是所謂的“分離問題”。相對于我們面前的一張床，認(rèn)為一般意義上的床是真實(shí)的存在，這樣的理論是違背人的常識(shí)的。

不同于柏拉圖到“諸天之外”——流變的宇宙萬物之外尋找真實(shí)的存在者，亞里士多德則是直面“流變與存在”的問題，到宇宙萬物中尋找“實(shí)是”即“本體”。亞里士多德的基本立場是明確的，亞里士多德說：“總之，凡認(rèn)為世上一切事物皆變動(dòng)不息，沒有一刻能保持相同的情態(tài)，用這樣的觀念作為我們判斷真理的基礎(chǔ)，這是荒謬的?！雹輥喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第219頁?！凹偃缫磺薪栽趧?dòng)變，世上又將沒有一件實(shí)在的事物；于是一切盡假。但我們曾已說明這是不可能的?！雹尥蠒?2頁。亞里士多德提出實(shí)體在變化中保持著自己的同一性，然而這樣的實(shí)體到底是什么是缺乏明確結(jié)論的。

在《形而上學(xué)》一書中，亞里士多德首先總結(jié)了先哲的觀點(diǎn)，亞里士多德說：“初期哲學(xué)家大都認(rèn)為萬物唯一的原理就在物質(zhì)本性。萬物始所從來，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如，他們因而稱之為元素，并以元素為萬物原理。所以他們認(rèn)為萬物成壞，實(shí)無成壞，這一類實(shí)是畢竟萬古常在；……正復(fù)如此他們就說事物或生或滅而實(shí)無生滅；因?yàn)槟切┙M成一切事物的實(shí)是——無論為一（元素）或?yàn)槿舾桑ㄔ兀谌f物成壞中，依然如故?！雹賮喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，第7頁。亞里士多德提出一條最基本的原理：同一事物不能同時(shí)既是而又不是。亞里士多德說：“但是至少當(dāng)酒之為美酒時(shí)，彼所為美固確乎存在，這酒美是不變的，飲酒的人對那一刻的酒美也是領(lǐng)會(huì)得不錯(cuò)的，于那一刻之所以為酒美，其性質(zhì)必然是‘如是而又如是’（‘如彼而又如彼’）?？墒悄切┯^點(diǎn)（錯(cuò)覺）破壞了這個(gè)必然，他們舍棄了任何事物的怎是，也使世上不再有必然的事物；因?yàn)樗^必然就不能又是這樣又是那樣，所以任何事物若有所必然，就不會(huì)‘又如是又不如是’了?！雹谕蠒?6頁。顯然假如萬物皆不變易，問題的答案就比較明確了，亞里士多德會(huì)直接說：萬物皆為“必然”（如何），皆為“是”（什么）——存在（者），皆為本體，然而事實(shí)并非如此。問題的關(guān)鍵還是要于流變中找到不變易（存在）的東西，這不變易的東西到底是什么？亞里士多德說道：“因?yàn)檫@只有緊繞于我們周遭的可感覺世界才是常在生滅的不息過程之中；但這世界——就這么說吧——只是全宇宙中的一個(gè)小小的分?jǐn)?shù)而已，所以這才較為公正，應(yīng)該為著那一部分而放棄這世界小小的可感覺部分，不宜憑這一部分去評(píng)判那另一部分。于是，我們正要將我們所早已有的結(jié)論告知他們；我們必須向他們證明，要他們認(rèn)識(shí)：宇宙間必有全無動(dòng)變性質(zhì)的事物存在?！雹弁蠒?，第75頁。這里所說的“那一部分”指的是天宇及星辰。事實(shí)上，亞里士多德這里并沒有給出問題的正確答案，目前我們知道星際并非是不可滅壞的，與我們面前的事物并無兩樣。

為了找到問題的答案，亞里士多德對事物的構(gòu)成進(jìn)行了深入分析。亞里士多德說道：“作為事物的原始底層，這就被認(rèn)為是最真切的本體，這樣，我們應(yīng)得先決定底層的本性，一個(gè)想法是以物質(zhì)為底層，另一為形狀，而第三個(gè)想法則是兩者的組合。（舉例以明吾意：物質(zhì)是青銅，形狀是模型，兩者組合是雕像，那完全的整體。）假如認(rèn)為形式先于物質(zhì)而更為切實(shí)，同樣理由，這也將先于兩者的組合?！雹芡蠒?，第127頁。上面我們說過，假如事物的形態(tài)（形式）不變易，問題就比較簡單了，然而我們經(jīng)常面對的是形態(tài)（形式）變易的事物。就任一個(gè)模樣變化的物體（例如一面飄動(dòng)的旗子）而言，其模樣不是固定不變的，不是唯一的，在它的不同形態(tài)（形式）之間不存在“通式”。如果我們將它的某一模樣作為其本體，它的其他模樣沒理由不是它的本體，這樣同一個(gè)事物將有若干并列的不同本體，顯然這是不對的，一個(gè)事物的本體應(yīng)是唯一的。由此可見，“形式”或者由形式參與構(gòu)成的“這個(gè)”不是本體，這適用于一切模樣變化的物體。關(guān)于這一問題，從以下論述中我們可以了解亞里士多德所感到的困惑：“較之物質(zhì)，似乎這寧取形式或形狀為更重要的原理；但形式是可滅壞的，那么能得獨(dú)立自在的永恒本體是全沒有的。然而這是悖解的；因?yàn)檫@樣的本體與原理殊應(yīng)實(shí)際存在，而且大部分有造詣的思想家所當(dāng)作實(shí)是而一致追索的，恰正是這些；茍無某些永恒常在的獨(dú)立實(shí)是，這宇宙又何以立其秩序？”①亞里士多德：《形而上學(xué)》，第212頁?！叭裘恳粚?shí)是與元一，不指明為一個(gè)別事物或一本體，它又何能分離而獨(dú)立？然而我們所希望于基本而永恒之原理者，正該是這獨(dú)立性。但，它們?nèi)粽娓魇且弧@個(gè)’或本體，一切現(xiàn)有事物將悉成本體；因?yàn)橐磺惺挛锛雀饔兴恰?，而有些事物又各成為‘一’；可是‘一切現(xiàn)有事物悉為本體’這一語是不真實(shí)的?！雹谕蠒?12-213頁。“又，綜合實(shí)體（我意指物質(zhì)和形式在組合中的事物）以外是否另有獨(dú)立事物？若說此外別無事物，然而一切事物之存寄于物質(zhì)者既均可滅壞，則我們無以回答不滅壞的問題?！雹弁蠒?13頁。

顯然一個(gè)事物的本體應(yīng)是唯一的，本體為一意味著本體是不動(dòng)變的，因?yàn)閯?dòng)變了就不是一，而至少是二了，這樣一個(gè)事物就有兩個(gè)以上的本體，這是不對的?？傊粋€(gè)事物的本體是不動(dòng)的一，不動(dòng)的一（常住不變的自身同一物）即“是……”——存在者。例如：我們通常認(rèn)為一面飄動(dòng)的旗子是一個(gè)事物，而非多個(gè)事物，這意味著不論一面旗子怎樣飄動(dòng)，卻保有著不動(dòng)變、不滅壞的一，后者是其本體，這本體不是它的任何形態(tài)（形式），因?yàn)樗臉幼邮强勺兊模皇俏ㄒ坏?，這本體也不是它的整體，因?yàn)樗恼w包含可變的形狀（形式）因素，這本體到底是什么？亞里士多德說道：“所以從古到今，大家所常質(zhì)疑問難的主題，就是‘何謂實(shí)是’亦即‘何謂本體’。”④同上書，第126頁。

一面旗子不論怎樣飄動(dòng)還是它，一臺(tái)機(jī)器不論怎樣運(yùn)轉(zhuǎn)還是它，由此可見，一個(gè)事物的本體可以不因其形狀（形式）的改變而滅壞，亞里士多德到流變的宇宙萬物那里尋找“實(shí)是”即“本體”的做法是可行的，關(guān)鍵是要發(fā)現(xiàn)“為何一個(gè)事物不因其變化而滅壞——它的怎是”，這樣我們便找到了其“不動(dòng)的一”——“是”——“存在”之所在，找到了其本體。相對于物質(zhì)（質(zhì)料），亞里士多德更傾向于將形式作為一個(gè)事物的本體，在此我們可以看到柏拉圖的相論對他的深刻影響。然而上面我們說過，就一個(gè)模樣可變的事物而言，“形式”與“這個(gè)”都不是它的本體，那么剩下的只有構(gòu)成它的物質(zhì)基礎(chǔ)（質(zhì)料）。事實(shí)是對于任何一個(gè)物體來講，不論其形狀（形式）變與不變，構(gòu)成它的物質(zhì)基礎(chǔ)（質(zhì)料）是不變的、唯一的，后者是它的存在之處即本體所在。

如果說宇宙中有常住不變即永恒的宏觀物體，對我們而言這樣的物體表現(xiàn)為形狀（形式）或者說模樣始終不變的物體，這樣的物體符合永遠(yuǎn)留在同一狀態(tài)沒有任何變化的特征，符合巴門尼德所說的存在者的基本特征，甚至比柏拉圖的“相”更符合，如果說它是不動(dòng)的一（常住不變的自身同一物），是不會(huì)導(dǎo)致柏拉圖相論所引發(fā)的那種爭議的，是不會(huì)遇到“分離問題”的。對于這樣的物體，我們可以理直氣壯地說這個(gè)“存在”，這個(gè)“是……”，而無需擔(dān)心它的變滅。我們將這樣的物體稱為個(gè)別實(shí)體。按照赫拉克利特的“流變”學(xué)說，宇宙中是沒有個(gè)別實(shí)體的，可以說這是赫拉克利特萬物皆流思想的基本含義，赫拉克利特的這一思想是否正確呢？

一位顧客走進(jìn)一家家具店詢問一張桌子的寬度是多少，售貨員借助十分精密的儀器測量后答道1.555555米，顯然這樣的回答足以令最挑剔的顧客滿意（必竟他們只為買家具而來）。然而從絕對角度講，售貨員的回答并不正確，售貨員的測量不是絕對精確的（除非碰巧了，這幾乎是不可能的）。問題是如果要求測量絕對精確，我們還能測量么？不能了，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們感官觀測的能力。因此我們要么放棄絕對精確的要求，要么放棄測量，顯然我們放棄的是前者，原因在于我們認(rèn)識(shí)的最終目的不是為了追求絕對客觀，而是為了指導(dǎo)生活實(shí)踐即實(shí)用，這就是為什么我們對家具的測量通常是只精確到厘米。事實(shí)上，并非只有絕對精確的認(rèn)識(shí)才是正確的，我們的認(rèn)識(shí)只要達(dá)到一定的精確度，即精確到足以指導(dǎo)生活實(shí)踐便是好的認(rèn)識(shí)，便是可接受為正確認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，否則我們幾乎無法取得任何認(rèn)識(shí)。我們的感官觀測是這樣，我們對個(gè)別實(shí)體（以下簡稱實(shí)體）的認(rèn)識(shí)也是如此。試想我們對一個(gè)物體的尺寸都無法絕對精確地認(rèn)識(shí)，怎么可能絕對精確地認(rèn)識(shí)其整體？

在開車過程中，我們發(fā)現(xiàn)道路前方有一塊石頭需要立即躲避，盡管這塊石頭的模樣不是絕對不變的，但此時(shí)我們通常粗略地認(rèn)為它是一個(gè)實(shí)體（必竟當(dāng)我們開車通過它時(shí)，考慮其模樣目前細(xì)微的變化或者一段時(shí)間后的顯著變化毫無用處），這樣我們瞬間可以取得合用的認(rèn)識(shí)從而及時(shí)躲避。如果此時(shí)我們苛求認(rèn)識(shí)的精確性，判斷下一瞬間其形狀及位置發(fā)生多少納米的改變（即便這樣的認(rèn)識(shí)也不是絕對精確的），在取得明確認(rèn)識(shí)前，我們已經(jīng)撞上了，顯然這樣的認(rèn)識(shí)盡管更精確也是不可取的。事實(shí)上在日常生活中，受能力所限，我們的認(rèn)識(shí)并非是越精確越好，而是滿足指導(dǎo)生活實(shí)踐的需要即實(shí)用就好。詹姆士在總結(jié)實(shí)用主義原則時(shí)說：“我們所有的思想差別，無論怎么細(xì)微，其根本的明顯事實(shí)是：所有這些差別，沒有一個(gè)會(huì)細(xì)致到這種程度，以致它們不是在于可能的不同的實(shí)踐，而是在于什么別的?！雹偻ふ材肥浚骸秾?shí)用主義》，陳羽綸、孫瑞禾譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第26-27頁。

認(rèn)識(shí)作為生命形式進(jìn)化的產(chǎn)物，是服務(wù)于生命生存需要的，從根本上具有工具或者說實(shí)用的特征。作為一種高度分化的功能，認(rèn)識(shí)具有追求客觀真實(shí)的特征，但這種追求不是以絕對客觀為目標(biāo)的，這是認(rèn)識(shí)達(dá)不到的，這種超越于實(shí)用的認(rèn)識(shí)功能無論如何是進(jìn)化不出來的。進(jìn)化是生命與環(huán)境互動(dòng)的過程，由此形成的生命功能是相對性的、功用性的，是脫離不開生命本身這一基礎(chǔ)和前提的，這一點(diǎn)表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)上就是認(rèn)識(shí)離不開一定的主觀基礎(chǔ)，例如：看離不開視覺器官，求知的思考離不開理性，后者是進(jìn)化形成的認(rèn)識(shí)器官，認(rèn)識(shí)一刻也離不開它們，因此欲求有絕對客觀的認(rèn)識(shí)便是一種奢望。例如：我們看見的顏色反應(yīng)的是可見光的頻率，客觀上講根本沒有顏色這種東西。顏色是我們視覺器官的產(chǎn)物，其根據(jù)在我們的視覺器官那里。盡管我們對時(shí)空的認(rèn)識(shí)相對客觀，但不可能是絕對精確的。如果以絕對客觀作為認(rèn)識(shí)“真”的標(biāo)準(zhǔn)，我們的認(rèn)識(shí)將面臨無解的詰難。例如：歸納推理是不可從根本上證明的，歸納推理卻是成立的，這似乎構(gòu)成了一個(gè)無解的問題，這個(gè)問題長期困擾哲學(xué)，以至于有了“歸納法是自然科學(xué)的勝利，卻是哲學(xué)的恥辱”的說法。事實(shí)上這里有一個(gè)前提性的錯(cuò)誤，就是從絕對客觀的角度去衡量與要求認(rèn)識(shí)，如果換一個(gè)角度，即從實(shí)用的角度看，這個(gè)問題完全是有解的。例如：我們對因果關(guān)系的認(rèn)識(shí)雖然不可從根本上證明，但可以用來指導(dǎo)生活實(shí)踐，是實(shí)用的，甚至說是不可或缺的（否則我們?nèi)绾文軌蜃龅阶屖诌h(yuǎn)離火？），因而是可以作為合法認(rèn)識(shí)的。信念就是一般性知識(shí)確立即成立的方式，在沒有被現(xiàn)實(shí)中的反例證偽之前，即在沒有變得沒用之前，我們始終懷有這樣的信念，用它指導(dǎo)生活實(shí)踐。總之，認(rèn)識(shí)作為進(jìn)化形成的一種生命功能，其根本意義在于實(shí)用，這樣也就可以解決懷疑主義的問題。

認(rèn)識(shí)不可從根本上證明（非絕對客觀）不等于不實(shí)用，不等于不能作為合法的認(rèn)識(shí)，這是不以任何人的意志為更改的，我們可以以此反對一切形式的懷疑主義，從而使我們的認(rèn)識(shí)在懷疑主義的質(zhì)疑面前能夠站穩(wěn)腳跟。休謨說道：“但是它們一離開它們的庇護(hù)所，并且借觸動(dòng)我們情感和感覺的那些實(shí)在物象，和我們天性中那種較有力的原則對立起來，那它們立刻會(huì)煙消云散，并且使最有決心的懷疑者和其他生物處于同一狀況之下。”②休謨：《人類理解研究》，關(guān)文運(yùn)譯，北京:商務(wù)印書館1997年版，第140頁。休謨這里的觀點(diǎn)其實(shí)是實(shí)用主義的?！拔覀兲煨灾心欠N較有力的原則”說白了就是實(shí)用的原則——最有決心的懷疑主義者會(huì)因無法證實(shí)因果關(guān)系，便否定現(xiàn)實(shí)中有因果關(guān)系，并在實(shí)際生活中貫徹這樣的立場么？顯然不會(huì)。懷疑主義者在實(shí)際生活中運(yùn)用的知識(shí)一點(diǎn)不比他人少，知識(shí)的實(shí)用價(jià)值使得任何人包括最有決心的懷疑主義者也不得不將之作為認(rèn)識(shí)加以利用，不得不用實(shí)際行動(dòng)承認(rèn)知識(shí)是合法的認(rèn)識(shí)。解決懷疑主義問題的關(guān)鍵在于讓懷疑主義遠(yuǎn)離它們的“庇護(hù)所”——用絕對客觀的標(biāo)準(zhǔn)要求認(rèn)識(shí)。

總之，人類認(rèn)識(shí)的大廈是佇立在實(shí)用的基石上的，脫離了實(shí)用，人類認(rèn)識(shí)的大廈會(huì)因失去支撐而坍塌。當(dāng)然這不是說但凡實(shí)用的認(rèn)識(shí)就是正確的，秦二世的大臣們因?yàn)楹ε纶w高而贊同面前的鹿是馬，因?yàn)閷?shí)用該認(rèn)識(shí)就是正確的么？顯然不是，這種過了頭的實(shí)用主義否定認(rèn)識(shí)具有追求客觀真實(shí)的特征，這是錯(cuò)誤的。認(rèn)識(shí)是在實(shí)用的基礎(chǔ)上追求客觀真實(shí)的，這種實(shí)用的基礎(chǔ)不是人為設(shè)定的，而是進(jìn)化的結(jié)果，它潛藏于人的感覺器官和理性原則中。如果說人為地可以對認(rèn)識(shí)的真實(shí)性有所設(shè)定，那只在于認(rèn)識(shí)的精確度。

事實(shí)上，我們面前有大量的物體通常都被我們粗略地認(rèn)為是實(shí)體，盡管它們的模樣不是絕對不變的，例如：一面墻、一枚硬幣，甚至一個(gè)谷堆、一個(gè)禿頭。我們說不清添上哪一顆谷粒才成了谷堆，掉了哪一根頭發(fā)才成為禿頭，原因就在于我們對它們的認(rèn)識(shí)原本就是大概的、模糊的，是十分不精確的，是不能用一顆谷粒、一根頭發(fā)這樣精確的細(xì)節(jié)來形容的，然而這樣的認(rèn)識(shí)并非就是錯(cuò)的或沒有的，事實(shí)是這樣的認(rèn)識(shí)是非常實(shí)用的。我們?nèi)粘Ｊ褂玫闹R(shí)都不是絕對精確的，試想我們哪一次是用相對論或量子力學(xué)對周圍事物作出判斷？不用說這樣的判斷復(fù)雜無比，事實(shí)上絕大多數(shù)人還未掌握這樣的知識(shí)，而這樣的知識(shí)也只能說是近似絕對精確的。如果只承認(rèn)絕對精確的知識(shí)是真知，我們將不得不丟棄幾乎所有的知識(shí)，果真如此，我們寸步難行。

我們面前也有很多物體，盡管我們對認(rèn)識(shí)精確度的要求不高，也很難認(rèn)為它們是實(shí)體，例如：一面飄揚(yáng)的旗子，一臺(tái)運(yùn)轉(zhuǎn)著的機(jī)器。不過這樣的物體總可以分解為若干實(shí)體。例如：我們可以將一面飄揚(yáng)的旗子分解為若干細(xì)小的布料碎片，只要分得足夠細(xì)小，這些布料碎片在我們看來就可以是模樣不變的實(shí)體（這一過程類似于數(shù)學(xué)上的微分），不論這面旗子怎樣飄動(dòng)，這些布料碎片本身是不變動(dòng)、不滅失的，它們的總和即是制成這面旗子的那一塊布料——顯然不論一面旗子怎樣飄動(dòng)，制成它的那塊布料是不變動(dòng)、不滅失的。再如：一臺(tái)機(jī)器可以拆解為若干固件，機(jī)器在運(yùn)轉(zhuǎn)過程中模樣是不斷變化的，這些零件的模樣是不變的，作為實(shí)體它們的總和即是制成這臺(tái)機(jī)器的材料——不論一臺(tái)機(jī)器怎樣運(yùn)轉(zhuǎn)，制成它的材料是不變動(dòng)、不滅失的。

宏觀物質(zhì)在構(gòu)成上有一種規(guī)律，那就是任一模樣變化的物體總可以分解為若干實(shí)體，后者不隨其模樣的變化而變化即滅失，它們的總和即是構(gòu)成該物體的物質(zhì)基礎(chǔ)即質(zhì)料。一個(gè)物體不論其形態(tài)（形式）怎樣變化，構(gòu)成它的質(zhì)料是不變動(dòng)、不滅失的，后者是其本體，是其“不動(dòng)的一”即“存在”即“是”之所在，我們說它是它，事實(shí)上是針對質(zhì)料講的。一面旗子不論怎樣飄動(dòng)仍舊是它，原因只在于那一塊布料沒變，我們說它是針對那塊布料講的，這是其“不動(dòng)的一”即“存在”即“是”之所在。一張紙不論被揉成一團(tuán)還是撕成碎片，我們說還是本來那張紙，我們的意思是還是那些紙料，這一點(diǎn)沒變。如果一個(gè)物體的形狀（形式）是不變的，其本身即是一個(gè)實(shí)體，其整個(gè)為質(zhì)料，如果一個(gè)物體的形狀（形式）是變化的，構(gòu)成它的質(zhì)料是不變的，因此無論一個(gè)物體的形狀（形式）變與不變，構(gòu)成它的質(zhì)料是不變的，構(gòu)成它的質(zhì)料是其本體——“不動(dòng)的一”即“存在”即“是”之所在。

通過在認(rèn)識(shí)上將一個(gè)模樣變化的物體分解為若干實(shí)體從而認(rèn)識(shí)其本體（“是……”）是一種最常用的分析法。當(dāng)然一個(gè)物體的本體不只限于構(gòu)成它的那些實(shí)體（否則一面完整的旗子與一面撕碎的旗子便沒有質(zhì)的差別了），還包括這些實(shí)體之間固有的關(guān)系（關(guān)系的本質(zhì)），但我們總要先將一個(gè)物體分解為若干實(shí)體，才可認(rèn)識(shí)其本體。我們說一部機(jī)器由哪些部件構(gòu)成，這些部件之間的關(guān)系怎樣，這樣也就給出了一部機(jī)器確切而完整的定義。我們更容易將模樣不易變化的物體分解為若干實(shí)體，從而認(rèn)識(shí)其質(zhì)料，這就是為什么模樣不易變化的物體給我們以更強(qiáng)質(zhì)感。以上我們說明了一個(gè)事物如何在變化中保持自己的同一——它的怎是，以及我們?nèi)绾螐牧髯兊挠钪嫒f物那里找到“實(shí)是”即“本體”，找到存在者，從而解答了困擾亞里士多德的那個(gè)主要的問題。亞里士多德雖然站在了與柏拉圖相論對立的立場上，但他的傾向于物質(zhì)的立場并不那么徹底。

我們在認(rèn)識(shí)上將一個(gè)模樣變化的物體分解為若干實(shí)體，后者是該物體構(gòu)成的質(zhì)料，此時(shí)如果我們提高認(rèn)識(shí)的精確度，不能再認(rèn)為它們是實(shí)體怎么辦？我們可以將它們分解。當(dāng)我們提高認(rèn)識(shí)的精確度，原本的質(zhì)料在我們看來就不再是不變動(dòng)的實(shí)體了，沒資格再作為質(zhì)料了，而是成了需要加以分析的物質(zhì)形式，即由低一級(jí)質(zhì)料構(gòu)成的物質(zhì)形式。例如：我們可以將兩把側(cè)刀和一個(gè)連軸看成是構(gòu)成一把剪刀的質(zhì)料，此時(shí)如果我們提高認(rèn)識(shí)的精確度，不能再認(rèn)為它們是實(shí)體怎么辦？我們可以將它們分解，例如：我們可以將它們分解為一些鐵原料。兩把側(cè)刀和一個(gè)連接軸是高一級(jí)的質(zhì)料即構(gòu)成一把剪刀的原料，是低一級(jí)的物質(zhì)形式即由一些鐵原料構(gòu)成的物質(zhì)形式。隨著分析的不斷深入，高一級(jí)的質(zhì)料便成為低一級(jí)的物質(zhì)形式。我們這里所說的從高到低指分析由粗到細(xì)、由淺入深，與事物發(fā)展過程無關(guān)。

隨著分析不斷深入，我們總可以得到更加穩(wěn)固的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，由此可以推想，當(dāng)我們將分析不斷進(jìn)行下去，最終可以得到永恒的物質(zhì)結(jié)構(gòu)——絕對實(shí)體，后者是無需再加以分析的純質(zhì)料，一切物質(zhì)從根本上都是由永恒的物質(zhì)結(jié)構(gòu)——絕對實(shí)體構(gòu)成的?，F(xiàn)代物理學(xué)認(rèn)為，質(zhì)量即能量，能量既不創(chuàng)生也不滅亡，是守恒的——永恒的，宇宙萬物都是由一定量的能量構(gòu)成的。由此可見，一定量的能量即是構(gòu)成宇宙萬物的純質(zhì)料，即是一切事物的“原始底層”，萬物由它產(chǎn)生最終復(fù)歸于它——“出于一，入于一，古今一如，常存不變”。當(dāng)然這種將分析進(jìn)行到底的做法是有問題的，因?yàn)槲⒂^物質(zhì)不具有宏觀物質(zhì)那樣可分解的時(shí)空結(jié)構(gòu)，不過由于最終得到了與現(xiàn)代物理學(xué)相符的結(jié)論，對分析法而言，其意義值得思考。

人們?nèi)粘Ｊ褂玫闹R(shí)都不是絕對精確的，通常在人們看來，世界是由桌子、衣物、房子、汽車、地球等等這樣的事物構(gòu)成的，而不是由一團(tuán)團(tuán)能量構(gòu)成的，這種看待事物的方式有著無可替代的實(shí)用性，因而無論如何是不可取消的。就這種看待事物的方式而言，事物的存在即本體都不是絕對靜止的，靜止都是相對的，但這不意味著事物沒有本體。由淺入深的分析就是與這樣的事物打交道——“動(dòng)中取靜”從而認(rèn)識(shí)本體的方法，由淺入深的分析是人們?nèi)粘Ｉ钪凶畛Ｊ褂玫恼J(rèn)識(shí)方法。

一切宏觀物體總可以分解為若干實(shí)體，德謨克利特的原子論試圖揭示的正是這一宏觀物質(zhì)構(gòu)成的普遍規(guī)律，實(shí)體屬于不變易的東西，這一結(jié)論足以否定赫拉克利特萬物皆流的思想。以上我們通過說明宇宙中普遍有實(shí)體，反駁了赫拉克利特的“流變”學(xué)說，澄清了宇宙萬物的存在，我們的一個(gè)理由是人的認(rèn)識(shí)通常不是絕對精確的?；蛟S有人認(rèn)為我們這里將非絕對客觀的認(rèn)識(shí)與絕對客觀的事物本身混為一談了。事實(shí)上人面前的世界是人所認(rèn)識(shí)的世界，它是由人認(rèn)識(shí)的一切構(gòu)成的，那些不屬于人認(rèn)識(shí)的東西（如，物自身）終究不能為人所認(rèn)識(shí)，在我們面前的世界中，這樣的東西是沒有的。顯然赫拉克利特的“一切皆流、無物常住”的學(xué)說是對我們面前世界中的一切事物說的，我們面前世界中的一切事物是由我們認(rèn)識(shí)的眾多實(shí)體構(gòu)成的，可見赫拉克利特的“流變”學(xué)說是錯(cuò)誤的。值得注意的是，我們不應(yīng)從微觀現(xiàn)象的角度解讀赫拉克利特的“流變”學(xué)說，否則便純屬牽強(qiáng)附會(huì)的誤解了，因?yàn)榻?，人們對微觀現(xiàn)象是沒有絲毫了解的，人們的一切思想與學(xué)說都是關(guān)于宏觀現(xiàn)象的，都與微觀現(xiàn)象無關(guān)。本文的論述主要是從宏觀角度講的。相比赫拉克利特的“兩頭彷徨”，巴門尼德更像是偉大的先知，他給存在以斬釘截鐵的肯定，盡管他不真正清楚存在的究竟是什么，在這一點(diǎn)上，巴門尼德是遜色于德謨克利特的。德謨克利特的原子論與赫拉克利特的萬物皆流的思想從根本上是對立的，德謨克利特的原子論從形式上與自然科學(xué)的結(jié)論相符合，自然科學(xué)是站在德謨克利特一邊的。

一個(gè)模樣不變的物體整個(gè)是不變的、存在的，一個(gè)模樣變化的物體構(gòu)成它的物質(zhì)基礎(chǔ)，即質(zhì)料是不變的、存在的，總之一個(gè)物體因自身而存在，而不是因分有一類事物而存在。難道只有美自身、大自身、桌子自身，卻沒有一件衣服自身、一張桌子自身、一面墻自身？柏拉圖相論的問題是明顯的。亞里士多德說：“意式論的擁護(hù)者是因追求事物的真實(shí)而引到意式上的，他們接受了赫拉克利特的教義，將一切可感覺事物描寫為‘永在消逝之中’，于是認(rèn)識(shí)或思想若須要有一對象，這惟有求之于可感覺事物以外的其他永恒實(shí)是。萬物既如流水般沒有一瞬的止息，欲求于此有所認(rèn)識(shí)是不可能的?！雹賮喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，第266頁。顯然赫拉克利特萬物皆流的思想是柏拉圖相論的基本前提。赫拉克利特萬物皆流的思想是錯(cuò)誤的，以之為前提的柏拉圖的相論不可避免包含錯(cuò)誤，這就是注意不到個(gè)別事物的存在。

那么世界上是否有獨(dú)立于個(gè)別事物的一類事物？如果有存于何處？“‘相’和具體事物是不是互相分離存在的，或以什么方式分離存在的？這個(gè)問題從亞里士多德以來一直成為哲學(xué)史上一個(gè)有爭議的問題?！雹谕糇俞浴⒎睹魃?、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》（第二卷），第738頁。現(xiàn)代物理學(xué)認(rèn)為，宇宙誕生于宇宙大爆炸，在宇宙大爆炸的開端，整個(gè)宇宙是處于一點(diǎn)的。試想當(dāng)屬于一類事物的個(gè)別事物被壓縮于一處時(shí)，它們彼此間的差別也就化為烏有，它們共同構(gòu)成一事物，即具體的一類事物。宇宙萬物都是由一定量的能量構(gòu)成的，由此我們可以抽象出一類事物——能量，當(dāng)宇宙萬物處于一點(diǎn)時(shí)，能量就是具體的存在了。我們可以提出這樣的假說：整個(gè)宇宙是由最高的“一”——能量分化而來，這即是宇宙大爆炸的過程，這就是為什么宇宙萬物普遍有著類似的關(guān)系。一類事物不只是“空洞的字眼”，它存在于宇宙大爆炸的開端，是宇宙萬物的本原，人類對存在者的“知”具有追本溯源的性質(zhì)，在這一點(diǎn)上柏拉圖是正確的。抽象的一類事物存在于宇宙誕生的開端，具體的個(gè)別事物存在于當(dāng)前，前者是后者的本原，至于后者是如何由前者分化而來或者說如何“分有”前者，這就屬于現(xiàn)代物理學(xué)問題了。至此柏拉圖在《智者篇》中提到的“巨人”與“諸神”關(guān)于存在者之爭便可在一定程度上止息了。

亞里士多德說道：“還有一個(gè)疑難出于這樣的事實(shí)，一切知識(shí)是有關(guān)普遍性的一些‘如此’，但本體不是一個(gè)普遍而寧是一個(gè)特殊的‘這個(gè)’；所以，若說世上真有關(guān)于第一原理的學(xué)術(shù)，我們怎能設(shè)想第一原理就是本體之學(xué)？”③亞里士多德：《形而上學(xué)》，第213頁。事實(shí)上宇宙萬物是由個(gè)別實(shí)體構(gòu)成的，個(gè)別實(shí)體不是“感官物”，而是一般性認(rèn)識(shí)即知識(shí)的對象，是理知的共相（一般）。

就一面墻的存在而言，我們能夠看見什么？顯然我們最多能夠看見過去某處持續(xù)顯現(xiàn)某一面墻的模樣，不比這多，不比這少，由此我們認(rèn)識(shí)到那里有一面墻的實(shí)體（類似這樣的非絕對精確的認(rèn)識(shí)是普遍有的）。問題是這樣的一面墻是我們看見的東西（“感官物”）或者由我們看見的東西證明的東西么？我們看見過去某處持續(xù)顯現(xiàn)某一面墻的模樣并不證明下一瞬間那里顯現(xiàn)該模樣，我們前一秒與后一秒看見的影像完全可以是不同的，前者不足以證明后者，然而一面墻的存在通常是持續(xù)至下一秒的，這就是為什么現(xiàn)在我們不敢用頭猛撞過去，由此可見一面墻的存在作為一個(gè)整體是我們看不見、摸不著的，也是無法用感官認(rèn)識(shí)證明的。反過來講，假如我們看見有這樣的一面墻，意味著至少我們看見下一瞬間它沒有消失，然而這是不可能的，我們不可能看見尚未發(fā)生的事。過去某處持續(xù)顯現(xiàn)相同的墻的模樣加起來不足以構(gòu)成一面墻的實(shí)體，后者明顯“大于”前者，前者是我們看得見、摸得著的，后者超出了我們感官可能經(jīng)驗(yàn)的界限，是先驗(yàn)的（即便我們從頭到尾看全了一面墻的模樣，將這些零散的模樣放在一起也不能與一個(gè)實(shí)體相提并論，前者最多構(gòu)成后者的顯現(xiàn)即表象，卻不足以構(gòu)成后者，也不足以證實(shí)有后者）。由此可見，我們面前的一個(gè)實(shí)體并非完全來自我們的感官認(rèn)識(shí)。休謨說道：“人們在信從這種盲目而有力的自然本能時(shí)，他們總是假設(shè)，感官所呈現(xiàn)出的那些影像正是外界的事物，他們從來想不到，前者不是別的，只是后者的影像?！雹傩葜儯骸度祟惱斫庋芯俊?，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第134頁。

回想一下我們關(guān)于實(shí)體的定義，我們對一面墻的實(shí)體的認(rèn)識(shí)須且只須歷經(jīng)以下步驟：我們看見過去某處持續(xù)顯現(xiàn)某一墻的模樣，我們由此推斷那里一般即必然顯現(xiàn)該模樣（由于該認(rèn)識(shí)不是絕對精確的，這里的一般即必然不是絕對的一般即必然，粗略的一般即必然在我們看來依然是一般即必然，而非可能，否則認(rèn)識(shí)的性質(zhì)就變了），顯然這是一種特殊形式的歸納推理，后者構(gòu)成了一面墻的實(shí)體的表象，我們由此進(jìn)一步推斷此處有一面墻的實(shí)體?？傊?，某處持續(xù)顯現(xiàn)某一模樣在認(rèn)識(shí)上導(dǎo)出的不動(dòng)的一（常住不變的自身同一物）——自返同一的本體即為一個(gè)實(shí)體，這種認(rèn)識(shí)是一種特殊形式的歸納推理。

亞里士多德說道：“你硬要我們解釋，我們就說‘因?yàn)檫@事物不能從自身分離，它所以成為一個(gè)這個(gè)正就為他是這個(gè)’?！雹趤喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，第158頁。亞里士多德用“這個(gè)”說明“這個(gè)”，事實(shí)上什么也沒有說明。柏拉圖的《國家篇》中有這樣一段話：“所謂影像我指的首先是陰影，其次是在水里或表面光滑的物體上反射出來的影子或其他類似的東西?！劣诘诙糠直硎镜氖菍?shí)際的東西，即我們周圍的動(dòng)物和植物，以及一切自然物和人造物?！闶欠裨敢庹f可見世界的這兩個(gè)部分的不同比例相當(dāng)于不同程度的真實(shí)性，因而其中的摹本與原本之比正如意見世界與知識(shí)世界之比呢？”③柏拉圖：《柏拉圖全集》（第二卷），第507頁。在此柏拉圖用個(gè)別事物的影像（模樣即表象）與個(gè)別事物本身（本體）的關(guān)系比喻個(gè)別事物與“相”的關(guān)系。認(rèn)為歸納的共相是不動(dòng)的一——存在者的表象是柏拉圖相論思想的精義，然而柏拉圖的相論將歸納的共相只限于一類事物的存在，因而被“分離問題”所困擾。事實(shí)上歸納的共相是不動(dòng)的一——存在者表象的論斷同樣適用于表述我們對個(gè)別實(shí)體的認(rèn)識(shí)。例如：我們由過去某處持續(xù)顯現(xiàn)相同的墻的模樣通過歸納推理取得的共相——此處一般即必然顯現(xiàn)該墻的模樣，在我們看來是不動(dòng)的一——存在者的顯現(xiàn)即表象，由此我們認(rèn)識(shí)到此處有一面墻的實(shí)體。這種理知的共相（一般）不同于柏拉圖的“相”，但又確屬于理知的共相（一般），甚至比柏拉圖的“相”更真實(shí)、更重要，在我們面前的世界中這樣的東西比比皆是，因此我們有必要將哲學(xué)上原有的共相（一般）概念加以拓展，這樣不僅可以說明我們面前具體的存在者是從何而來的，而且不會(huì)有“分離問題”。

我們理性對待一個(gè)實(shí)體的認(rèn)識(shí)熟練而短暫，以至于我們絲毫覺察不到它的發(fā)生，我們往往誤認(rèn)為面前的一個(gè)實(shí)體是我們看見的東西。問題是過去某處持續(xù)顯現(xiàn)相同的模樣不足以證明那里一般即必然顯然該模樣，更不足以證明那里有一個(gè)實(shí)體，我們的認(rèn)識(shí)是如何發(fā)生這一飛躍的？這讓我聯(lián)想到休謨問題。

以往我們的手總是被火燙，我們由此認(rèn)識(shí)到我們的手必然即一般被火燙，最終認(rèn)識(shí)到火與我們的手之間有燙和被燙的因果關(guān)系。問題是以往我們的手只是一次次感覺到火“燙”，從未感覺到火“必然燙”，更未感覺到火與我們的手之間燙和被燙的因果關(guān)系，前者不足以證明后者，目前我們沒有什么可以保證下次我們的手不被火冰，我們的這種認(rèn)識(shí)是從何而來的？休謨說道：“我們縱然承認(rèn)，事物的途徑最有規(guī)則不過，但是我們?nèi)绻麤]有一種新的論證或推斷，單單這種規(guī)則性自身并不能證明那種途徑將來仍繼續(xù)有規(guī)則?！雹傩葜儯骸度祟惱斫庋芯俊?，第37頁。就人們對因果關(guān)系的認(rèn)識(shí)，休謨提出了質(zhì)疑。

在此經(jīng)過仔細(xì)的思考，我們可以發(fā)現(xiàn)與實(shí)體問題類似的問題。以往我們的手無一例外被火燙，基于以往這種一慣，我們推斷我們的手必然即一般被火燙，該必然即一般同樣構(gòu)成了某種存在者的表象，這就是火與我們的手之間燙和被燙的因果關(guān)系，從而我們推斷有后者。顯然火與我們的手之間燙和被燙的“因果關(guān)系”不只是無論何時(shí)何地我們的手都被火燙，而是一——自身同一者，并且是常住不變的，是不動(dòng)的一即存在者，以往我們的手每次被火燙都是它的顯現(xiàn)即表象——我們感覺到的它的模樣，它是該模樣背后我們感覺不到的自返同一的本體，這就如同一面墻的實(shí)體是某處持續(xù)顯現(xiàn)的相同的墻的模樣背后的本體一樣。某處顯現(xiàn)某一面墻的模樣的一般（共相）構(gòu)成了一面墻的“實(shí)體”的表象，同樣地，我們的手被火燙的一般（共相）構(gòu)成了火與我們的手之間燙和被燙的“因果關(guān)系”的表象，一面墻的實(shí)體是本體（不動(dòng)的一——存在者），火與我們的手之間燙和被燙的因果關(guān)系同樣是，前者屬于實(shí)體這種存在者，后者屬性質(zhì)這種存在者，它們都是我們理知的共相（一般）——本體。在此我們的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷了一個(gè)由以往總是如何推斷必然即一般如何，后者構(gòu)成本體（不動(dòng)的一——存在者）的表象，從而認(rèn)識(shí)存在者的過程。

人們也不乏這樣的認(rèn)識(shí)，即由物體以往總是如何運(yùn)動(dòng)推斷物體一般即必然如何運(yùn)動(dòng)，從而認(rèn)識(shí)物體運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。問題是以往我們只是看見物體如何運(yùn)動(dòng)，并未看見物體運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，后者是我們看不見、摸不著的，前者不足以證明有后者，目前我們沒有什么可以保證物體的運(yùn)動(dòng)將來不會(huì)打破以往的常規(guī)。顯然物體運(yùn)動(dòng)的“規(guī)律”不只是物體總是如何運(yùn)動(dòng)，而是一——自身同一者，并且是常住不變的，是不動(dòng)的一——存在者，以往物體總是如何運(yùn)動(dòng)是它的顯現(xiàn)即表象——我們感覺到的它的模樣，它是該模樣背后我們感覺不到的自返同一的本體。在此我們的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷了一個(gè)由以往總是如何推斷一般即必然如何，后者構(gòu)成本體（不動(dòng)的一——存在者）的表象，進(jìn)而認(rèn)識(shí)存在者的過程。規(guī)律同樣是理知的共相（一般）——本體?？档抡f道：“……知覺告訴我們是這樣；但不能說它必定是這樣?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小罚嚂悦⒆g，北京：人民出版社2004年版，第35頁。事實(shí)上感覺更沒有告訴我們那是自返同一的本體的顯現(xiàn)即表象，而我們總不自覺地這樣認(rèn)為。

上述的三種認(rèn)識(shí)有著類似的問題，我們分別稱之為實(shí)體問題、因果問題、規(guī)律問題，顯然實(shí)體問題與規(guī)律問題一點(diǎn)不比因果問題（休謨問題）不嚴(yán)重，此外人們由個(gè)別事物之間的類似認(rèn)識(shí)一類事物的存在也有同樣的問題。休謨問題只是整個(gè)歸納推理問題的一小部分。康德說道：“實(shí)際上休謨所遇到的情況就是這樣，雖然他遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有體會(huì)到問題在這里所提出的以及所必須提出的普遍性，假如說問題的回答必須是對全部形而上學(xué)有決定意義的話?！雹诳档拢骸段磥硇味蠈W(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書1997年版，第34頁。

實(shí)體、因果關(guān)系、規(guī)律都是我們看不見、摸不著的，都不是“感官物”，而是我們理知的共相（不動(dòng)的一——存在者）。與實(shí)體不同，因果關(guān)系和規(guī)律屬于性質(zhì)這種存在者。除了實(shí)體及其性質(zhì)，我們面前的自然界中再?zèng)]有其他形式的存在者，我們面前自然界中的存在者全部是我們理知的一般即必然。巴門尼德認(rèn)為存在作為不動(dòng)的一是因受必然的約束，“但是，存在被局限在巨大的鎖鏈里靜止不動(dòng)，它無始無終，因?yàn)樯珊拖麥缫驯徽嫘拍钏?，消失得無影無蹤。它保持著自身同一，居留在同一個(gè)地方，被在它所在的地方固定，強(qiáng)大的必然把它禁錮在這鎖鏈中，……”③苗力田：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社1989年版，第94頁。巴門尼德的思想是深刻的。

人們總是由特殊構(gòu)成的一致推斷出一般，在人們看來，后者不只是“一”般，即不只似乎為“一”，而就是一（不動(dòng)一——存在者）的顯現(xiàn)即表象，從而透過感官認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象認(rèn)識(shí)現(xiàn)象背后的本體，這即是歸納推理。歸納推理是不可從根本上證明的，歸納推理又是成立的，為歸納推理辯護(hù)是一個(gè)重要的哲學(xué)問題。這一問題的重要性不僅在于說明一般性認(rèn)識(shí)的知識(shí)如何可能，更重要的是給出我們面前一切存在者的根據(jù)。下面我們就嘗試為歸納推理辯護(hù)。

以往人總是由以往一貫如何認(rèn)識(shí)到存在者，通過歸納推理我們可以取得這樣的一般性認(rèn)識(shí)的知識(shí)，即人必然由以往一貫如何認(rèn)識(shí)到存在者，該必然同樣構(gòu)成某種存在者的顯現(xiàn)即表象，該存在者即是將以往一貫如何看成是現(xiàn)實(shí)當(dāng)中有的本體（不動(dòng)的一——存在者）的顯現(xiàn)即表象的觀念，我們稱該觀念為有本體的現(xiàn)象觀，簡稱本體現(xiàn)象觀?？傊?，通過對人求知的過程加以歸納，我們可以認(rèn)識(shí)人的求知，我們可以取得人腦中有本體現(xiàn)象觀的哲學(xué)知識(shí)，該知識(shí)與我們普通的知識(shí)并無差別，即同樣是歸納推理的結(jié)果。穆勒說道：“自然的過程是齊一的這一命題正是歸納法的基本原則或者說是一般公理。”①John StuartMill,A System of Logic,Liberty Fund,Inc,2006,p.307.事實(shí)上，人通過歸納推理不只是認(rèn)識(shí)到“齊一”（一般），而是認(rèn)識(shí)到不動(dòng)的一（本體）。

本體現(xiàn)象觀是歸納推理不可還原的原始依據(jù)，是歸納推理的“理”，我們用它整理現(xiàn)象從而獲取知識(shí)。作為不可還原的原始觀念，它是不可證明的，它又是存在的，它只可能是主觀上自立、自真的，這種主觀面向現(xiàn)實(shí)的自立、自真即是“信”。知識(shí)有這樣的根據(jù)并不奇怪，這就是為什么知識(shí)是信念的原因。顯然信念是主觀上的事，其由來從根本上只能用主觀上的自立、自真——“信”解釋。如果不包含主觀上“信”的成分，知識(shí)怎么可能是信念？如果我們能夠?yàn)橹R(shí)找到更確鑿的根據(jù)，知識(shí)就不是信念了。

以上這一哲學(xué)知識(shí)同任何自然科學(xué)發(fā)現(xiàn)一樣都是通過歸納推理取得的認(rèn)識(shí)（在這一點(diǎn)上哲學(xué)知識(shí)與自然科學(xué)知識(shí)沒有根本性的差別），由于它自己也是歸納推理的結(jié)果，它為包括它自己在內(nèi)的一切知識(shí)的由來提供了解釋，因此這一解釋是完備的、合理的，這樣我們便不會(huì)陷入到海德格爾所說的這個(gè)問題中：“我們不知道‘存在’說的是什么，然而當(dāng)我們問道‘“存在”是什么？’時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對‘是’（‘在’）的某種領(lǐng)會(huì)之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)‘是’意味著什么?！雹隈R丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第7頁。事實(shí)上關(guān)于“存在”是什么，我們完全可以給出完備、合理的解釋。

歸納推理的根據(jù)是主觀上自立、自真的“信”，歸納推理是相信而非證明的過程（否則知識(shí)就不是信念了），因而也就不存在不可證明的問題。這樣的知識(shí)（信念）之所以能夠成為人的合法認(rèn)識(shí)，根本原因在于實(shí)用，知識(shí)對于我們而言是不可或缺的。這是筆者為歸納推理提出的辯護(hù)。

本體現(xiàn)象觀作為人固有的觀念即是人用來“思”的“我”（“知”的器官），這個(gè)“我”的確是“在”的，我們知識(shí)的真實(shí)性唯有用這個(gè)“我”才可解說。這個(gè)“我”是生命形式長期進(jìn)化的產(chǎn)物，實(shí)用性是其存在的理由?！靶拧钡牧α繌母旧显从谥R(shí)的實(shí)用價(jià)值，這個(gè)價(jià)值是巨大的，可以等同對生的渴望（這就是為什么為了信念，人們不惜流血犧牲），懷疑主義的懷疑最多是一種求知的哲思，并不能真正地削弱這種力量。我們是憑借“信”獲取知識(shí)的，我們對知識(shí)的懷疑應(yīng)是在“信”的前提下的，這樣誰懷疑誰將獲得真知。我們不應(yīng)有懷疑主義的懷疑，不應(yīng)從根本上去質(zhì)疑“信”，否則我們只能拋棄天賦求知的權(quán)力，目前這樣的事是不會(huì)發(fā)生的。

本體現(xiàn)象觀是人用“信”為自然立的“法”，之后人才有了理性（歸納推理的能力），人憑借它認(rèn)識(shí)現(xiàn)象背后的本質(zhì)即本體——存在者，人認(rèn)為后者是不依賴認(rèn)識(shí)的自在之物。人不是胡亂“信”的，不是隨意為自然立“法”的，契合現(xiàn)實(shí)才稱得上“信”，否則“信”便無從談起，感官認(rèn)識(shí)則保留了證偽它的權(quán)力。知識(shí)具備以“理”即“信”為根據(jù)的合理性即信念性，這是知識(shí)具備的真實(shí)性，這種真實(shí)性是可證偽的?，F(xiàn)實(shí)中的實(shí)體、因果關(guān)系、規(guī)律（物自身）超出了我們可能認(rèn)識(shí)的界限，我們最多能夠通過感官認(rèn)識(shí)其有限的顯現(xiàn)即表象，并據(jù)此推斷即相信其存有。如果有朝一日不齊一的奇異現(xiàn)象層出不窮，一面墻突然變成一頭大象之后消失得無影無蹤，熟透的蘋果到處亂飛而不是落向地面，這樣的現(xiàn)象會(huì)直接證偽作為一般性知識(shí)的信念——實(shí)體、因果關(guān)系、規(guī)律，最終會(huì)從根本上摧毀我們頭腦里的“信”——有本體的現(xiàn)象觀，此后不用懷疑主義者提醒，我們自然放棄求知了，因?yàn)榇藭r(shí)求知已變得不可能，而原有的知識(shí)因無法準(zhǔn)確預(yù)見將來而變得毫無用處了。否則人必須始終毫不動(dòng)搖地堅(jiān)信面前的實(shí)體、因果關(guān)系、規(guī)律就是客觀實(shí)在，在這一點(diǎn)上人是沒有選擇的，直到這個(gè)世界面目全非的末日。那明明有一頭獅子，我們認(rèn)為那只是我們的主觀產(chǎn)物，而非客觀現(xiàn)實(shí)，因而不足為懼，結(jié)果可想而知，這樣的想法是缺乏理性的。理性的作用就是令我們堅(jiān)信實(shí)體、因果關(guān)系、規(guī)律是客觀實(shí)在，這一點(diǎn)在自然科學(xué)上表現(xiàn)最為明顯，自然科學(xué)是最崇尚和依賴?yán)硇缘?，自然科學(xué)研究的是那些被認(rèn)為是客觀實(shí)在的東西。在我們?nèi)〉眠@一哲學(xué)知識(shí)從而消除了對知識(shí)與存在的迷惑之后，我們完全可以忘掉這一知識(shí)。當(dāng)然這一知識(shí)的價(jià)值并非僅限于此，人工智能的成敗取決于哲學(xué)家對人腦思維過程的科學(xué)的理解，人工智能真正意義上的成功將徹底改變?nèi)祟惉F(xiàn)有的生活方式。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

李大志，北京市同創(chuàng)律師事務(wù)所文員。