謝利民

在意識(shí)的深處傾聽存在
——圍繞方向紅《時(shí)間與存在》展開

謝利民

圍繞時(shí)間這個(gè)被胡塞爾與海德格爾共享的現(xiàn)象學(xué)核心概念，一方面，通過對(duì)“活的當(dāng)下”既流動(dòng)又靜止的自身悖謬現(xiàn)象的分析，最終可以發(fā)現(xiàn)原自我與原非我的不可還原的交織，這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中一切構(gòu)造的起點(diǎn)、意識(shí)的終極奧秘；另一方面，這種時(shí)間現(xiàn)象的分析所展示的意識(shí)的深度，反射出早期海德格爾思想與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的同構(gòu)性——這就是《時(shí)間與存在》一書的思路。針對(duì)這兩方面可展開評(píng)論：其一，時(shí)間意識(shí)之奧秘的揭示乃借助現(xiàn)象學(xué)還原，而現(xiàn)象學(xué)還原的可能性依賴于按照純粹意向活動(dòng)來理解的意識(shí)自身的非時(shí)間性；其二，對(duì)早期海德格爾思想與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“同構(gòu)性”解讀源自作者對(duì)前者的一種錯(cuò)誤的生存論理解，其實(shí)，由海德格爾思想整體看來，存有的真理早已貫穿其中。

胡塞爾；海德格爾；時(shí)間；意識(shí)；存在

時(shí)間，胡塞爾視之為“一切意向之發(fā)生的形式”①Edmund Husserl,Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t II,Hrsg.von I.Kern,Husserliana,Bd.XIV,Den Haag:Martinus Nijhoff,1973,S.221.，海德格爾更是將之與存在并舉，強(qiáng)調(diào)“任何一種存在之理解都必須以時(shí)間為其視域”②海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第1頁(yè)。。時(shí)間之于現(xiàn)象學(xué)的支承性意義可見一斑。對(duì)于這一點(diǎn)，漢語哲學(xué)界已有一定認(rèn)識(shí)，在描畫出經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家的思想輪廓之后，便開始轉(zhuǎn)向時(shí)間等重要而具體的課題。時(shí)間現(xiàn)象學(xué)研究方興未艾，使我們獲得了對(duì)經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家在這一問題上的思考的基本了解。然而遺憾的是，現(xiàn)有的研究大多還止于將時(shí)間問題作為現(xiàn)象學(xué)的眾多課題之一——即使是非常重要的課題——而孤立地展開，卻未因循時(shí)間這條線索探入胡塞爾與海德格爾思想的隱微，從而闡明時(shí)間作為“形式”或“視域”對(duì)于他們現(xiàn)象學(xué)之整體的意義。

令人欣喜的是，這一缺憾在方向紅先生的新著《時(shí)間與存在——胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中得到了彌補(bǔ)。這部作品與海德格爾演講稿相同的標(biāo)題大概無意于模仿或致敬——畢竟全書的重心不在于海氏的存在問題，而是著作構(gòu)思布局的如實(shí)反映：全書分為兩篇，上篇“時(shí)間之疏”著力于梳理胡塞爾的時(shí)間學(xué)說，以時(shí)間為線索切入胡塞爾意識(shí)分析的最深處，再?gòu)倪@一原點(diǎn)出發(fā)轉(zhuǎn)而描述現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)造過程，貫通了意識(shí)、對(duì)象、自我、身體、世界與死亡等重大的現(xiàn)象學(xué)課題；下篇“存在之辨”則旨在一方面辨析海德格爾關(guān)于存在與時(shí)間的顯性思想，另一方面辨明早期海德格爾論證基礎(chǔ)存在論所實(shí)際遵循卻被新鮮術(shù)語遮蔽的隱性理路。比以游覽，上篇展現(xiàn)的是曲徑通幽、引人入勝的深度，而下篇?jiǎng)t展示了峰回路轉(zhuǎn)、豁然開朗的力度。無論尋幽還是探險(xiǎn)，所通達(dá)的都是一片我們鮮有涉足的異境。

一、時(shí)間與存在之疏

眾所周知，胡塞爾一生對(duì)時(shí)間問題有過三次集中的研究，分別保留于《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》（1893-1917）、《貝爾瑙手稿》（1917/18）和《C手稿：關(guān)于時(shí)間構(gòu)造的晚期文本》（1929-1934）等文本之中。漢語學(xué)界對(duì)于胡塞爾時(shí)間問題的研究大多基于第一組文本，后兩組手稿因?yàn)橹敝?1世紀(jì)才面世，且尚未迻譯成中文，故未得到全面深入的研究。然而“內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”絕大部分寫于1911年之前，屬于我們通常所謂“描述現(xiàn)象學(xué)”時(shí)期，對(duì)于時(shí)間意識(shí)的發(fā)生性研究尚付闕如。缺少了發(fā)生性分析的視野，我們?nèi)绾慰赡芙沂緯r(shí)間之深層構(gòu)造的真正奧秘呢？方向紅先生為我們填補(bǔ)了這一盲區(qū)。他從德文原本入手，系統(tǒng)精讀了這三組文本，以此為基礎(chǔ)為我們展示了胡塞爾對(duì)時(shí)間問題的最新思考，乃至貫穿他所有時(shí)間思想的一個(gè)總體思路。

時(shí)間之旅發(fā)軔于一個(gè)看似平淡無奇的意識(shí)活動(dòng)——感知。清醒狀態(tài)下的我們無時(shí)無刻不在進(jìn)行著感知，這是再尋常不過的事情，但胡塞爾卻視之為一個(gè)“奇跡”①方向紅：《時(shí)間與存在——胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問題》，北京：商務(wù)印書館2014年版，第55頁(yè)。本文簡(jiǎn)寫為《時(shí)間與存在》。。感知是當(dāng)下發(fā)生的，但是感知中并不只有當(dāng)下在場(chǎng)的東西，否則對(duì)一個(gè)對(duì)象或事件的感知就是不可能的。譬如，我們首先聽到一個(gè)音符，接下來又聽到一個(gè)音符，如果聽到第二個(gè)音符時(shí)第一個(gè)已經(jīng)在我們的意識(shí)中徹底消失，那么結(jié)果我們將只聽到一個(gè)個(gè)毫不相關(guān)的音符，而不可能欣賞到一首完整的曲子，甚至一小段旋律。為什么我們實(shí)際上卻能夠聽到一段旋律，仿佛置身一條流淌著的溪水之中，即使每一個(gè)時(shí)刻只處在一個(gè)點(diǎn)上，卻還是能感覺到兩邊水之流來與逝去？這是因?yàn)楦兄⒉皇屈c(diǎn)狀的，它是對(duì)被感知對(duì)象過程的感知，也就是說它不局限于當(dāng)下在場(chǎng)的東西（元印象），也以某種方式將流逝了的印象扣留在意識(shí)中（滯留），且對(duì)即將到來的東西有所期待（前攝）。只有在這種持續(xù)流動(dòng)著的“活的當(dāng)下”中，感覺材料的不在場(chǎng)的流逝與到來才能一同“到場(chǎng)”，對(duì)象或事件也才能在當(dāng)下被完整地感知。尤其需要注意的是，滯留與前攝和回憶與期待不同，它們不是自主的立義行為，而是以當(dāng)下進(jìn)行著的行為為轉(zhuǎn)移的環(huán)節(jié)。

其實(shí)，以上對(duì)“活的當(dāng)下”的描述早在“內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”中就已完成，但是當(dāng)下自身的一個(gè)悖謬現(xiàn)象卻要求我們深入胡塞爾中后期手稿的時(shí)間構(gòu)造分析中去揭曉謎底。這個(gè)悖謬現(xiàn)象包含兩個(gè)無法相容的方面：“第一，感覺材料作為時(shí)間充盈在活的當(dāng)下中不停地流淌著、綿延著，從未停歇；第二，前攝、原意識(shí)和滯留作為時(shí)間模態(tài)或時(shí)間序列始終‘持守’在意識(shí)流中，從不綿延，也從未流動(dòng)。就是說，‘活的當(dāng)下’一方面處于絕對(duì)的流動(dòng)之中，另一方面又處于絕對(duì)的靜止之中?！雹俜较蚣t：《時(shí)間與存在》，第55頁(yè)。這兩個(gè)方面指涉意識(shí)流的兩個(gè)層面，后者劃定了現(xiàn)象學(xué)的兩大任務(wù)：“現(xiàn)象學(xué)的存在之流具有材料的層面和意向活動(dòng)的層面——專門針對(duì)材料的現(xiàn)象學(xué)考察和分析稱為質(zhì)料現(xiàn)象學(xué)，而另一方面，與意向活動(dòng)因素有關(guān)的則可以稱為意向活動(dòng)現(xiàn)象學(xué)?！雹贓dmund Husserl,Ideen I,S.212.參見方向紅：《時(shí)間與存在》，第102頁(yè)。這兩種“主”“客”二分的現(xiàn)象學(xué)看似南轅北轍，實(shí)則殊途同歸。正是在二者的共同“歸宿”中，我們將得以一窺時(shí)間意識(shí)之悖謬的根源。

感覺材料在“觀念I(lǐng)”中就已被揭示為非意向性的，胡塞爾稱之為νλη（Hyle，質(zhì)素）。至于時(shí)間意識(shí)中的質(zhì)素問題，則直到《貝爾瑙手稿》時(shí)期才得到重點(diǎn)研究。③依耿寧所言，時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)只有不僅關(guān)注時(shí)間形式問題，而且關(guān)注內(nèi)容問題的時(shí)候，才成為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。（參見魯?shù)婪颉へ悹柲翁?、伊索·耿寧、艾杜馬·馬爾巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第181頁(yè)）他在此手稿中區(qū)分了兩個(gè)時(shí)間連續(xù)統(tǒng)：具有時(shí)間形式的質(zhì)素系列和與質(zhì)素系列不可分離的時(shí)間模態(tài)。雖然他把后者解釋為行為，把前者稱為相關(guān)項(xiàng)，但二者絕非“觀念I(lǐng)”中的意向活動(dòng)—意向相關(guān)項(xiàng)，因?yàn)橘|(zhì)素“實(shí)項(xiàng)地”包含于時(shí)間模態(tài)之中，構(gòu)成非意向性的體驗(yàn)統(tǒng)一體。④參見Edmund Husserl,Die Bernauer Manuskripteüber das Zeitbewusstsein,Hrsg.von R.Bernet＆amp;D.Lohmar, Husserliana,Bd.XXXIII,Dordrecht/Boston/London:Kluwer Academic Publishers,2001,S.110。此時(shí)胡塞爾雖然區(qū)分了“原材料”（Urdatum）與進(jìn)入時(shí)間化過程的質(zhì)素，但仍然認(rèn)為它們不能脫離時(shí)間形式而得到研究。直到《C手稿》時(shí)期，獨(dú)立的質(zhì)素研究才得以展開，“原材料”此時(shí)被徑稱為“原素”（Urhyle）。在與動(dòng)覺的對(duì)比分析中，胡塞爾發(fā)現(xiàn)原素是“非我性的”（nichtichlich），即不受清醒自我的控制?！胺俏摇鄙钪灿谠刈陨淼臉?gòu)造中：原素不是清醒自我主動(dòng)構(gòu)造的，而是在一種“未醒”、“無意識(shí)”或“無行為”狀態(tài)中自動(dòng)構(gòu)成的。①參見Edmund Husserl,Sp?te Texteüber Zeitkonstitution（1929-1934）:Die C-Manusckipte,Hrsg.von D.Lohmar, Husserliana,Materialien,Bd.VIII,Dordrecht:Springer,2006,S.200。所謂“非我”其實(shí)就是指在清醒自我的主動(dòng)性之外，在這個(gè)范圍內(nèi)原素得以構(gòu)成。原素進(jìn)入時(shí)間化過程中，觸發(fā)了“持守著”（verharrende）的清醒自我，后者再在其基礎(chǔ)上立義出時(shí)間對(duì)象。正如質(zhì)素向原素的回溯一樣，這個(gè)清醒自我也被回溯到“無意識(shí)”狀態(tài)下的“原自我”，而原素被相應(yīng)地稱為“原非我”。其實(shí)“原非我”也就是“原自我”，同樣作為相對(duì)于清醒自我的非我，二者彼此交融，沒有明確的界限。正是在此原初構(gòu)造中，生發(fā)著靜止而又運(yùn)動(dòng)著的時(shí)間意識(shí)之“流”。

在追溯到時(shí)間現(xiàn)象的這一原點(diǎn)后，作者又回頭梳理了從自我、單子、身體，再到世界，而竟至于睡眠與死亡的發(fā)生性構(gòu)造過程。不過作者最重要的貢獻(xiàn)，竊以為不在于對(duì)這一構(gòu)造的全景式展現(xiàn)，而在于揭示了上文所述的“原自我”與“原非我”的原初構(gòu)造，它是一切構(gòu)造的源頭。“非我”領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)意義非凡。自笛卡爾奠立哲學(xué)的千年大陸之后，幾乎所有哲學(xué)家都運(yùn)思于清醒的“我思”之上，前自我的廣闊領(lǐng)域被深深遮蔽了。正是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)讓我們首次一窺堂奧。

與上篇的條分縷析不同，下篇的風(fēng)格是論戰(zhàn)式的“重點(diǎn)打擊”，不同篇目之間沒有嚴(yán)格的邏輯關(guān)聯(lián)，不過仍然可以分為兩大部分：第三、四辨“解構(gòu)”了海德格爾的存在與時(shí)間（從中掇取的歷史性），第一、二辨及附錄2則揭示了海德格爾基礎(chǔ)存在論與胡塞爾的學(xué)理淵源。

對(duì)于海德格爾存在問題的“解構(gòu)”是借助馬里翁對(duì)“無聊”的重釋完成的。根據(jù)1929年的海氏講演《形而上學(xué)是什么？》，畏這一情緒之發(fā)生正是基于“深度無聊”所啟示的存在者整體，這種無聊“把萬物、人以及與之共在的某人本身共同移入一種奇特的漫無差別之中”②海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館2000年版，第127頁(yè)。。馬里翁認(rèn)為，它不僅取消了此在的呼聲，而且也拒斥存在的召喚。對(duì)時(shí)間的“解構(gòu)”則著眼于歷史性。海德格爾把代際歷史置于個(gè)體此在的歷史之上③參見方向紅：《時(shí)間與存在》，第296頁(yè)。，且區(qū)分了本真的歷史與非本真的歷史。然而代際的本真歷史是成疑的，因?yàn)樽鳛橛兴赖拇嬖谡?，此在不具有一以貫之的自身性，也就無法真正重演曾在之事，從而獲得代際的歷史。

眾所周知，海德格爾與胡塞爾相互貶低對(duì)方的“現(xiàn)象學(xué)資格”。如何評(píng)斷這一哲學(xué)訴訟？作者通過對(duì)比二人的核心問題與概念，以圖揭開他們思想理路的隱性關(guān)聯(lián)。海德格爾對(duì)胡塞爾之批評(píng)的核心在于后者錯(cuò)失了意識(shí)的存在問題。然而作者發(fā)現(xiàn)，對(duì)于從錯(cuò)失意識(shí)的存在問題到耽擱存在問題的推導(dǎo)，海德格爾本人是持保留態(tài)度的。①方向紅：《時(shí)間與存在》，第263頁(yè)。對(duì)于此在，作者辨識(shí)了其與胡塞爾“純粹自我”的相似性。“向來我屬性”指此在在其在世之在中總是以第一人稱與存在者打交道，而這也正是胡塞爾“純粹自我”的特征，自我像一道目光射線穿過每一個(gè)體驗(yàn)，使得體驗(yàn)總是“我的”體驗(yàn)。至于“去存在”即此在的“生存”，作者發(fā)現(xiàn)海德格爾在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中承認(rèn)，此在的存在必須在范疇直觀中自身顯現(xiàn)出來，因而最終奠基于意向性，或者說此在的生存就是意向性本身。所以，胡塞爾在《存在與時(shí)間》的邊注中否定了海德格爾的原創(chuàng)性：“全部的問題域都是轉(zhuǎn)渡，與本我相應(yīng)的是此在，如此等等?！雹贓dmund Husserl,Randbemerkungen,S.13.參見方向紅：《時(shí)間與存在》，第258頁(yè)。

此在等傳統(tǒng)術(shù)語后來被海德格爾拋棄了，然而就是他堅(jiān)守的存在問題在其早期的呈現(xiàn)也難逃“轉(zhuǎn)渡”之嫌。與海德格爾的“存在論綜合”、“存在論差異”和“存在與時(shí)間的交互規(guī)定”相應(yīng)，作者也在胡塞爾思想中發(fā)現(xiàn)了“意識(shí)論綜合”、“意識(shí)論差異”和“意識(shí)與時(shí)間的交互規(guī)定”。讓我們按邏輯統(tǒng)述之：對(duì)象在意識(shí)中的自身給予是綜合的結(jié)果，而這種綜合是先于清醒的自我的，它就是原自我的被動(dòng)的“原時(shí)間化過程”?；谠瓡r(shí)間化過程，意識(shí)的時(shí)間化把不在場(chǎng)者帶入當(dāng)下，顯示了意識(shí)與一般存在者的根本差異。由上我們可以看出，從原自我與原非我到自我與世界，意識(shí)的綜合總是與時(shí)間形影相隨。二者的關(guān)系確切地說就是，意識(shí)構(gòu)造了時(shí)間，而又以時(shí)間為其意向構(gòu)造的形式。

如果說作者對(duì)存在與時(shí)間的“解構(gòu)”工作還只是對(duì)海德格爾基本問題的旁敲側(cè)擊，那么對(duì)海德格爾與胡塞爾思想同構(gòu)性的揭示，對(duì)于早期海氏思想的獨(dú)創(chuàng)性則不啻釜底抽薪。海德格爾對(duì)胡塞爾的批評(píng)與“超越”贏得當(dāng)代學(xué)者的喝彩一片，③相關(guān)文獻(xiàn)可參見方向紅：《時(shí)間與存在》，第261頁(yè)。而海氏由此獲得的聲譽(yù)越是如雷貫耳，作者對(duì)他思想的隱性理路的“無情”揭露就越是振聾發(fā)聵。

二、時(shí)間與意識(shí)之辨

在上篇“時(shí)間之疏”中，經(jīng)過一段時(shí)間概念史導(dǎo)引之后行文即進(jìn)入活的當(dāng)下，這決定了其后的所有描述都奠基于現(xiàn)象學(xué)還原之上。然而，對(duì)于還原這一現(xiàn)象學(xué)的根本方法及其所面臨的難題，作者除了一個(gè)簡(jiǎn)介外再未給出正面解釋。雖然上篇主題不在于此，但既然全篇實(shí)際上都在進(jìn)行著現(xiàn)象學(xué)還原的操作，而且作者也明確表示“嚴(yán)格依據(jù)本質(zhì)還原與先驗(yàn)還原的方法”①方向紅：《時(shí)間與存在》，第5頁(yè)。，那么對(duì)還原之合法性的辯護(hù)就是不可或缺的前提工作。下面我們便嘗試為本篇做一預(yù)先的方法論清理。

關(guān)于還原問題，我們可以從作者與K.黑爾德的一個(gè)爭(zhēng)辯入手。在抵達(dá)“原自我”與“原非我”的原始交織之后，作者批評(píng)黑爾德錯(cuò)失了這一前自我、前時(shí)間的低階構(gòu)造，并歸咎于他以先驗(yàn)自我為論述中心。②同上書，第127、128頁(yè)。其實(shí)這一“錯(cuò)失”與先驗(yàn)自我了無關(guān)系，而是緣于黑爾德對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原揮之不去的不信任。他認(rèn)識(shí)到“前時(shí)間的當(dāng)下只有在反思中且通過反思才能被揭示，然而這個(gè)當(dāng)下就其真正的本質(zhì)或‘核心’而言又正是被反思遮蔽了”，因?yàn)榉此伎偸前亚皶r(shí)間的當(dāng)下存在者化（ontifizieren），使之喪失匿名性的本義。所以，他斷然宣稱：“關(guān)于謎一般的前—當(dāng)下的言論都只是非現(xiàn)象學(xué)的‘建構(gòu)’（Konstruktion）。”③Klaus Held,Lebendige Gegenwart.Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Husserl,entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik.Den Haag:Martinus Nijhoff,1966,S.118.

黑爾德代表著現(xiàn)象學(xué)界關(guān)于反思的一個(gè)主流觀點(diǎn)，作為對(duì)此的回應(yīng)，榊原哲也與倪梁康的工作值得注意。前者仰賴方法論反思與一般意識(shí)的同質(zhì)性，后者則訴諸方法論反思與一般意識(shí)的異質(zhì)性。

榊原哲也指出“相契的反思”（passende Reflexion）④胡塞爾為區(qū)別于一般的反思行為而賦予方法論反思的名稱。奠基于活的當(dāng)下意識(shí)的自觸（sich berühren）這一事實(shí)，試圖以此消弭反思的客體化特征。⑤參見Tetsuya Sakakibara,“Reflection upon the Living Present and the Primal Consciousness in Husserl’s Phenomenology”,in On Time-New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time,editied by D.Lohmar,I.Yamaguchi,Phaenomenologica 197,Dordrecht/Heidelberg/London/New York:Springer Science+Business Media B.V. 2010,S.251-271。在活動(dòng)的意識(shí)流中作為運(yùn)作之極（fungierende Pol）的自我是一個(gè)“持續(xù)的原自我”，它以匿名的方式起作用。然而“在現(xiàn)在點(diǎn)中，自我接觸到作為運(yùn)作者的自身”⑥參見Tetsuya Sakakibara,“Reflection upon the Living Present and the Primal Consciousness in Husserl’s Phenomenology”,in On Time-New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time,S.259。，當(dāng)然是以非對(duì)象化的方式直接接觸到?！跋嗥醯姆此肌弊鳛橐环N意識(shí)行為，自然也是在活動(dòng)的意識(shí)流中實(shí)行的，因此同樣也具有自觸的結(jié)構(gòu)。這就是說，在反思的進(jìn)行中，反思著的自我連同質(zhì)素材料及指向它們的行為被構(gòu)造，同時(shí)觸發(fā)自我本身，使自我對(duì)其有所意識(shí)。在這種“觸發(fā)”意識(shí)中，自我仍然是運(yùn)作著的、進(jìn)行著時(shí)間化的匿名自我。

通過以上描述我們發(fā)現(xiàn)，榊原哲也所謂自我的“自觸”其實(shí)就是原意識(shí)，即意識(shí)行為在自身進(jìn)行的當(dāng)下對(duì)自身的覺察。原意識(shí)無疑是一種非對(duì)象性的行為，而它也必然伴隨反思行為一同發(fā)生。然而,這種情況下它的相關(guān)項(xiàng)是進(jìn)行著的反思行為本身，而非被反思的意識(shí)行為。我們的問題是，前反思的意識(shí)行為能否在反思中就其本真意義保持不變，而其作為反思對(duì)象顯然不能同反思行為相混。如果反思行為就是被反思的意識(shí)行為，那么反思就是自身展現(xiàn)的行為，也就根本不存在反思能否“無痕”復(fù)現(xiàn)素樸行為的問題。同理，在伴隨反思行為的原意識(shí)中被意識(shí)到的自我也只是反思著的自我，不能等同于被反思的自我?？梢?，原意識(shí)的引入無濟(jì)于解決現(xiàn)象學(xué)反思的難題。

與榊原哲也相反，倪梁康先生的回應(yīng)重在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)反思與自然態(tài)度下的素樸行為的差異。我們知道，在一般的素樸行為如事物感知中，對(duì)象總是以其一個(gè)或若干個(gè)面向我們顯現(xiàn)，任何時(shí)候我們都不能同時(shí)看到它所有的面。相反，意識(shí)體驗(yàn)本身則沒有多個(gè)面，也就不以這種視角性的方式顯現(xiàn)。用胡塞爾的話說，“我們以此方式感知事物，它在所有必要時(shí)‘現(xiàn)實(shí)地’和真正地‘落入’感知中的規(guī)定性方面映射自身。體驗(yàn)則不會(huì)映射自身”①Edmund Husserl,Ideen zu einer Reinen Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie,erster Buch,Hrsg. von K.Schuhmann,Husserliana,Bd.III/1,Den Haag:Martinus Nijhoff,1976,S.88.。在映射中沒有實(shí)在地顯現(xiàn)的面在意識(shí)中仍然被意指，而這種意指顯然是超越的。與之相反，體驗(yàn)不映射自身就意味著沒有超越當(dāng)下真實(shí)顯現(xiàn)的意指，現(xiàn)象學(xué)反思“實(shí)項(xiàng)地包容”被反思的體驗(yàn)，所以其方式不是“超越性的”，而是“描述性的”?！皩?shí)項(xiàng)的”、“描述的”等概念所指示的狀態(tài)其實(shí)就是胡塞爾在《邏輯研究》中強(qiáng)調(diào)的相應(yīng)性特征。②參見倪梁康：《自識(shí)與反思》，北京：商務(wù)印書館2002年版，第416頁(yè)?，F(xiàn)象學(xué)反思之描述性就意味著意識(shí)體驗(yàn)在反思中的顯現(xiàn)與前反思的體驗(yàn)本身是完全相應(yīng)的。

這就是最終的答案嗎？恐怕未盡然。黑爾德指出，在反思中存在著看者與被看者、覺察者與被察覺者之間的距離，因?yàn)椤盁o距離的觀看是荒謬的”。這段距離意味著可見者的疏離，乃至遮蔽。③參見Klaus Held,Lebendige Gegenwart.Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Husserl,entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik,Den Haag:Martinus Nijhoff,1966,S.119-120。作為實(shí)項(xiàng)描述的現(xiàn)象學(xué)反思就是相應(yīng)的展示，它與被展示者還有什么距離呢？這段距離就是——時(shí)間。我們可以從倪梁康對(duì)方法反思與自身感知的區(qū)分說起。自身感知與事物感知、陌生感知一樣都是自然態(tài)度下的一種超越行為，因?yàn)樽陨砀兄盐盏氖且粋€(gè)全時(shí)的自我，然而只有自身的當(dāng)下是以原本體現(xiàn)的方式被把握的，而自身的過去與未來則不可能是原本的。在某種意義上，我們也可以把自身感知稱為一種自身“映射”的行為，只不過映射的方式不再是空間的角度，而是時(shí)間的維度。正如在有別于我們的視角的角度上的事物方面一樣，過去與未來這兩個(gè)維度上的對(duì)象或?qū)ο蠓矫嬉彩浅降乇唤o予的，而不可能是實(shí)項(xiàng)內(nèi)容。這個(gè)對(duì)映射的重釋似乎不影響方法論反思，因?yàn)樗幌褡陨砀兄粯釉噲D把握一個(gè)全時(shí)的對(duì)象，而是專注于意識(shí)的當(dāng)下發(fā)生。然而這個(gè)當(dāng)下只是被反思體驗(yàn)的當(dāng)下，而非反思行為自身的當(dāng)下。反思總是在素樸行為發(fā)生之后對(duì)之進(jìn)行的再造，因而是一種后思（Nach-Denken）。反思再造的當(dāng)下對(duì)于反思行為本身而言總已是過去，所以反思也是一種回憶，只不過回憶的對(duì)象不是當(dāng)初感知的對(duì)象，而是感知行為本身。這就意味著現(xiàn)象學(xué)反思不可能是完全相應(yīng)性的行為，倪先生也承認(rèn)：“現(xiàn)象學(xué)研究的對(duì)象不是原本的體驗(yàn)本身，而是已變異了的體驗(yàn)。”①倪梁康：《自識(shí)與反思》，第403頁(yè)。

如果反思不能完全相應(yīng)地展示意識(shí)本身，那么建基于此的現(xiàn)象學(xué)意識(shí)分析還有何可信？對(duì)此的回答要求我們重新審視那段距離：反思與被反思體驗(yàn)之間的時(shí)間差。讓我們先看一下胡塞爾關(guān)于意識(shí)之時(shí)間性問題的一段決定性表述：

因此，感覺——如果以此來理解意識(shí)（而不是內(nèi)在延續(xù)的紅、聲音等等，即不是被感覺之物）——同樣還有滯留、再回憶、感知等等，是非時(shí)間的，亦即不是在內(nèi)在時(shí)間中的東西。（它在何種程度上可以自然中、在“客觀時(shí)間”中被客體化，這是特別的問題。）

這是極為重要的實(shí)事，也許是整個(gè)現(xiàn)象學(xué)最重要的實(shí)事。②胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館2009年版，第387頁(yè)。

對(duì)反思與被反思體驗(yàn)的間距可以有兩種理解：（1）是指兩種意識(shí)行為之實(shí)在發(fā)生所各自具有的時(shí)間位置的間距，那么它所依據(jù)的就是客觀時(shí)間；（2）是指一種顯現(xiàn)的時(shí)間差異，那么所依據(jù)的就是內(nèi)時(shí)間意識(shí)。我們知道，時(shí)間現(xiàn)象學(xué)一開始就宣布了“對(duì)客觀時(shí)間的排斥”③同上書，第34頁(yè)。。對(duì)意識(shí)行為之客觀時(shí)間位置的確定，其實(shí)是基于對(duì)意識(shí)行為進(jìn)行的客體化的超越設(shè)定。這個(gè)“特別的問題”所關(guān)涉的是現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造的結(jié)果，而非前提。這種間距也不可能是一種內(nèi)時(shí)間差，因?yàn)檎缟鲜鲆乃?，?gòu)造內(nèi)時(shí)間對(duì)象的意識(shí)本身是非時(shí)間的，不可能重又成為時(shí)間對(duì)象。正是這種“非時(shí)間性”構(gòu)筑了時(shí)間的本質(zhì)④在胡塞爾看來，時(shí)間意識(shí)是作為一切其他意識(shí)之前提的最基本意識(shí)，所以意識(shí)行為的非時(shí)間性就是“整個(gè)現(xiàn)象學(xué)最重要的實(shí)事”。其實(shí)對(duì)于這一實(shí)事，胡塞爾本人也并非時(shí)刻都明見到。比如，他還提到意識(shí)流的時(shí)間性，而我們知道時(shí)間性是世間性最重要的標(biāo)識(shí)。這種提法說明他仍然不自覺地把意識(shí)理解成了心理行為，從而無法真正理解意識(shí)與一般存在者的存在論差異。這是反思難題最深層次的癥結(jié)所在。：感覺材料經(jīng)歷著到來、呈現(xiàn)與逝去，如一條永不止息的河流；相反，具有前攝、元印象與滯留三維結(jié)構(gòu)的意識(shí)行為本身則是絕對(duì)靜止的，正是因?yàn)樗撵o止，感覺材料的系列對(duì)它而言才成為流動(dòng)，進(jìn)而被構(gòu)造為時(shí)間對(duì)象。這種既靜止又流動(dòng)的意識(shí)現(xiàn)象的奧秘，正是該書第三疏第二節(jié)的主題。

由此可以說，方法論反思與被反思體驗(yàn)之間的時(shí)間差是不存在的?；貞涥P(guān)涉的是時(shí)間性的感知對(duì)象，而方法論反思關(guān)涉的則是意識(shí)行為本身，它是非時(shí)間的。關(guān)于時(shí)間差的言論要么是自然主義的，要么是不理解“整個(gè)現(xiàn)象學(xué)最重要的實(shí)事”，總之，都是非現(xiàn)象學(xué)的。

三、意識(shí)與存在之辨

面對(duì)當(dāng)下中國(guó)學(xué)界對(duì)于海德格爾對(duì)胡塞爾的批評(píng)與“超越”風(fēng)從影附的學(xué)術(shù)歧象，方先生試圖撥亂反正。通過剝離層層包裹的繁雜術(shù)語，作者揭開了二人深層運(yùn)思理路的同構(gòu)性。對(duì)尚沉湎于海氏生存論術(shù)語所包裝的思想陷阱的研究者而言，這個(gè)發(fā)現(xiàn)是警醒的。深讀該書的讀者會(huì)明白，書中對(duì)胡塞爾與海德格爾思想所做的對(duì)接絕非牽強(qiáng)附會(huì)，而是對(duì)胡塞爾成熟文本與海德格爾早期文本的忠實(shí)理解。然而作者由此直接否定了海德格爾早期思想的價(jià)值，①參見方向紅：《時(shí)間與存在》，第322頁(yè)。這就難逃矯枉過正之嫌了。這種對(duì)概念含義相似性的指認(rèn)是否足以穿透早期海氏思想的“本真”（eigentlich）根底，從而證偽其獨(dú)立于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)意義？

要回答以上問題，就須先行追問這一“本真”根底之所在，而一個(gè)思想家任一時(shí)段思想之“本真性”最終都取決于其于思想之整體中的意義。對(duì)這種意義最好的解讀方式，莫過于借助思想家本人的指引。我們?cè)诖藚^(qū)分海德格爾早期、晚期思想，是基于學(xué)界普遍認(rèn)定海德格爾思想中發(fā)生過一個(gè)“轉(zhuǎn)向”。海德格爾在致理查森的信中坦言：“轉(zhuǎn)向之思是我思想中的一個(gè)轉(zhuǎn)變。但這種轉(zhuǎn)變的發(fā)生，并非基于一種立場(chǎng)的改變，更不是因?yàn)閽仐壛恕洞嬖谂c時(shí)間》中的問題提法。”②海德格爾：《同一與差異》，孫周興、陳小文、余明鋒譯，北京：商務(wù)印書館2011年版，第143-144頁(yè)?！洞嬖谂c時(shí)間》的立場(chǎng)很明確，就是在遺忘存在的時(shí)代背景下重提存在意義的問題，而問題提法則是著眼于時(shí)間來追問存在。如果立場(chǎng)與問題提法都不變，那轉(zhuǎn)向何來呢？海德格爾繼續(xù)說道：“轉(zhuǎn)向之思的發(fā)生，乃是由于我一直堅(jiān)守在有待思的實(shí)事‘存在與時(shí)間’上，也就是說，我一直在追問那個(gè)視角，即早在《存在與時(shí)間》中（第39頁(yè)）[《全集》第2卷，第53頁(yè)]就已經(jīng)以‘時(shí)間與存在’為名所顯明的視角?！雹弁蠒?44頁(yè)。可見，“存在與時(shí)間”作為有待思者在海德格爾思想中是一以貫之的，轉(zhuǎn)向之思在于一種視角的轉(zhuǎn)變，然而這種轉(zhuǎn)變不是在所謂早期思想之后發(fā)生的，因?yàn)樗髞硪恢弊穯柕木褪窃凇洞嬖谂c時(shí)間》中就以“時(shí)間與存在”為名的那個(gè)視角。既然真正有價(jià)值的“存在的另一面”其實(shí)已經(jīng)內(nèi)含于《存在與時(shí)間》中，那么方先生何以忽視海德格爾早期思想的價(jià)值呢？很明顯的事實(shí)是，《存在與時(shí)間》是個(gè)殘篇，以“時(shí)間與存在”為名的視角并未得到展開。所以也就不難理解，方先生只是客氣地承認(rèn)存在有價(jià)值的那一面在海德格爾早期思想中“初露端倪”①方向紅：《時(shí)間與存在》，第322頁(yè)。。

然而以“存在與時(shí)間”標(biāo)明的視角就毫無意義了嗎？答案藏在一個(gè)更重要的文本之中。如果說上文征引的還屬于“表現(xiàn)性文本”，不足采信，那么《哲學(xué)論稿》則無疑是海德格爾的“秘密文本”，代表其最隱秘而真實(shí)的思想。②張一兵先生對(duì)海德格爾四種文本的區(qū)分參見：《海德格爾學(xué)術(shù)思想文本中的“怎樣”（Wie）——構(gòu)境論文本學(xué)新得》，載《哲學(xué)研究》，2011年第7期。與上述自我表現(xiàn)的書信不同，海德格爾在《哲學(xué)論稿》中并不認(rèn)為后期所思的事態(tài)在早期思想中“已經(jīng)被意指”，哪怕只是空乏地意指。然而，他也反對(duì)把早期思想當(dāng)作“虛假的”而予以放棄，相反堅(jiān)稱以“存在與時(shí)間”之名顯明的通過此在對(duì)存在進(jìn)行的追問仍然是“一種本質(zhì)性的追問”。從“存在與時(shí)間”到“時(shí)間與存在”的道路“變得越來越有本質(zhì)性意義”，它致力于“把在存在者中的存有本身帶向其真理”③海德格爾：《哲學(xué)論稿》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館2012年版，第93頁(yè)。?！洞嬖谂c時(shí)間》作為“開端性的思想”被明確界定為一種“過渡”，何為過渡的兩端呢？海德格爾把傳統(tǒng)形而上學(xué)的歷史稱為第一開端的歷史，而把他所開啟的存有之真理的歷史稱為另一開端的歷史，開端性思想就是從第一開端向另一開端的過渡。他還把引導(dǎo)前者的關(guān)于存在者之存在的問題稱為主導(dǎo)問題，把引導(dǎo)后者的關(guān)于存有之本現(xiàn)的問題稱為基礎(chǔ)問題，所以這個(gè)過渡也是從主導(dǎo)問題向基礎(chǔ)問題的過渡。下面兩段充分說明了這一過渡的雙向性特征。

通過對(duì)主導(dǎo)問題提法以及其答案本身的有所展開的克服，一種過渡能夠而且必須被創(chuàng)造出來，這種過渡為另一開端做準(zhǔn)備，并且從根本上使另一開端變成可見的和可預(yù)感的?！洞嬖谂c時(shí)間》就是為這種過渡的準(zhǔn)備效力的，亦即說，它真正地已然置身于基礎(chǔ)問題中了，而沒有原初地純粹從自身而來把這個(gè)基礎(chǔ)問題展現(xiàn)出來。④同上書，第83頁(yè)。

開端性思想的過渡特征無可避免地具有這樣一種模棱兩可性，仿佛事關(guān)宏旨的是一種流俗意義上的人類學(xué)的、實(shí)存狀態(tài)上的沉思。而實(shí)際上，每一個(gè)步驟都是由關(guān)于存有之真理的問題來貫穿的。⑤同上書，第75頁(yè)。

主導(dǎo)問題就是關(guān)于存在者之存在的問題，不過它是在存在者之為存在者的方向上得到追問的。這里的存在最終指涉的是每個(gè)存在者共有的東西（共相）?！斑^渡”就致力于克服主導(dǎo)問題的提法及答案，它雖然仍是就某種存在者來追問存在，但這種追問不再像第一開端那樣滯于存在者及其整體，因此存在也不再被認(rèn)為是具有種屬統(tǒng)一性的共相，而是具有類比的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性雖然與傳統(tǒng)單一意義的統(tǒng)一性截然不同，卻仍賦予存在類似范疇的形象，再加上此在等傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語的使用，“一種流俗意義上的人類學(xué)的、實(shí)存狀態(tài)上的沉思”的假象就無可避免了。事實(shí)上，這一假象不僅征服了耽溺于其早期思想而追認(rèn)其為存在主義先驅(qū)的附庸者，而且成功騙過了他的批評(píng)者胡塞爾。①Edmund Husserl,Randbemerkungen,S.13.參見方向紅：《時(shí)間與存在》，第258頁(yè)。胡塞爾不知道，在抗擊對(duì)象化、實(shí)存化哲學(xué)傳統(tǒng)這條戰(zhàn)線上，海德格爾與自己是戮力同心的。②其實(shí)或因無意的誤解或因有意的曲解，胡塞爾與海德格爾都把對(duì)方當(dāng)成了這條戰(zhàn)線上的敵人——“非現(xiàn)象學(xué)的”。方先生這部著作可以說就是“勸架之作”，致力于澄清雙方的誤解。當(dāng)然由于學(xué)界普遍熱衷于海德格爾對(duì)胡塞爾的批評(píng)而缺乏對(duì)后者的同情理解，本書的重心還在于澄清對(duì)胡塞爾通行的誤解，還以事實(shí)本身。

對(duì)主導(dǎo)問題的克服是海德格爾與傳統(tǒng)哲學(xué)的正面交鋒，而任何對(duì)話都必須語言相通，因此《存在與時(shí)間》不得不形而上學(xué)地言說，從而遮蔽了真正的問題，即基礎(chǔ)問題。據(jù)海德格爾所言，《存在與時(shí)間》已經(jīng)置身于存有之真理的問題中且為它所貫穿了。從何種意義上可以如此斷言呢？我們可以從兩方面來回答：首先，從世間存在者方面來說，世界的世界性不再?gòu)钠渥鳛楝F(xiàn)成在手的存在者之集合來顯現(xiàn)，而是從世間存在者作為上手之物的器用性來顯現(xiàn)，而任何存在者的器用性又都從其意蘊(yùn)整體得來，于是存在者重又成為“存在性的”③海德格爾：《哲學(xué)論稿》，第254頁(yè)。，為存在的運(yùn)作保留了“空間”；其次，從此在自身來說，此在乃在世界中存在（In-der-Welt-Sein），這種“在之中”不是現(xiàn)成存在者的空間關(guān)系，而是一種“依寓”（bei），這種依寓把此在之此敞開為存在嬉戲的“空間”。然而通過方先生的對(duì)比分析，我們發(fā)現(xiàn)，這種生存論建構(gòu)似乎完全依托于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性，只是換了一套術(shù)語而已。

如果存在的狀態(tài)是單一的，那么此言不差，但海德格爾區(qū)分了本真與非本真兩種存在樣式，情況就有所不同了。本真存在樣式可以說是基礎(chǔ)存在論的籌劃中心，也是突破基礎(chǔ)存在論的出口，通過它，海德格爾真正溢出了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。上文的此在分析只為存在保留了空間，卻始終不見存在自身現(xiàn)身。存在現(xiàn)身——雖然是以暗示的方式——于此在先行到死的決心，先行到死也就是先行到此在的本真能在中去，正是在這種對(duì)本真能在的回歸中，此在聽到了存在的召喚。用海德格爾后來的話說：“唯有此—在之建基，亦即準(zhǔn)備那種對(duì)于進(jìn)入存在之真理中的迷移著的移離的期備狀態(tài)，方能帶來傾聽和歸屬于突發(fā)的本有過程之暗示的東西。”①海德格爾：《哲學(xué)論稿》，第432頁(yè)。方先生似乎已經(jīng)預(yù)見到了海德格爾這條逃逸之途，所以事先“掐斷了”存在的呼聲（第三辨），消解了本真的歷史性（第四辨）。我在此做一簡(jiǎn)要回應(yīng)：馬里翁對(duì)存在之呼聲的解構(gòu)是合乎現(xiàn)象學(xué)原則的，但是這種做法已經(jīng)超出了原有的討論范圍?！洞嬖谂c時(shí)間》是通過此在的存在來接近存在概念，而如果把此在之在還原掉，那么所剩下的以“此”標(biāo)明的場(chǎng)域可以為任何呼聲打開，作者也以此為由懸置了馬里翁的“天父”之聲。這早已不是我們就此在所做的追問了，因?yàn)榇嗽诳偸侨ゴ嬖诘?。至于歷史性，它是依此在的時(shí)間性得到闡釋的，而不是相反，因而它的非本真性無損于此在自身的時(shí)間性。

通過以上的分析我們發(fā)現(xiàn)，方先生的同構(gòu)性解讀針對(duì)的只是學(xué)界通常理解的建基于存在論差異上的基礎(chǔ)存在論，這是借助形而上學(xué)語言與傳統(tǒng)形而上學(xué)爭(zhēng)辯的結(jié)果，它只有在本有之真理的“貫穿”或“暗示”中才能獲得其本真意義，而這正是《存在與時(shí)間》中的原本事態(tài)。

當(dāng)然，作者苦下分辨之工不是為了貶低海德格爾的思想，而是為消除他所引領(lǐng)的人們對(duì)胡塞爾的普遍誤解。對(duì)于海德格爾，作者不僅充分肯定了他后期本有思想的價(jià)值，而且在我看來可能還將收到一個(gè)意想不到的效果：人們?cè)趯?duì)這個(gè)同構(gòu)性解讀的回應(yīng)中逐漸擺脫對(duì)海德格爾早期思想的生存論理解，而驚奇地發(fā)現(xiàn)本有之真理的問題已然貫穿其中。由此可見，方先生冒天下之大不韙的勇氣并非源自對(duì)熱衷海德格爾的學(xué)術(shù)潮流的單純逆反，更非出于獨(dú)標(biāo)新異的野心，而是發(fā)自不平則鳴的學(xué)術(shù)良知。這一全新解讀不僅將促使我們反思海德格爾早期思想的本質(zhì)，而且——更重要且更切合作者初衷的是——?jiǎng)荼匾龑?dǎo)人們重新發(fā)現(xiàn)胡塞爾意識(shí)的“深度”。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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2095-0047（2015）04-0004-12

謝利民，南京大學(xué)哲學(xué)系博士生、德國(guó)科隆大學(xué)胡塞爾檔案館訪問學(xué)者。