宋 健

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《讀論語孟子法》發(fā)微*

宋 健

《讀論語孟子法》一文，共有九則。首則開宗明義，內(nèi)容分涉“本末”、“體用”、“道術(shù)”、“述作”、“學思”、“知行”之辯。從中既可管窺“程朱”一脈學理，亦能探尋先秦儒學的價值意藴。該文之意不僅限於彰讀書之法門，更在於融經(jīng)典於詮釋——使“讀聖賢書”、“做聖賢事”、“成聖賢人”三者共彰，融“道問學”與“尊德性”為一爐，在師法聖賢的同時成己成物。

關(guān)鍵詞 《讀論語孟子法》 朱熹 詮釋 方法 本體

中圖分類號 B2

讀書之法，素為朱熹所重視?！蹲x論語孟子法》*清康熙年間，內(nèi)府仿刻宋淳祐二年（1242）大字本，簡稱“清仿宋大字本”。此本在《論語序説》後，多《讀論語孟子法》一篇。朱熹《書臨漳所刊四子後》：“考舊聞為之音訓以便觀者，又悉著凡程子之言及此者附於其後，以為讀之之法?！睋?jù)此可知，《讀論語孟子法》為朱熹本人輯録。一文，雖為程顥、程頤之語輯録，但擇録標準、各句次序由朱子親訂。全篇共分九則，可謂字字珠璣，從中不難窺見“程朱”一脈學理，以及先秦儒學的“理學”化路徑；尤其值得注意的是，首則的“開宗明義”——不僅在字數(shù)上多於其他各則，而且在義理上關(guān)涉諸多重大問題——“本末”、“體用”、“道術(shù)”、“述作”、“學思”、“知行”之辯?？梢姡蹲x論語孟子法》的意義，不僅限於彰讀書之法門，更在於融經(jīng)典於詮釋。其藴涵問題之宏大、哲理之精深，足可引後世學者深思。

一、 明體達用

《讀論語孟子法》開門見山，標舉《論語》《孟子》兩書乃為學之“本”：

程子曰：“學者當以《論語》《孟子》為本?！?朱熹《讀論語孟子法》，見《四書章句集注》，中華書局1983年版，第44頁。

程子所言語甚淺近，卻不免使人心生疑竇： 學者因何要以此兩書為本？受閲讀習慣所限，讀者往往會從下句找尋答案，以“《論語》《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣”作為“本”字的意義説明。如此理解，實際上為前後兩句構(gòu)建了一種條件關(guān)係： 因為“《論語》《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣”，所以“學者當以《論語》《孟子》為本”。倘若推理前件不能成立——《論語》《孟子》既治，六經(jīng)卻不能不治而明；那麼是否意味著學者就可不以《論語》《孟子》為本？可見，如此條件式的理解似有偏狹，其中涉及“論孟”與“六經(jīng)”的關(guān)係問題，容下節(jié)（“以述為作”）再述，此處依“本”而論。

對朱子思想稍有瞭解，即知其每每強調(diào)讀書應(yīng)首尾貫通：“擊其首則尾應(yīng)，擊其尾則首應(yīng)?！?朱熹《讀書法（上）》，見黎靖德編《朱子語類》，中華書局1986年版，第163頁。本篇所録二程之語，同樣體現(xiàn)了首尾照應(yīng)、血脈通貫： 起句“學者當以《論語》《孟子》為本”與結(jié)句“讀《論語》《孟子》而不知道，所謂‘雖多，亦奚以為’”遙相呼應(yīng)。前者言“本”，後者言“道”，正所謂“君子務(wù)本，本立而道生”（《論語·學而》），“本”與“道”有著某種一致性。首尾兩句的不同之處僅在於著力方向： 前者從正面樹一目標，即學者當有所“本”；後者從反面予以叩問，即為學是否知“道”。可見，學者所“本”非本本主義之本，而是以“道”為“本”。如此謀篇佈局，似有以下深意：

其一，“立主腦”。全篇九則均以求“道”明“本”為核心，層層展開、環(huán)環(huán)相扣。道術(shù)之辯，是中國哲學的重要議題：“術(shù)”既可進乎“道”，如庖丁解?！俺贾谜叩酪玻M乎技矣”（《莊子·養(yǎng)生主》）；亦可使“道”裂，如“天下治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣”，最終導(dǎo)致“後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）。

身處技術(shù)理性甚囂塵上的時代，尤當警惕“道術(shù)之裂”。唯此方是踐行程子所謂的“切己”：“凡看語孟，且須熟讀玩味。須將聖人言語切己，不可只作一場話説。人只看得二書切己，終身盡多也?！保ā蹲x論語孟子法》）回眸20世紀，可謂是理性高揚的世紀——自由競爭的市場經(jīng)濟、民主平等的現(xiàn)代政治、公平正義的法律體系、日新月異的科學技術(shù)——人類理性得到了前所未有的展現(xiàn)。其中，工具理性成為現(xiàn)代化進程中的主旋律與最強音，進而支配著人類社會生活的各個方面?？墒?，值得注意的是： 工具理性高歌猛進的同時，人類理性卻出現(xiàn)了法蘭克福學派（Frankfort School）學者所言的“理性損蝕”（eclipse of reason）或“理性吊詭”（paradox of reason）問題。一度被視作理性之全部內(nèi)容的工具理性，與理性自身發(fā)生了此消彼長的悖逆態(tài)勢。法國社會學家倪略有言：

就數(shù)量來説，是不由個人選擇的，譬如在4與3之間，4大於3，這是事實，與個人無關(guān)。沒有人能夠改變、扭轉(zhuǎn)或逃避。同理，在兩個技術(shù)方法之間，也沒有選擇的餘地，其中一個無可避免要脫穎而出。其結(jié)果是經(jīng)過度量和計算的，是明顯和不可爭辯的……人類不再是選擇者……事實上，他既不是這樣，也從未這樣做過。*Jacques Ellul，The Technological Society. New York： 1964， p.80.轉(zhuǎn)引自張德勝《儒家思想與工具理性： 中庸之道的社會學分析》，見陳來、甘陽主編《孔子與當代中國》，北京三聯(lián)書店2008年版，第59頁。

人類早已不再是工具理性的擁有者，科學技術(shù)日趨脫離人的控制而變得“我行我素”起來。由於主體性與道德律的日趨減弱，人類社會得到長足發(fā)展的同時，也遭遇了有史以來最大的人為災(zāi)難——兩次世界大戰(zhàn)。以史為鑒，就要求我們認真審視技術(shù)的本質(zhì)。“科學技術(shù)時代的信仰，對於人類來説是預(yù)示結(jié)果的先兆。這並不荒謬。這種關(guān)於巨大進步的觀點，與那種認為真理最終將被認識的觀點一起，都是一種幻想。對於科學知識，沒有任何善的或稱心如意的東西，而追求科學知識的人類將會落入陷阱。明顯的是，這就是實物本來存在的方式?！?維特根斯坦《隨筆》，黃正東、唐少傑譯，見南黛、魯越主編《老隨筆——20世紀世界哲學大師卷》，北京海潮出版社2001年版，第177頁?？梢?，無論哲人學者，還是日常大衆(zhòng)，都對科學技術(shù)所衍生的弊病有所察覺。然而遺憾的是，大部分人依舊抱有某種幻想——將問題的根源簡單地歸結(jié)為科學技術(shù)本身還不夠發(fā)達。似乎是説，隨著科學技術(shù)的不斷進步，由其衍生的種種問題都能自然而然地得以化解，人類要做的只是大力發(fā)展科學技術(shù)。如此歸因，終究是未能認清科學技術(shù)自身的存在方式；貌似在反思科學技術(shù)，實則是變相的接受。之所以未能看透，其原因在於“主腦”已失（甚至已“死”）——對於“術(shù)”的迷夢，遮蔽了“道”的視域。一味排斥技術(shù)，自非善法；然而，任由技術(shù)侵蝕本體，終將毀滅。

其二，“明”方法。此處所謂的“明”，猶如《大學》中“明德”之“明”。朱子在詮釋“明德”時，從“先天”與“後天”兩個層面立論： 就先天而言，“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具衆(zhòng)理而應(yīng)萬事者也?！币虼?，德是先天而“明”，人所固有。就後天來看，“但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者?！?朱熹《四書章句集注》，第3頁。可知，德雖常被氣稟、人欲拘蔽，但終不失“本體”之明。同理，明方法之“明”，亦可有兩方面的意義： 就“先天”而言，“道”雖與“術(shù)”有別，但並非説“道”中無“術(shù)”，只是形而上的玄談。就“後天”而論，片面重“術(shù)”，會遮蔽“道”，但道終不失“固有”之術(shù)。簡而言之，“道”非無法，“術(shù)”在其中?！蹲x論語孟子法》篇名曰“法”，篇旨求“道”，本身就體現(xiàn)著“道”與“術(shù)”的統(tǒng)一。

進而言之，金岳霖先生將中國的“道”與印度的“如如”、希臘的“邏各斯”，作一比較後言：“中國思想中的‘道’似乎不同。我覺得它有由是而之焉的情形。”*金岳霖《論道》，中國人民大學出版社2007年版，第1頁。值得注意的是“由是而之焉”中的“之”，並非虛詞，而是動詞。也就是説，中國的“道”，不僅涉及“是”（to be），還關(guān)乎“做”（廣義的“之”）（to do）。關(guān)於“做”，又可區(qū)分為“做什麼”與“如何做”兩個方面；而“如何做”即是方法問題（“術(shù)”）。可見，金氏從比較哲學的視域，洞見了“道”與“術(shù)”、“是”與“做”的內(nèi)在統(tǒng)一性。如“仁”是什麼，總是內(nèi)在關(guān)聯(lián)著“為仁”；而“為仁”在實踐過程中，又會具體化為“仁之方”。

顔淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顔淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖啘Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！保ā墩撜Z·顔淵》）

周明作問仁。曰：“聖賢説話，有説自然道理處，如‘仁，人心’是也；有説做工夫處，如‘克己復(fù)禮’是也?！?黎靖德編《朱子語類》，第116頁。

關(guān)於仁，可以從“自然道理處”言説，此即“是什麼”的層面；也可以由“工夫處”立論，此即“做什麼”的層面。顔淵問“仁”，孔子以“克己復(fù)禮”答之，屬於以“做什麼”解釋“是什麼”?！坝麜缘萌拭x，須並‘義、禮、智’三字看。欲真?zhèn)€見得仁底模樣，須是從‘克己復(fù)禮’做工夫去。今人説仁，如糖，皆道是甜；不曾吃著，不知甜是甚滋味。聖人都不説破，在學者以身體之而已矣?！?同上書，第117頁。顔淵正是明白了“是什麼”與“做什麼”之間的內(nèi)在關(guān)係，才會進一步問“如何做”——“請問其目”。由此可見，“是什麼”、“做什麼”、“如何做”三者之間，環(huán)環(huán)相扣、密不可分。

“做什麼”與“如何做”，不僅涉及道德修養(yǎng)（“內(nèi)聖”學），還包括政治實踐（“外王”學）。如“王霸之辯”，若要甄別什麼是王道政治、什麼是霸道政治；關(guān)鍵就在於考察“做什麼”與“如何做”，具體分涉兩個方面： 其一，是怎樣“得天下”，評判標準為“任德”還是“任力”。“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孫丑上》）借力馭民的是霸道政治，以德化民的是王道政治。其二，是如何“治天下”，具體分野為“尚義”還是“尚利”?！懊献右娏夯萃酢Ｍ踉唬骸挪贿h千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚傲x利”之爭牽涉甚廣，與“王霸”之辯的關(guān)係最為密切的，當屬私利與公利之分。所謂“尚義”，並非高言道德教化，不顧國計民生*如，徐復(fù)觀先生屢次屬文申論： 儒家關(guān)於“修己”與“治人”的標準存在差異?！靶藜旱?、學術(shù)上的標準，總是將自然生命不斷地向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設(shè)人生的價值。治人的、政治上的標準，當然還是承認德性的標準，但這只是居於第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居於第一的地位。治人的、政治上的價值，首先是安設(shè)在人民的自然生命的要求之上，其他價值必附麗於此一價值而始有其價值。”（氏著《釋〈論語〉“民無信不立”——儒家政治思想之一考察》，見《中國思想史論集續(xù)篇》，上海書店出版社2004年版，第266頁）同類觀點，亦見於《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》《荀子政治思想解析》等文。徐氏作此區(qū)分，旨在言明儒家的政治意義不只在於“教”民，還包括“養(yǎng)”民。；而是反對見利忘義、損公肥私，尤其是對君主私欲持高度警惕。

“是”（to be）與“做”（to do）關(guān)係即明，也就不難理解：“學者先讀《論語》《孟子》，如尺度權(quán)衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重?！保ā蹲x論語孟子法》）《論語》《孟子》兩書，既是學問之“本”，亦是為學之“方”。因此，為學需要且必須注意“道術(shù)”之間的良性互動——體“道”而明“術(shù)”，由“術(shù)”而達“道”。以上兩個方面——“立主腦”與“明”方法，合而言之即“明體達用”。

二、 以述為作

即使將學習的方向理解為求“道”明“本”，仍需解決如何開展的問題。孔子言“吾十有五而志於學”（《論語·為政》），今人雖無法確切言明孔子是如何學習的，但可以斷言其學的不是《論語》《孟子》?！墩撜Z》成書於孔子生後，遑論《孟子》，兩書自然不可能是孔子學習的對象。如此便産生了一個更為具體的問題： 學者為何不以孔子所“學”為本，而要以《論語》《孟子》為本？

《論語》《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣。（《讀論語孟子法》）

在兩千六百多年的發(fā)展歷程中，儒家先後形成了兩大經(jīng)典體系： 前者以《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》為核心，即“六經(jīng)”（或“五經(jīng)”）體系；後者以《大學》《論語》《孟子》《中庸》為核心，即“四書”體系。為何治得“四書”中的兩書，“六經(jīng)”就可不治而明？

子曰：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭?！保ā墩撜Z·述而》）

朱子將“述而不作”具體詮釋為：“孔子刪《詩》《書》，訂禮樂，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言如此?！?朱熹《四書章句集注》，第93頁。此即概述出“六經(jīng)”與“四書”兩大經(jīng)典體系之間的內(nèi)在關(guān)係： 就《論語》而言，雖歸入“四書”之列，但其所載內(nèi)容並非凌空蹈虛，完全背離“六經(jīng)”傳統(tǒng)。

孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。（《史記·孔子世家》）

自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！（同上）

僅就上引兩文，不難看出孔子在儒家經(jīng)典的建構(gòu)中所起的重要意義——賡續(xù)六經(jīng)、開啓四書：“孔子為中國歷史上第一大聖人。在孔子以前，中國歷史文化當已有兩千五百年以上之積累，而孔子集其大成。在孔子以後，中國歷史文化又復(fù)有兩千五百年以上之演進，而孔子開其新統(tǒng)。在此五千多年，中國歷史進程之指示，中國文化理想之建立，具有最深影響最大貢獻者，殆無人堪與孔子相比倫?！?錢穆《孔子傳·序言》，北京三聯(lián)書店2002年版，第1頁?？鬃釉谑?，常與門人弟子切磋研習“六經(jīng)”，《論語》之中不乏具體例證。因此，“孔子以詩書禮樂教”之語並不難解，問題在於“自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子”，所謂何意？換言之，若論孔子集中國歷史文化之大成，尚可理解；言其開中國歷史文化之新統(tǒng)，或存異議。

當創(chuàng)“新”求“變”成為價值理想，為人所追捧信仰時，如何理解“古與今”、“舊與新”、“述與作”就成為一個頗為棘手的問題?！皬男挛幕\動的‘東西古今’之爭到80年代的‘傳統(tǒng)現(xiàn)代’之爭，大力吸收西方文化，推進中華民族的現(xiàn)代化，實際上是參與爭論的各方所共同肯認的。因此，爭論的核心，始終是要不要‘傳統(tǒng)’，如何對待‘傳統(tǒng)’的問題。”*陳來先生語，見《中國文化》“學人寄語”一欄，2010年春季號，第31期。不難看出，近代以降，“新”（現(xiàn)代化）已不成問題，而“古”（傳統(tǒng)文化）卻備受質(zhì)疑。在儒家看來，傳統(tǒng)不僅是已然之“事”，還體現(xiàn)應(yīng)然之“理”。如何獲得應(yīng)然之理，既需要對已然之事作出歸納與總結(jié)，此之謂“述”；又對既有觀念予以變革和更新，此之謂“作”。重視傳統(tǒng)，並非只是簡單狹隘的復(fù)古情結(jié)，而是包含著對理想與應(yīng)然的不懈追求。就後者而言，涉及“哲學的突破”（philosophic breakthrough）：

所謂“哲學的突破”，即對構(gòu)成人類處境之宇宙的本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這種認識隨而俱來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。*T. Parsons，“The Intellectual： A Social Role Category”，pp.6-7.（轉(zhuǎn)引自余英時《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第20～21頁）

美國當代社會學家帕森斯（Talcott Parsons）在韋伯（Max Weber）“軸心突破”的基礎(chǔ)上，提出“哲學的突破”。與韋伯不同的是，帕森斯對突破的“行為”與突破的“對象”都作出了具體的規(guī)定，並且突出了理性因素在“哲學的突破”過程中的重要作用。同希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德對諸神世界，以色列“先知運動”對《舊約》和摩西故事，印度業(yè)報、靈魂轉(zhuǎn)世對吠陀傳統(tǒng)的突破一樣，中國儒家也完成了對夏、商、周三代，甚至更為久遠的堯、舜二帝時代産生的精神傳統(tǒng)的突破與飛躍。具體説來，孔子思想既包含了“天”、“命”、“仁”、“禮”、“鬼神”等諸多“前軸心時代”的基本觀念；又對這些觀念進行變革，賦予其新的意義。如，在長沙馬王堆出土的《易傳·要》中，就闡釋了儒家與巫、史之間的本質(zhì)區(qū)別：“吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”*陳松長、廖明春《帛書〈二三子問〉〈易之義〉〈要〉釋文》，見《道家文化研究》（第三輯），上海古籍出版社1993年版，第435頁。在某種意義上，儒家與史巫共享著同一種傳統(tǒng)，卻有著迥異的品格——儒家將人文關(guān)懷、主體德性注入原始禮儀之中，“開闢了一種內(nèi)在的人格世界”*徐復(fù)觀《中國人性論史》（先秦篇），上海三聯(lián)書店2001年版，第61頁。。這一重大轉(zhuǎn)變，被韋伯稱為“祛除巫魅”（disencharttment）或“理性化”（rationalization）。當然，關(guān)於“軸心突破”或“哲學的突破”，許多學者也注意到中西方之間的差異——相比於西方，中國的“突破”顯得格外溫和與保守。於是産生了“內(nèi)向超越”*余英時：“我在《從價值傳統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》（臺北時報文化出版公司1984年）中，曾誤用流行的‘內(nèi)在超越’一詞，這是西方神學的觀念（immanent transcendence），與我本意不合。今特更正為‘內(nèi)向超越’?！保ㄊ现冬F(xiàn)代危機與思想人物》，北京三聯(lián)書店2005年版，第27頁）（inward transcendence）的詮釋範式，但也引起了“內(nèi)向”何以“超越”的疑問。爭論背後纏繞著西學東漸以來，諸多錯綜複雜的問題，因?qū)W力有限，無法充分論述；只談一點淺見，如何命名與解釋這一現(xiàn)象或可商榷，但是儒家思想中包含的變革精神不容否定。此種變革，突出表現(xiàn)為“以述為作”。以述為作，不僅限於先秦，亦不囿於儒家；而是中國傳統(tǒng)學問的核心要義，具有典範性。

回到“六經(jīng)”與“四書”的關(guān)係問題，若從知識論的角度看，治得《論語》《孟子》，“六經(jīng)”可不治而明，如此講法，不免誇張。若以“道”觀之，《論語》《孟子》既與“六經(jīng)”傳統(tǒng)一脈相承，又因“以述為作”而使儒家意義世界更為明晰。

三、 學思互參

“學”有廣狹之分，學思互參中的“學”是就其狹義而言，所謂“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政》）。狹義之“學”，往往以閲讀書籍為表征。就閲讀而言，至少有兩個要點應(yīng)當知曉： 一為“利”。朱子曾將為學譬作燉肉，“先須用猛火煮，然後用慢火溫”。如果只是小火慢溫，則不宜燉爛。看文字，須是如猛將用兵，直是鏖戰(zhàn)一陣；如酷吏治獄，直是推勘到底，決是不恕他，方得。*黎靖德編《朱子語類》，第164頁。二為“博”，因此有人問：“且將論孟緊要處看，如何？”程子曰：“固是好，但終是不浹洽耳?！鼻蟆安眮K非貪“多”，求“博”的目的在於“勿意、勿必、勿固、勿我”（《論語·子罕》），而貪多則易導(dǎo)致氾濫無歸，這就要求學者由博返約。如何恰當?shù)靥幚怼安迸c“約”之間的關(guān)係，同樣是個難題，此處無法展開具體討論，不妨暫借章學誠先生“學者不可無宗主，而必不可有門戶”一語，加以理解。氾濫無歸固然失當，門戶之間更為有害。由博返約，旨在綱舉目張，學有宗主；而非囿於所好，黨同伐異。

讀書是格物一事。今且須逐段子細玩味，反來覆去，或一日，或兩日，只看一段，則這一段便是我底。腳踏這一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多後，卻見頭頭道理都到。這工夫須用行思坐想，或?qū)⒁褧缘谜咴偃际?，卻自有一個曉悟處出，不容安排也。書之句法義理，雖只是如此解説，但一次看，有一次見識。所以某書，一番看，有一番改。亦有已説定，一番看，一番見得穩(wěn)當。愈加分曉。故某説讀書不貴多，只貴熟爾。然用工亦須是勇做進前去，莫思退轉(zhuǎn)，始得。*黎靖德編《朱子語類》，第167頁。

讀書尚屬一般性知曉，曉得之後還需“再三思省”，這就引出“思”的重要性。“思”作為一種認識活動，通常而言，起於感覺、中經(jīng)理解、成於評價。諸感覺中視覺又占有“高貴”*漢斯·喬納斯就以《高貴的視覺》為題著文，言稱“視覺所及之處，心靈必能到達”。轉(zhuǎn)引自卡洛琳·考斯梅爾《味覺： 食物與味道》，吳瓊、葉勤、張雷譯，中國友誼出版公司2001年版，第31頁。的地位，“求知是所有人的本性。對感覺的喜愛就是證明。人們甚至離開實用而喜愛感覺本身，喜愛視覺尤甚於其他。不僅是在實際活動中，就在並不打算做什麼的時候，正如人們所説，和其他相比，我們也更願意看。這是由於，它最能使我們識別事物，并揭示各種各樣的區(qū)別”*亞里士多德《形而上學》，苗力田譯，見《亞里士多德全集》第七卷，人民大學出版社1997年版，第27頁。。在佛教的唯識宗看來，認識的發(fā)生需要“根”、“境”、“識”三者的合和，而三者的合和又表現(xiàn)為一個複雜的過程，涉及“五遍行”——觸、作意、受、想、思。從“觸”到“思”，須經(jīng)由“作意”。作意簡單説來就是留心、注意。也就是説，意識之所以産生認識，其原因在於心有所注意，而非只是簡單的感官接觸。《大學》也曾論述過同樣的道理：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此所謂修身在正其心。”視、聽、食既涉及“根”（眼根、耳根、舌根），又包括“境”（所視、所聽、所食），結(jié)果卻是不見、不聞、不知其味，究其原因在於沒有起“識”。“根”、“境”、“識”三者未能合和的原因就在於“心不在焉”，也就是沒有“作意”參與到認識活動中。孟子發(fā)展了《大學》中的這一思想：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（《孟子·告子上》）思孟之“心”，為程朱理學所繼承，並發(fā)展出“道問學”的認知心。

讀書者當觀聖人所以作經(jīng)之意，與聖人所以用心，聖人之所以至於聖人，而吾之所以未至者，所以未得者。（《讀論語孟子法》）

聖人用“心”作經(jīng)，後學用“心”讀經(jīng)。唯有如此，方能“《論》《孟》只剩讀著，便自意足。學者須是玩味。若以語言解著，意便不足”（《讀論語孟子法》）。因此，閲讀經(jīng)典，須是心與心的感通，否則必有所“隔”。

為避免將“感通”神秘化或自然化（naturalization），就有必要探討一下“用心”（或“作意”）是如何發(fā)生的。人們之所以留心此事物而忽略彼事物，具體原因當然紛繁複雜，但概括言之總離不開價值關(guān)切。之所以“用心”，是因為存在某種價值認同。如此一來，便産生了認識與評價之間的一個循環(huán)： 一方面，評價開“啓”認識；另一方面，評價“成”於認識。當然，不能混淆兩類評價（開啓認識的評價與認識形成的評價），視其為一物。二者之間或有質(zhì)的不同（對錯之分）、或有量的差別（清晰與否）。與此同時，也不可忽視在認識之初就存在價值的參與，而且此種參與時常會左右甚至決定認識的方向。對於經(jīng)典的學習，更是離不開價值觀照，即程子所謂的“聖人之至”與“吾之未至”。朱子更直截了當?shù)攸c出：“開卷便有與聖賢不相似處，豈可不自鞭策！”*黎靖德編《朱子語類》，第162頁。

句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意可見矣。（《讀論語孟子法》）

讀書思考，又具體涉及三個方面——“平心”、“易氣”、“闕疑”。三者各有側(cè)重，可分而言之；又都關(guān)乎治學態(tài)度，故可合而觀之。此處著重辨析兩類“闕疑”，一者是缺乏探索精神，當疑不疑，最終流於獨斷與無知；一者是缺乏限度意識，盲目自大，對傳統(tǒng)毫無溫情與敬意。尤其需要警惕的是後一類，因為“解蔽”往往與“遮蔽”共生： 有時看似在解蔽，卻被一種更大、更無形的弊所遮。如，現(xiàn)代在某種意義上是對傳統(tǒng)的解蔽與去魅，但去魅本身又構(gòu)造了一種“魅”。不妨追問一下： 現(xiàn)代何以能夠“去魅”？相信現(xiàn)代可以去魅難道不是一種更大、更無形的“魅”？理雖如此，可是有關(guān)“聖賢”的討論與爭議，恐怕人類伊始就不絶如縷。

顔淵喟然歎曰：“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後！夫子循循然善誘人： 博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已！”（《論語·子罕》）

叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：“無以為也！仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絶，其何傷於日月乎？多見其不知量也！”（《論語·子張》）

經(jīng)是可以研究的，但是絶對不可以迷戀的；經(jīng)是可以讓國內(nèi)少數(shù)的學者去研究，好像醫(yī)學者檢驗糞便，化學者化驗?zāi)蛩匾粯樱坏墙~對不可以讓國內(nèi)大多數(shù)民衆(zhòng)，更其是年青學生去崇拜，好像教徒對於莫名其妙的《聖經(jīng)》一樣?！?jīng)只是一個僵屍，穿著古衣冠的僵屍。*周予同《僵屍的出祟——異哉所謂學校讀經(jīng)問題》，見朱維錚編《周予同經(jīng)學史論著選集（增訂版）》，上海人民出版社1996年版，第603頁。

僅就上引三文，不難看出孔子地位幾經(jīng)沉浮，抑揚之間何啻天壤。似乎總有一些概念，會引起無休無止的爭論，人們通常稱其為“本質(zhì)上富於爭議的（概念）”。情況同樣會發(fā)生在某些人物身上，套用上述提法，可以將他們稱作“本質(zhì)上富於爭議的人”。值得注意的是爭議的兩類範式： 一類是真與假，一類是有與無。具體説來，前者會問孔子是不是聖人，而後者會問究竟有沒有聖人。表面看來，後一問法似乎比前者更深刻、更富有洞見，事實上卻極易失“度”越“限”——由具體的質(zhì)疑滑入普遍的虛無。緣於每個時代與每位研究者所持的價值不同，歷史上對孔子並不存在“一以貫之”的評價；而且其哲學思想也隨著不同的詮釋者而呈現(xiàn)出多樣的風貌?！案鲿r代有各時代的孔子，即在一個時代中也有種種不同的孔子呢（例如戰(zhàn)國時的孟子和荀子所説的，宋代的朱熹和陸九淵所説的）。各時代的人，他們心中怎樣想，便怎樣説，孔子的人格也就跟著他們變個不歇?！?顧頡剛《春秋時的孔子和漢代的孔子》，見《古史辨》第二冊，上海古籍出版社1982年版，第99頁。評價的結(jié)果往往會遮蔽評價的初衷，較之於如何評價孔子，更值得重視的問題是，我們?yōu)楹涡枰u價孔子？總之，評價的結(jié)果會因時、因地、因人而存在差異，或毀或譽；但評價的初衷是因孔子塑造著中華文化，在某種意義上同時也塑造著我們。

四、 且知且行

廣義的“學”，既涉及“學思互參”（感性認識與理性認識並重），也包括“且知且行”（理論與實踐統(tǒng)一）?？组T論學，開篇即言“學而時習之，不亦説乎”（《論語·學而》），寥寥數(shù)言，就藴涵著“且知且行”的重要洞見。

在中西方哲學的比較中，時常會聽聞這樣的結(jié)論——中國沒有純粹意義上的知識論。此處先不討論“何謂純粹意義的知識論”，“西方有沒有純粹意義的知識論”等問題；只就最寬泛的意義上承認此種説法。但承認之餘，值得進一步追問的是，作此比較的意義何在？是為了質(zhì)疑中國哲學的“合法性”，還是意在揭橥中國哲學的獨特品格。比較哲學，常會為比較者自身習焉不察的觀念或偏好所累：“一些人認為不視人類共同性為最重要的特性，就是否認中國人的人性；另一些則認為強調(diào)這種本質(zhì)化的共同性就是否認中國人的獨特性?！?郝大維、安樂哲，張燕華譯《孔子哲學思維·中譯本序》，南京鳳凰出版集團2012年版，第5頁。其實，問題並非如此二元對峙，所謂的“人類共同性”，或許從根本上就沒有考量和容納“中國的獨特性”，只是將“西方的”普世化。

孔子自幼好學，“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”（《史記·孔子世家》）；少年時更加明確學的意義，矢志於學，“吾十有五而志於學”（《論語·為政》）；並終身奉行“學而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》）。凡此種種，卻為何沒有形成“純粹意義上的知識論”呢？因為儒家之學不但“授業(yè)”，而且“傳道”；不但有“教”，而且有“化”。知識並非由外“旋添得來”，而是人的存在方式：

讀書已是第二義。蓋人生道理合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經(jīng)歷見許多，聖人是經(jīng)歷見得許多，所以寫在冊上與人看。而今讀書，只是要見得許多道理。及理會得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得來。

學問，就自家身己上切要處理會方是，那讀書底已是第二義。自家身上道理都具，不曾外面添得來。然聖人教人，須要讀這書時，蓋為自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過，方得。聖人説底，是他曾經(jīng)歷過來。*黎靖德編《朱子語類》，第161頁。

以上兩則引語，在實質(zhì)內(nèi)涵上已涉及“知識”（knowing）與“存在”（being）的關(guān)係問題。人生“在”世，勢必要認識與理解所處之世，“知”世是為了更好的“在”世。賴爾（Gilbert Ryle）將知識區(qū)分為“Knowing that”與“Knowing how”兩類*Gilbert Ryle，“Knowing how and Knowing that”，Proceedings of the Aristotelian Society，Vol. 46. 1946，pp.4-5。。似可稱前者為關(guān)於“是什麼”的命題知識（knowing that something in the case），稱後者為關(guān)於“如何做”的實踐知識（knowing how to do something）。儒學對於後者尤有建樹，前文已有略述，“如何做”不僅涉及“術(shù)”，還關(guān)乎“道”；進而言之，其不僅涉及“知”，還關(guān)乎“在”——人類不僅在實踐中顯性弘道（認識自我與認識世界），更在實踐中凝道成德（成就自我與成就世界）?！白觥保▽嵺`）既溝通著知識與存在，又是知識與存在的統(tǒng)一。有鑒於此，馮契先生在總結(jié)中國傳統(tǒng)智慧觀的基礎(chǔ)上，提出包括如下四問的“廣義認識論”：

第一，感覺能否給予客觀實在？第二，理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識？第三，邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理）？第四，理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？*馮契《認識世界和認識自己》，華東師範大學出版社1996年版，第47頁。

相較而言，西方哲學對前兩個問題多有討論，中國傳統(tǒng)哲學則較多的討論了後兩個問題。所謂純粹意義上的知識論，或狹義知識論，往往意味著認識論與存在論分離，標誌著存在與知識的斷裂；究其實質(zhì)，更表現(xiàn)為對“智慧”與“人自身”的遺忘。認識論和本體論的統(tǒng)一，“按照中國傳統(tǒng)哲學的説法，這就是工夫和本體的統(tǒng)一”*馮契《認識世界和認識自己》，華東師範大學出版社1996年版，第107頁。。閲讀經(jīng)典，作為人類的一種重要認知活動，無疑具有“道問學”的性質(zhì)；而由經(jīng)典構(gòu)成的意義世界，規(guī)定著人的存在，指引著人的生成，同時具有“尊德性”的維度。後一方面，用程子的話來説就是：“若能於語孟中深求玩味，將來涵養(yǎng)成甚生氣質(zhì)?！保ā蹲x論語孟子法》）

綜前所述，《讀論語孟子法》中的“法”，即是工夫?qū)用娴姆椒?，又是本體層面的法則。讀聖賢書、做聖賢事、成聖賢人，三者既貫通一脈，又相得益彰。在師法聖賢的同時認識自己，在成就自身的同時民胞物與。

[作者簡介] 宋?。?987— ），男，山西榆次人。現(xiàn)為華東師範大學哲學系中國哲學專業(yè)博士研究生，主要從事儒家哲學研究。先後在《光明日報》《華東師範大學學報》等報刊發(fā)表學術(shù)論文10餘篇。

*基金項目： 華東師範大學“優(yōu)秀博士學位論文培育行動計劃”，項目編號： PY2014001。