【摘要】德國哲學家卡爾·洛維特對整個西方思想史有深入的研究，特別是他對現(xiàn)代性－虛無主義問題有非常深刻的——通過借助與批判尼采和海德格爾所實現(xiàn)的——認識。他對現(xiàn)代性－虛無主義的克服方式是通過布克哈特回到斯多葛式的自然。他這種復歸前基督教自然哲學的嘗試，雖然可以避免像他的老師海德格爾一樣投入納粹運動中去，但對現(xiàn)代性－虛無主義整全性的克服有多少意義，則是值得商榷的。

文獻標識碼：A

文章編號：1000－7660（2015）05－0031－05

作者簡介：李哲罕，浙江余杭人，哲學博士，（北京100871）北京大學哲學系博士后，（杭州310007）浙江省社會科學院哲學研究所助理研究員。

卡爾·洛維特（Karl L?with，1897—1973）出生在慕尼黑一個改宗新教的猶太人家庭，父親是一位富有的藝術(shù)家。早年深受尼采和德國青年運動的影響，在一戰(zhàn)爆發(fā)后，他毅然參軍，后負傷被俘。在戰(zhàn)后的1919年，他在慕尼黑聆聽了馬克斯·韋伯“以學術(shù)為志業(yè)”的講座，并受到托馬斯·曼的《一位非政治人物的反思》影響，決心投身學術(shù)事業(yè)，后因慕尼黑政治局勢動蕩，轉(zhuǎn)學弗萊堡跟隨胡塞爾，1923年以《論尼采的自我解釋和對尼采的解釋》獲得博士學位。像當時很多年輕學者一樣，洛維特被海德格爾所吸引，1928年他在海德格爾的指導下完成了關于“主體間性”問題的《人的共在中個體的角色》的就職論文，在馬堡任教。因為猶太人的身份，洛維特的學術(shù)事業(yè)并非一帆風順：1934年離開德國去意大利做客座教授，后局勢惡化，在1936年去日本任教，并在珍珠港事件前的1941年前往美國任教，最終于1952年在伽達默爾的幫助下回到海德堡大學任教直至退休。

雖然洛維特學術(shù)黃金期的十幾年都是在顛沛流離中度過，但他在這個時期仍然完成了多部非常有影響力的學術(shù)著作。他的著述涉及非常廣泛的主題，在此僅將考察線索限于他對現(xiàn)代性－虛無主義問題的思考上。

一、現(xiàn)代性－虛無主義問題

在一戰(zhàn)后德國的衰敗氣氛中，尤其是嚴重的經(jīng)濟危機和洛維特父親的破產(chǎn)等原因，使得洛維特直接體驗到物質(zhì)的貧乏和精神生活－日常倫理的崩潰，開始直面現(xiàn)代性－虛無主義問題。

因為現(xiàn)代性和虛無主義是相伴隨的，所以總是被聯(lián)系在一起稱為現(xiàn)代性－虛無主義問題。對前現(xiàn)代的人而言，很難設想虛無主義問題。現(xiàn)代性－虛無主義問題是指在現(xiàn)代社會中，社會失去了原有支撐其的堅實基礎：虛無主義源于拉丁詞匯nihil，意思為“無”或“沒有”。經(jīng)過啟蒙運動、宗教改革和文藝復興以來的現(xiàn)代歐洲人，放棄了原本構(gòu)成本體論基礎的古希臘宇宙論和基督教神學理論，形成了基于（人的）理性的理論。但在后啟蒙時代，啟蒙理性被貶斥到只局限在“工具理性”層面上，人們對于“價值理性”存疑的時候，虛無主義作為極端的相對主義－懷疑論的產(chǎn)物就應運而生。簡言之，虛無主義即是從本體論基礎上被剝離到倫理學上價值或意義的喪失：舊的業(yè)已崩潰，新的還未到來。

現(xiàn)代性－虛無主義問題在德國思想傳統(tǒng)的土壤中獲得了最為充分的發(fā)展，并走向完全對抗西方式現(xiàn)代文明的激進化。不過對洛維特以及和他同時代的德國思想界來說，現(xiàn)實問題只是哲學問題的實現(xiàn)或結(jié)果，因此對現(xiàn)代性－虛無主義問題的考察必然是指向?qū)ζ浔澈笳麄€西方哲學發(fā)展史的考察。

在1932年的《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》這本書中，洛維特通過考察馬克思和韋伯這兩位現(xiàn)代－資本主義社會的批判者，嘗試考察現(xiàn)代性－虛無主義問題。他之所以選擇韋伯和馬克思，是因為他們兩人所考察的領域都指向“一個在現(xiàn)代經(jīng)濟和社會中的‘資本主義’組織” ①。洛維特如是刻畫其研究目的：“對馬克思和韋伯的科學考察的非常明確的主題乃是‘資本主義’，然而這項研究的動機則是人——他們不確定的本性是被‘資本主義’這個詞匯所刻畫的——在當代人類世界中的命運問題。這個蘊含在資本主義問題中的問題，是關涉當代人類世界的，并反過來蘊含著在資本主義世界之中人之為人的條件——即何者構(gòu)成了在這樣一個世界里人的人性——的一個明確定義?！?②洛維特分析，對于資本主義文明化所帶來的負面效應，馬克思是通過“異化”的概念，而韋伯是通過“理性化”的概念來診斷的：馬克思對此是樂觀的，即通過對“異化”的克服達致“自由王國”；而韋伯對于“理性化”的“鐵籠”則多少有些悲愴感，但也沒有放棄以克里斯瑪式的人物來拯救這一切。洛維特認為馬克思的普遍世界歷史趨勢的實現(xiàn)和韋伯的這種個體存在式的相對主義并不能解決他所要解決的現(xiàn)代性－虛無主義問題，因為他們都陷于現(xiàn)代思想的主體性思考之下來考慮人性，并將自然－世界看作是一個與人相異在的對象，而非將之作為構(gòu)成人性根本的基礎。

《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》揭示了洛維特所關注的主要問題，他之后的主要工作便是在整個觀念史上揭示現(xiàn)代性－虛無主義問題。不容否認的是，這個問題對近現(xiàn)代德國思想界影響巨大：對尼采、海德格爾、洛維特和施特勞斯等都有恒久的影響。在面對這個問題時，上述四人都認為是西方哲學傳統(tǒng)的發(fā)展出現(xiàn)了問題，并試圖通過對這個傳統(tǒng)在現(xiàn)代意義上的轉(zhuǎn)折或斷裂的揭示和批判，回到在這之前的古希臘－羅馬（或猶太）的思想中去尋求“權(quán)力意志”、“存在”、“自然”或者“自然權(quán)利”，來矯正現(xiàn)代性－虛無主義問題。

二、尼采：現(xiàn)代性－虛無主義問題的預言者與開啟者

洛維特將現(xiàn)代性－虛無主義問題研究的焦點放在了尼采身上。因為正是尼采在現(xiàn)代性－虛無主義問題完全展現(xiàn)自身之前預見和開啟了它：“‘歐洲虛無主義’只有在一個德國人，即尼采那里才被認為是一個真正的哲學主題，而它也只有在德國才有能力變得如此活躍。” ③洛維特通過尼采指出虛無主義的本質(zhì)是：“他（尼采——筆者注）預見到了‘歐洲虛無主義’的興起，這種虛無主義認為，在基督教對上帝的信仰以及隨之而來的道德的沒落之后，‘不再有真的東西’，而是‘一切都被允許’?！?④

洛維特認為，德國哲學傳統(tǒng)是在黑格爾和歌德之間的岔路口走向了滑進虛無主義深淵的道路：“在黑格爾按照自己的基督教神學出身把歷史理解為‘精神的’，并把大自然僅僅看做是理念的‘異在’的時候，歌德在大自然自身中看到了理性和理念，并由它出發(fā)找到了理解人和歷史的一個入口?！?⑤他指出，尼采的觀念實際上是自黑格爾和青年黑格爾學派以來德國哲學的一系列衰敗的最終結(jié)果：“經(jīng)過青年黑格爾學派從黑格爾導向尼采的道路，最清晰地與上帝之死的觀念相聯(lián)系表現(xiàn)出來?！?⑥

但是尼采的思想并不止于此。在洛維特看來，虛無主義分為兩類：“一個是被耗空了的存在意志的衰弱征兆，但是另一方面，它也可以是意志的和一個意欲毀滅的力量的第一個信號——即一種消極的衰弱的或一種積極的強健的虛無主義?！?①尼采無疑屬于后者：他在揭示虛無主義問題之后，試圖通過超人的權(quán)力意志“重估一切價值”從而完成對于虛無主義的自我克服。不過，洛維特認為尼采的思想中存在尼采自身無法調(diào)和的兩個矛盾的方面：一是上帝之死，為了“重估一切價值”的超人的權(quán)力意志，二是一種永恒的輪回——“尼采真正的思想是一個思想體系，它的開端是上帝之死，它的中間是從上帝之死產(chǎn)生的虛無主義，而它的終端則是對虛無主義的自我克服，成為永恒的復歸” ②。

洛維特正是從尼采的永恒輪回說中獲得了一種克服現(xiàn)代性－虛無主義問題的進路，當然他同時也借助經(jīng)現(xiàn)象學－存在主義的“生活世界”概念所重構(gòu)的自然，克服尼采思想中所存在的矛盾。按照洛維特的解釋，尼采的這種擬制的“永恒輪回說”的設想本身已經(jīng)存在于古希臘的自然觀之中：“尼采因此不僅懷疑對世界不滿意的人（‘反對世界的人’）對世界的反對，也懷疑對兩者（‘人和世界’）的并置。我們自身已經(jīng)是世界——但這并不是因為我們作為我們周圍世界的一部分而存在，或世界只是人類存在的一個決定因素，而是因為所有的包含、反對和并置一直被存在著的、物理的世界之包羅萬象的存在（它是一個存在和消失與創(chuàng)造和毀滅的永恒輪回）所超越。” ③

同時尼采的思想在消極方面——即“超人的權(quán)力意志”——也影響深遠，但是他自己卻和俾斯麥德國保持著足夠的距離。正如洛維特所說：“尼采現(xiàn)在是、也將一直是德國的反理性特質(zhì)或德國精神的總結(jié)。在他與其肆無忌憚的宣揚者們之間雖隔著一道深淵，可是他卻為他們開了一條路，盡管自己并沒走上去。” ④

三、海德格爾：貧瘠時代的思想家

海德格爾則徹底走上了尼采所開啟的道路，并且這在他與納粹的關系中得到完全的顯露。在二戰(zhàn)結(jié)束前，洛維特很少有直接針對海德格爾的批判，畢竟他跟隨這位“梅斯基希來的小魔術(shù)師”十多年，深受他的影響。但正是洛維特在二戰(zhàn)后對海德格爾的一系列批判使得某些問題得以澄清：海德格爾在后《存在與時間》時期的思想都是他的《存在與時間》中所暗含面向的發(fā)展。

在展開對海德格爾的直接批判前，洛維特在1935年（一說1936年）匿名發(fā)表了一篇對卡爾·施米特的批判文章，并提及了海德格爾在“政治時刻”的思想轉(zhuǎn)變。在這篇文章中，他指出施米特的政治決斷論是通過將各種決斷論的理論來源去除構(gòu)成它們自身本體論基礎的基督教神學思想，并將自身置于虛無之上的理論。洛維特認為，施米特的這種除自身外不受他物約束的“機緣決定論”一致于海德格爾的存在決定論：“如果海德格爾的存在的決定論是一致于卡爾·施米特的政治的‘決斷論’——將一貫以來的個人本己的此在的‘為了整體的存在的能力’替換為一貫以來的個人本己的狀態(tài)的‘整全性’——則是毫無意外的。在戰(zhàn)爭的政治緊急狀況中，一個人本己的此在的自我主張是一致于政治存在的自我主張的，而‘面向死亡的自由’則是一致于‘生命的犧牲’。在這兩人的例子中，原則是一樣的，即‘本真性’，也就是去除了所有生活的內(nèi)容之后所留下來的生活?！?⑤當時德國的現(xiàn)實政治或納粹運動卻給他們提供了自身理論所需要的“內(nèi)容”，因此他們投身于其中便可以得到理解。

海德格爾深受尼采的影響。他希望復歸到古希臘，以扭轉(zhuǎn)幾千年來遮蔽了存在的、主導歐洲的形而上學傳統(tǒng)，恢復存在的本身面貌，并以此來克服在這個意義缺失的時代里的現(xiàn)代性－虛無主義問題。對他來說，虛無主義是“在世的沉淪”，同時也是獲得拯救的可能。按照洛維特的理解，海德格爾雖然以“在世之在”的方式試圖消除笛卡爾式的兩個實體（即人和自然）之間的區(qū)分，但是卻依舊沒有為此在找到基礎或內(nèi)容，而需要在一種直面死亡（未來，或絕對的虛無）的時間性和歷史性的開放性中去尋求可能性或意義，即是走向了尼采所開啟的虛無主義之路。

洛維特對1933年海德格爾當選弗萊堡大學校長時的致辭《德國大學的自我主張》——這篇文獻是關于海德格爾與納粹關系的問題上最重要的文獻——的評論是十分切中要害的：“這篇演說將海德格爾的歷史存在的哲學移植到德國局勢之內(nèi)，第一次給他意欲發(fā)揮影響力的意志找到了立足的基礎，以使得存在范疇形式性的輪廓得到了一個決定性的內(nèi)容?！?①即海德格爾“為了將存在的歷史性的本體理論置于現(xiàn)實歷史，也就是政治所發(fā)生的本體性的土壤之上，將其最為明確的自我的此在轉(zhuǎn)換為‘德意志的此在’” ②。洛維特指出，《德國大學的自我主張》正是海德格爾之前在《存在與時間》中思想的發(fā)展：“從整體上說是一個劇烈轉(zhuǎn)變和被喚醒的存在的哲學，它已經(jīng)成為政治的?！?③洛維特的上述觀點也得到了海德格爾自己的承認，1936年在羅馬意大利暨德意志文化中心講座后，他對洛維特指出，自己之所以選擇支持國家社會主義，原因根植于他的哲學本質(zhì)。 ④

根據(jù)洛維特對海德格爾內(nèi)在的、連貫的哲學上的批判，海德格爾這種基于歷史性的思想正是黑格爾以來德國哲學衰敗的結(jié)果；“它們不是對永恒的和自我同一的實在的表達，而是對變化著的時代要求的（表達）?！?⑤所以，洛維特將海德格爾稱為“在貧瘠時代的思想家”：“在事實上他（海德格爾）是在時間的基礎上思考存在，作為‘在一個貧瘠時代的’一位思想家，他的貧瘠是因為他處在一個雙重的匱乏之下（依照他對荷爾德林的解釋）：‘那些消失的神明已經(jīng)不再存在，而將要到來的那一位還未出現(xiàn)?！?⑥

四、歷史與自然

洛維特克服現(xiàn)代性－虛無主義的方式是通過對歷史哲學的思考，剝離救贖歷史與世俗歷史的歷史意識，回到古希臘人的自然觀之中。

在1933年1月8日致施特勞斯的信中，洛維特已經(jīng)基本形成了自己對于克服現(xiàn)代性－虛無主義問題的看法：“克服歷史主義不可通過任何歷史的絕對化和教條的時間性（海德格爾），而應藉助自己的歷史環(huán)境之向前推進的命運，人們正是在這個處境里進行著哲學思辨而一起前進的，并且與非常不自然的文明聯(lián)袂而行……被還原?譯為非在于人的天性，即唯一完全自然的天性的人，并不是自然的人，因此，我使人的天性的規(guī)定性先驗地附麗于——始終具有歷史性的——人性。” ⑦在同一封信中，他談及和施特勞斯的觀點上的差異：“為著眼于未來，絕對的歷史的正當性始終應屬于當今。然而，您卻將恰恰不再是我們的歷史的一個歷史絕對化，并以絕對的古代取代絕對的基督教……基于一種徹底歷史的意識，我卻已經(jīng)完全非歷史地進行著思考” ⑧。

在1935年4月15日致施特勞斯的信件中，洛維特指出：“您為此提出的解決辦法，即徹底批判‘現(xiàn)代的’前提，從時代歷史上和內(nèi)容上看，對于我都是遵循著尼采‘進步’方向：這就是說，將思考進行到底，一直到現(xiàn)代虛無主義，而我本人既不從這種虛無主義跳進基爾克果悖理的‘信仰’，也不跳進尼采同樣荒誕的重現(xiàn)說，而是……將這類‘徹底的’顛倒從根本上看成錯誤的和非哲學的，并離開這種毫無節(jié)制和繃得過緊的東西，以便有朝一日也許能夠以真正古代晚期的方式（斯多阿的－伊壁鳩魯?shù)模瓚岩烧摰模宓姆绞剑┻_到現(xiàn)實中可以實踐的生活智慧，達到‘最切近的事物’而非最遙遠的事物?！?⑨

在古希臘人看來，對于自然而言，并沒有歷史，因為它一直在進行生成、變化和毀滅的永恒的循環(huán)；對于人而言，才有歷史，即過去發(fā)生過的事情。古希臘人的這種歷史觀和后來所指向“未來”的，以及要尋求“終極目的”的“歷史意識”相比，相距甚遠：因為古希臘人從自然中所理解的僅僅是“命運”，而非其他。

洛維特在《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》中運用一種“還原”式的方式倒敘歐洲歷史哲學的發(fā)展，正像該書的英文版標題《歷史中的意義》（Meaning in History）所指明的那樣，洛維特嘗試回溯過往的思想史以尋找歷史中的意義：“無論是異教，還是基督教，都不相信那種現(xiàn)代性的幻想，即歷史是一種不斷進步的發(fā)展，這種發(fā)展以逐漸消除的方式解決惡和苦難的問題……認真地追究歷史的終極意義，超出了一切認知能力，壓得我們喘不過氣來；它把我們投入了一種只有希望和信仰才能夠填補的真空……（在這個問題上——筆者注）希臘人比較有節(jié)制。他們并沒有無理地要求深究世紀歷史的終極意義。他們被自然宇宙的可見秩序和美所吸引，生生滅滅的宇宙規(guī)律也就是解釋歷史的典范?！?①洛維特指出，晚期基督教和現(xiàn)代人則徹底改變了希臘人的自然－歷史觀：“從猶太教的預言和基督教的末世論中，教父發(fā)展出一種根據(jù)創(chuàng)世、道成肉身、審判和解救的超歷史事件取向的歷史神學；現(xiàn)代人通過把進步意義上的各種神學原則世俗化為一種實現(xiàn)，并運用于不僅對世界歷史的統(tǒng)一，而且也對它的進步提出質(zhì)疑的日益增長的經(jīng)驗認識，構(gòu)造出一種歷史哲學?！?②不過，這種進步論的歷史哲學在現(xiàn)代社會卻變成了衰退，變成了虛無主義：“時間本身在‘進步’之中斷喪，只有在‘永恒’作為存有之真理現(xiàn)身的那些片刻里，‘進步’以及‘衰敗’的時間性圖式才會展現(xiàn)為歷史性的虛像。” ③洛維特的結(jié)論是：“歷史問題在歷史自身范圍內(nèi)是無法解決的。歷史事件自身不包含絲毫關于一種全面的、終極的意義的指示。” ④

正是從這種歷史哲學出發(fā)，洛維特高度贊揚了和尼采同一時代的歷史學家布克哈特：“布克哈特拋棄了神學的、哲學的和社會主義的歷史解釋，并由此把歷史的意義還原為純粹的連續(xù)性——沒有開端、進步和終結(jié)?！?⑤

五、小 結(jié)

洛維特對現(xiàn)代性－虛無主義的克服方式，是回歸到一種古希臘的完滿的自然－人性中，不再意欲或追求終極的目的或意義。這也至少部分地解釋了他和現(xiàn)實政治之間拉開距離的原因。正如洛維特在1936年的《布克哈特，在歷史中間的人》中剖白似地評價布克哈特所言：“文化是不受宗教約束的和不關心政治的人（在躲避國家和無能的宗教期間）的主要世界。關心文化是他們不關心政治的結(jié)果。這些人不能夠，也不愿意參與政治事件，他們的自由是以退出在國家中的不自由生活為前提的?！?⑥他的這種固守象牙塔并將被認為是洪水猛獸般的現(xiàn)代性－虛無主義拒之門外的思想，的確讓他免于像海德格爾一樣參與到納粹運動中去，并對現(xiàn)實政治保持一分有距離感的冷靜；但同時這種表現(xiàn)又是德國學者在現(xiàn)實中失意時所表現(xiàn)出來的“非政治”的典型特征。我們不禁要問，又有多少人能像他這樣在這個不會回頭的、已然現(xiàn)代化的社會中，復歸于古希臘自然－人性的思想呢？

同時，洛維特對現(xiàn)代性－虛無主義問題的這種克服方式，又是在典型的德國思想傳統(tǒng)的語境內(nèi)實現(xiàn)的。但是，在這個思想傳統(tǒng)中的思想家都“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，一般都沒有能夠設想到是否是德國自身存在的問題（或所謂德國的獨特性），才是導致其無法安適于現(xiàn)代社會的原因。

（責任編輯 任 之）

Karl Lwith，Max Weber and Karl Marx，edited and with an inrtoduction by Tom Bottomore and William Outhwaite，London and New York：Routledge，1993，p．42．

Ibid，p．43．

Karl Lwith，Martin Heidegger and European Nihilism，Richard Wolin（ed．），Gray Steiner（trans．），New York：Columbia University Press，1995，p．224．

［德］卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第255頁。

同上，第304頁。

同上，第253頁。

Karl Lwith，Nietzsches Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same，Translated by J．Harvey Lomax，F(xiàn)oreword by Bernd Magnus，Oakland：University of California Press，1997，p．50．

［德］卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，第261頁。

Karl Lwith，Nietzsche’s Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same，p．189．

［德］卡爾·洛維特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，區(qū)立遠譯，上海：學林出版社，2008年，第10頁。

Karl Lwith，Martin Heidegger and European Nihilism，Richard Wolin（ed．），Gray Steiner（trans．），p．215．

［德］卡爾·洛維特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，區(qū)立遠譯，第44頁。

Karl Lwith，Martin Heidegger and European Nihilism，Richard Wolin（ed．），Gray Steiner（trans．），p．75．

Ibid．

“海德格爾毫無保留地表示同意，并且對我解釋，他的‘歷史性’的概念正是他‘投身’于政治的基礎?！保鄣拢菘枴ぢ寰S特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，區(qū)立遠譯，第72頁。

Die Hegelsche Linke，（Stuttgart：1962），pp．9 ff．，im Jürgen Habermas，Philosophical－Political Profiles，F(xiàn)rederick G．Lawrence（trans．），Cambridge：Polity，2012，p．90．

Karl Lwith，Martin Heidegger and European Nihilism，Richard Wolin（ed．），Gray Steiner（trans．），pp．38－39．

［美］施特勞斯等著，［德］邁爾編：《回歸古典政治哲學：施特勞斯通信集》，朱雁冰、何鴻藻譯，北京：華夏出版社，2006年版，第70—71頁。

同上，第72頁。

同上，第235頁。

［德］卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，李秋零、田薇譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第7—8頁。

同上，第25頁。

［德］卡爾·洛維特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，區(qū)立遠譯，第167頁。

［德］卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，李秋零、田薇譯，第229頁。

同上，第230頁。

［德］卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，北京：商務印書館，2013年，第170頁。