韓 星

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古代王權(quán)政治與儒家的批判傳統(tǒng)

韓 星

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，國(guó)人形成了一個(gè)基本看法： 儒學(xué)為封建帝王的統(tǒng)治提供理論基礎(chǔ)，儒家是封建專(zhuān)制主義的幫兇。論文簡(jiǎn)略考察中國(guó)古代王權(quán)政治與儒家批判傳統(tǒng)的歷史： 先秦儒家的社會(huì)批判精神；秦漢政治文化整合與儒家限制王權(quán)的努力；東漢儒家的隱者消極地反抗王權(quán)專(zhuān)制；隋唐宋明儒家高揚(yáng)道統(tǒng)，進(jìn)行社會(huì)、政治和文化批判；明清儒者反政治專(zhuān)制和思想專(zhuān)制，進(jìn)行社會(huì)批判?？梢钥闯鲈谥袊?guó)歷史上儒者如何突破當(dāng)時(shí)政治的壓制、思想的控制、社會(huì)的流俗、學(xué)術(shù)的沉淪，以自己內(nèi)在的道德修養(yǎng)、精神氣質(zhì)、思想力量，挺立儒者的人格主體性，進(jìn)行思想學(xué)術(shù)的更新創(chuàng)造。儒家的批判傳統(tǒng)正是現(xiàn)在儒學(xué)復(fù)興過(guò)程中需要特別強(qiáng)調(diào)的。

關(guān)鍵詞 儒家 王權(quán)政治 批判傳統(tǒng) 儒學(xué)復(fù)興

中圖分類(lèi)號(hào) B2

一、 儒家與專(zhuān)制問(wèn)題

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，中國(guó)人形成了一個(gè)基本看法： 儒學(xué)為封建帝王的統(tǒng)治提供理論基礎(chǔ)，儒家是封建專(zhuān)制主義的幫兇。關(guān)於儒學(xué)，從“五四”新文化活動(dòng)以來(lái)就一直以激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義思路一邊倒地進(jìn)行著極端的否定。時(shí)下，仍然有人認(rèn)為秦漢以後中國(guó)至今兩千多年是歷代封建王朝利用孔子儒家思想進(jìn)行統(tǒng)治的專(zhuān)制時(shí)代，孔子儒學(xué)為專(zhuān)制統(tǒng)治提供理論基礎(chǔ)，維護(hù)封建統(tǒng)治者利益。這顯然是有違歷史唯物主義的，需要進(jìn)一步進(jìn)行澄清。其實(shí)，在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上，也存在著一條若明若暗的線索，這就是儒家的批判傳統(tǒng)，甚至可以説就是反專(zhuān)制主義的傳統(tǒng)。

把儒學(xué)與封建專(zhuān)制主義綁在一輛戰(zhàn)車(chē)上，確實(shí)有失公允，也不完全符合歷史事實(shí)。正如錢(qián)穆先生所言，我們“不該單憑我們當(dāng)前的時(shí)代意見(jiàn)來(lái)一筆抹殺歷史，認(rèn)為從有歷史以來(lái)，便不該有一個(gè)皇帝，皇帝總是要不得，一切歷史上的政治制度，只要有了一個(gè)皇帝，便是壞政治。這正如一個(gè)壯年人，不要睡搖籃便認(rèn)為睡搖籃是要不得的事。但在嬰孩時(shí)期，讓他睡搖籃，未必要不得?！?錢(qián)穆《中國(guó)歷代政治得失·前言》，三聯(lián)書(shū)店2001年版。又説：“其實(shí)中國(guó)歷史上以往一切制度，只要已經(jīng)沿襲到一百兩百年的，也何嘗不與當(dāng)時(shí)人事相配合，又何嘗是專(zhuān)出於一二人之私心，全可用專(zhuān)制黑暗四字來(lái)抹殺？”*錢(qián)穆《中國(guó)歷代政治得失·序》。徐復(fù)觀在先秦兩漢思想史研究方面頗有建樹(shù)，他主張要在中國(guó)文化中找出可以和民主銜接的內(nèi)容，力圖揭示歷史上儒者與專(zhuān)制、道德與政治的對(duì)立和衝突，強(qiáng)調(diào)對(duì)中國(guó)封建專(zhuān)制主義與傳統(tǒng)思想文化應(yīng)加以區(qū)分，認(rèn)為儒家思想在長(zhǎng)期專(zhuān)制壓迫下必然會(huì)歪曲和變形，説明專(zhuān)制政體壓制和阻遏了儒家思想的正常發(fā)展，卻不能説儒學(xué)就是專(zhuān)制的“護(hù)符”。

中國(guó)近代落後，人們紛紛怪罪儒家學(xué)説?？墒牵两袢?，這些論者中還沒(méi)有人在詆毀孔子的同時(shí)，能夠説明如果沒(méi)有孔子思想的存在，是不是中國(guó)就沒(méi)有兩千年的專(zhuān)制統(tǒng)治？歐洲倒是沒(méi)有孔子思想，卻也存在著漫長(zhǎng)的專(zhuān)制時(shí)代。和歐洲不同的是，中國(guó)利用孔子思想，維持長(zhǎng)治久安，國(guó)家統(tǒng)一，防止了中世紀(jì)神權(quán)政治的黑暗，中華文明能夠一脈相傳地發(fā)展到今天，這主要不是儒家學(xué)説的功勞嗎？法國(guó)啓蒙運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖和導(dǎo)師伏爾泰（F.M. Voltaire，1694—1778）為了批判歐洲的封建專(zhuān)制主義，推動(dòng)啓蒙運(yùn)動(dòng)，極力讚揚(yáng)中國(guó)文化尤其是儒家的倫理道德學(xué)説。他説：“孔子既沒(méi)有裝扮成一個(gè)有靈感的人，也沒(méi)有裝扮成一個(gè)預(yù)言家，他只不過(guò)是一個(gè)教授古代法律的文職官員。我們有時(shí)很不恰當(dāng)?shù)卣h‘孔子的宗教’。其實(shí)，孔子只是和所有的皇帝及大臣一樣的人，他只不過(guò)是第一批賢人之一。他推崇德行，不宣揚(yáng)神秘主義?！?何兆武、柳卸林主編《中國(guó)印象——世界名人論中國(guó)文化》上冊(cè)，廣西大學(xué)出版社2001年版，第70頁(yè)。伏爾泰認(rèn)為儒學(xué)是最好最合人類(lèi)理性的哲學(xué)，並以中國(guó)為理想國(guó)，提倡以中國(guó)文化為標(biāo)準(zhǔn)，嚮往中國(guó)的理性道德。這表明儒學(xué)對(duì)18世紀(jì)歐洲反愚昧的啓蒙運(yùn)動(dòng)産生了深刻的影響，這也是儒學(xué)為世界文明的發(fā)展所作出的貢獻(xiàn)。在20世紀(jì)初，人們懷疑儒學(xué)是造成專(zhuān)制獨(dú)裁的原因，於是就打倒“孔家店”，反傳統(tǒng)、反儒學(xué)，結(jié)果越反越專(zhuān)制。1949年以後，儒學(xué)在大陸已喪失了其在思想領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，在政治上也沒(méi)有了影響，社會(huì)上也基本上排除了儒學(xué)，但思想獨(dú)斷問(wèn)題、政治民主問(wèn)題、社會(huì)道德下降問(wèn)題仍然沒(méi)有得到很好的解決。中國(guó)近代以來(lái)的落後，其主要原因是封建專(zhuān)制主義和君主個(gè)人專(zhuān)制獨(dú)裁阻礙了中國(guó)發(fā)展的道路，而這恰恰是專(zhuān)制統(tǒng)治者背棄了儒家道統(tǒng)思想中“從道不從君”，仁義之道高於君主之位這些約束君權(quán)的思想所造成的惡果。

先秦儒學(xué)雖然提倡君主制，但並不意味著要實(shí)行君主專(zhuān)制。儒家之所以選擇君主政體，很大程度是早期中國(guó)政治發(fā)展的産物，是由當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展階段所決定，正如有學(xué)者所論：“中國(guó)自國(guó)家誕生之日起，就采取了君主政體……中國(guó)古代政體的單一，使孔子和其他的儒學(xué)者不知在君主政體之外還有什麼政體，他們也想象不出還會(huì)有不同於君主專(zhuān)制政體的存在。”“在這種觀念下，儒家學(xué)者在其政治思想中只能把君主政體設(shè)計(jì)得盡可能完美，不可能超越君主政體，設(shè)計(jì)出另外一種政體?！?馬振鐸、徐遠(yuǎn)和、鄭家棟著，汝信總主編《儒家文明》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第132頁(yè)。因此，毋寧説儒家是不得不認(rèn)可君主制但主張限制君主的獨(dú)裁，甚至可以一定程度上説是反專(zhuān)制的。他們以對(duì)民的態(tài)度來(lái)區(qū)分聖君和暴君，反對(duì)君主個(gè)人獨(dú)裁暴政，主張以道對(duì)君權(quán)予以一定的限制。認(rèn)為治理國(guó)家，以道為本，道比權(quán)位更為重要。這還有不得已的原由，儒者手無(wú)寸鐵，欲與王權(quán)相抗衡，實(shí)非易事。他們只能為社會(huì)提供一套價(jià)值觀，並以之作為限制王權(quán)的武器，這便是他們共同尊崇的“道”。

當(dāng)然，我們並不能否認(rèn)儒學(xué)在歷史上某些時(shí)段被統(tǒng)治者作為統(tǒng)治思想時(shí)受到了“專(zhuān)制”的感染，但“專(zhuān)制儒學(xué)”這個(gè)提法本身確實(shí)不通。儒學(xué)作為學(xué)説是不可能專(zhuān)制的，既然能夠?qū)Ｖ?，那就已?jīng)不是儒學(xué)或者不是純粹思想意義上的儒“學(xué)”了，而是成為了國(guó)家意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)之成為意識(shí)形態(tài)不是儒學(xué)的常態(tài)而是儒學(xué)的變態(tài)，不是儒學(xué)的全部而是儒學(xué)的部分。中國(guó)歷史上是有政治上的正統(tǒng)儒學(xué)和思想上的正統(tǒng)儒學(xué)，前者可能有專(zhuān)制傾向，後者則有批判傾向。兩者反映的應(yīng)該就是政統(tǒng)和道統(tǒng)的張力，這正是關(guān)注儒學(xué)與專(zhuān)制關(guān)係時(shí)往往被忽視的。這裏，我想通過(guò)歷史的考證，説明儒家的批判精神，甚至成為儒學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)之一。概括地説，儒學(xué)一出現(xiàn)就鮮明地表現(xiàn)了一種社會(huì)批判的精神。所謂社會(huì)批判精神或曰抗議精神，係指儒學(xué)所具有的批判功能和品質(zhì)，這可以包括三層意思： 一是政治批判；二是作為社會(huì)良知，對(duì)社會(huì)的批判；三是文化傳承、文化批判精神*杜維明《郭店楚簡(jiǎn)與先秦儒道思想的重新定位》，《中國(guó)哲學(xué)》第二十輯，遼寧教育出版社1999年版，第3頁(yè)。。儒家批判精神具體體現(xiàn)為積極的、直接的、對(duì)抗性的和消極的、間接的、不合作的兩種方式，前者往往是在社會(huì)處?kù)渡仙蚧菊顩r下儒者所采取的方式，後者往往是在社會(huì)處?kù)断陆祷驔](méi)落的情況下儒者所采取的方式。從具體內(nèi)容上看，儒家批判精神包括批判專(zhuān)制政治和專(zhuān)制思想，批判社會(huì)暴力和社會(huì)腐敗，強(qiáng)調(diào)王道理想，倡導(dǎo)德治禮治，反對(duì)霸政，譴責(zé)酷刑苛法；注重民本和教化，立足社會(huì)進(jìn)行改革，緩和社會(huì)矛盾，維護(hù)社會(huì)正常秩序；以“儒道”為標(biāo)準(zhǔn)，接受小康，嚮往大同。以上的方式和內(nèi)容不同時(shí)代、不同地域、在不同儒者身上有不同的側(cè)重點(diǎn)。傳統(tǒng)儒學(xué)的批判並非破壞性批判，而是建設(shè)性批判。因此，我們所持守和發(fā)揚(yáng)的儒學(xué)批判精神，是一種建設(shè)性的批判精神。唯有批判，儒學(xué)才能營(yíng)養(yǎng)自己，才能擁有活力；唯有批判，儒學(xué)的價(jià)值才能得到落實(shí)，儒學(xué)的生命才能得到舒展；唯有批判，儒學(xué)對(duì)社會(huì)的擔(dān)當(dāng)才得以體現(xiàn)*李承貴《儒學(xué)當(dāng)代開(kāi)展的三個(gè)向度》，《光明日?qǐng)?bào)》2005年7月12日。。

二、 先秦儒家的社會(huì)批判精神

先秦儒學(xué)産生在一個(gè)禮崩樂(lè)壞、社會(huì)動(dòng)盪不安的時(shí)代?？鬃蛹捌涞茏与m然一無(wú)政權(quán)，二無(wú)實(shí)力，卻能夠勇敢地發(fā)表言論，批評(píng)與勸諫時(shí)君世主，使各國(guó)的君主官吏都不敢小看他們，原因便在於孔子通過(guò)對(duì)歷史上“道統(tǒng)”的闡發(fā)，不但為儒家找到了一套價(jià)值理想體系，一定程度上也表達(dá)了大多數(shù)人的思想和願(yuàn)望。説道“道”，先秦諸子幾乎都對(duì)“道”有過(guò)闡發(fā)。道家自不待説，就是墨家、陰陽(yáng)家亦就“道”同政治的關(guān)係有過(guò)較多的論述。儒家重視“道”，“於道最為高”，既是出於本體論或宇宙論的理解，也是出於政治倫理的需要，確切地説是想用“道”這個(gè)價(jià)值理念來(lái)對(duì)為政者的施政行為進(jìn)行規(guī)範(fàn)，在政治上集中體現(xiàn)為理想的政治秩序或政治理念。在孔子心目中有兩個(gè)理想的政治範(fàn)本，一是先王之道，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道；二是周代的禮樂(lè)文化。在他看來(lái)，這二者又是一體的，因?yàn)橹艽亩Y樂(lè)乃是先王之道的載體。面對(duì)禮崩樂(lè)壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孔子毫不隱晦地表示他對(duì)西周禮樂(lè)的心嚮往之，批評(píng)當(dāng)時(shí)“天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出”，並正話反説：“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）這是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的總評(píng)。孔子思想遠(yuǎn)接西周禮樂(lè)文化，近承春秋德禮思潮，在文化上也多持批判繼承的態(tài)度。如他對(duì)管仲、子産、晏嬰等春秋賢能人物就敢於批評(píng)，也善於傳承其有價(jià)值的思想。在批判的基礎(chǔ)上，他提出要行仁政，不要暴政，及不迷信怪力亂神，始終強(qiáng)調(diào)民為邦本，提倡重民、愛(ài)民、富民、保民，提出“省刑罰”、“薄稅斂”、“使民以時(shí)”、“博施濟(jì)衆(zhòng)”等主張。提倡人道主義、獨(dú)立人格，把人從神權(quán)的統(tǒng)治下解放出來(lái)；尊崇堯、舜這樣的聖君，而貶斥桀、紂那樣的暴君。到了子思、孟子，這種精神得到了更進(jìn)一步的弘揚(yáng)，發(fā)展成為維護(hù)道德理想和人格尊嚴(yán)，抗節(jié)守道，不降其志的剛風(fēng)傲骨。他們對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“損禮讓而貴戰(zhàn)爭(zhēng)，棄仁義而用詐譎”（劉向《戰(zhàn)國(guó)策書(shū)録》）的社會(huì)進(jìn)行大膽批判，對(duì)王者表示出一種高傲的風(fēng)骨。在《孔叢子》《孟子》等文獻(xiàn)中都有不少這樣的記載，新近發(fā)掘的郭店儒簡(jiǎn)中有《魯穆公問(wèn)子思》一文，其中記載：“魯穆公問(wèn)於子思曰：‘何如而可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱(chēng)其君之惡者，可謂忠臣矣?！敝苯拥乇磉_(dá)了對(duì)君主的剛直批評(píng)態(tài)度。

在對(duì)待君主的態(tài)度上，先秦儒者明確地把“道統(tǒng)”與君主所代表的“政統(tǒng)”劃分成兩個(gè)相涉而又分立的系統(tǒng)。在儒學(xué)道統(tǒng)思想發(fā)展史上，孔子以前王聖統(tǒng)一，政統(tǒng)與道統(tǒng)合一，堯、舜、禹、文、武、周公作為楷模和價(jià)值取向的標(biāo)準(zhǔn)受到後世儒家的尊崇，歷代儒者基本主張“法先王”、“復(fù)三代”。然而，自孔子以後，則以師儒為道的承擔(dān)者，王聖分而為二，政統(tǒng)與道統(tǒng)不再合一，道統(tǒng)之中不再有歷代帝王的地位。以政統(tǒng)言，王侯是主體；以道統(tǒng)言，則師儒是主體。後來(lái)“德”與“位”相待而成的觀念就由此而起*余英時(shí)《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間》，辛華、任清編《內(nèi)在超越之路——余英時(shí)新儒學(xué)論著輯要》，中國(guó)廣播電視出版社1993年版，第160頁(yè)。。

思孟學(xué)派把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分立具體化為“道”與“勢(shì)”、“德”與“位”的分立，認(rèn)為“道高於勢(shì)”、“德尊於位”。《中庸》説：“雖有其位，茍無(wú)其德，不敢作禮樂(lè)焉；雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂(lè)焉?！闭J(rèn)為禮樂(lè)的製定需要德位元元統(tǒng)一，也就是儒者與君主的分工合作。孟子説：“天下有達(dá)尊三： 爵一，齒一，德一?！保ā睹献印す珜O丑下》）這裏所説的爵是權(quán)位，齒指血緣輩分，德代表著儒家的政治理念。他認(rèn)為爵、齒和德作為不同類(lèi)型的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，適用於不同的領(lǐng)域：“朝廷莫如爵”，在政權(quán)系統(tǒng)裏，以權(quán)力高低為標(biāo)準(zhǔn)，爵位越大越高貴；“鄉(xiāng)里莫如齒”，在社會(huì)生活中，以輩分年紀(jì)論尊；“輔世導(dǎo)民莫如德”，作為理國(guó)治民的政治原則，當(dāng)以德為本。孟子還認(rèn)為，德與爵相比，德更重要。他把權(quán)勢(shì)地位稱(chēng)作“人爵”，道德仁義稱(chēng)為“天爵”，認(rèn)為“古之人修其天爵，而爵從之。今之人修其天爵，以要人爵。既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，亦終必亡而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚╋@然，假如需要在道和權(quán)勢(shì)財(cái)利之間作選擇，儒者的選擇是先道而後勢(shì)。所以他又説：“古之賢王好善而忘勢(shì)，古之賢士何獨(dú)不然？樂(lè)其道而忘人之勢(shì)，故王公不致敬盡禮，則不得亟見(jiàn)之。見(jiàn)且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）倘若君主真有背離道的傾向，賢人君子就要設(shè)法予以阻勸。通常采用的方式是“進(jìn)諫”。賢人君子具有規(guī)勸君主的資格和義務(wù)。假若通常手段不能奏效，孟子主張采用非常手段，即以“有道伐無(wú)道”，取消無(wú)道之君的君主資格。這就是：“唯大人為能格君心之非?！保ā睹献印るx婁上》）“君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去?！薄熬写筮^(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）這顯然是對(duì)儒家經(jīng)典《易傳》湯武革命思想的繼承和發(fā)揮。《易傳》有云：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉！”認(rèn)為桀、紂雖居君主之位，但卻是賊仁賊義的獨(dú)夫，獨(dú)夫可誅，誅獨(dú)夫不是誅君。表明仁義之道高於君主之位，這是儒家政治理論的一個(gè)基本觀點(diǎn)。在七國(guó)爭(zhēng)雄、兵火交加、交相爭(zhēng)霸的時(shí)代，君權(quán)日益膨脹，出現(xiàn)這種思想，確實(shí)是難能可貴的，而且對(duì)後世封建君主專(zhuān)制條件下，出現(xiàn)某些敢於抗衡暴君獨(dú)夫的諍臣志士起了積極的影響。

荀子提出“道高於君”、“從道不從君”的思想。他説：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類(lèi)使，則儒道畢矣?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚┱J(rèn)為“從道不從君”是儒道中的大行。因?yàn)榈赖拇嫱鰶Q定國(guó)家的存亡，“道存則國(guó)存，道亡則國(guó)亡”（《荀子·君道》），所以要以道的價(jià)值理想作為士人的指導(dǎo)思想，而不是權(quán)勢(shì)和利益。這體現(xiàn)了儒家道統(tǒng)思想的一個(gè)重要特徵，也由此形成了中國(guó)歷史上君、道二元對(duì)立的政治格局。荀子還把這種“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分立具體化為“聖”與“王”的並立：“聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣，故學(xué)者以聖王為師?！保ā盾髯印そ獗巍罚奥}”是人倫道德的承擔(dān)者，“王”是政治制度的奠定者；只有二者合作，才能治理好天下。顯然，這種“合作”是一種理想，而他就以這理想作為天下的最高標(biāo)準(zhǔn)。

在先秦，儒家還通過(guò)高揚(yáng)民本思想來(lái)限制王權(quán)，使有歷史傳統(tǒng)的民本思想成為當(dāng)時(shí)頗具影響力的一種學(xué)説。儒家民本思想的一個(gè)含義是“民貴君輕”説?！墩撜Z(yǔ)·顔淵》載：“仲弓問(wèn)仁。子曰：‘出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭?！笨鬃幼摀P(yáng)子産：“有君子之道四焉： 其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）孟子認(rèn)為君所以能治民，在於君自身正，正己而後正人。他説：“君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣。”（《孟子·離婁上》）而孟子提出的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）集中體現(xiàn)了國(guó)家可變、君主可換而民衆(zhòng)不可易的思想，這在當(dāng)時(shí)確為卓見(jiàn)。荀子説：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚?/p>

儒家民本思想的另一含義是“民水君舟”。荀子在《王制》篇中引用傳曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！边@説明這個(gè)説法是古已有之的。另外，荀子在《哀公》篇中又説這是孔子的話。當(dāng)魯哀公問(wèn)於孔子時(shí)，孔子説：“且丘聞之，君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！辈贿^(guò)，“民水君舟”比起“民貴君輕”來(lái)説，在對(duì)待人民的態(tài)度上，不是前進(jìn)了，而是倒退了。“民貴君輕”的重心在民，是要君為民著想；“民水君舟”的重心在君，是為君主著想。前者屬於理想主義的政治理論，含有批判現(xiàn)實(shí)的君主政治的價(jià)值取向；後者屬於現(xiàn)實(shí)功利主義的政治色彩，帶有君主主義政治權(quán)術(shù)的味道*余榮根《儒言治世——儒學(xué)治國(guó)之術(shù)》，四川人民出版社1995年版，第89頁(yè)。?！懊褓F君輕”的思想在秦漢以後為封建統(tǒng)治者所拋棄，到了明代，封建專(zhuān)制進(jìn)一步發(fā)展，朱元璋甚至要把“亞聖”孟子趕出孔廟，原因就是孟子説過(guò)“暴君放伐”、“民貴君輕”的話。而“民水君舟”則被少數(shù)開(kāi)明君主接受了，如唐代李世民教誡太子：“君，所以比人君；水，所以比黎庶。水能載舟，亦能覆舟?！保ā敦懹^政要》卷四）後來(lái)形成了“載舟覆舟”説，在中國(guó)古代歷史上還是起到了一定的積極作用。

先秦儒者的歷史性格，我想借用余英時(shí)先生對(duì)當(dāng)時(shí)士人性格的分疏來(lái)做一評(píng)價(jià)性説明。余英時(shí)認(rèn)為，當(dāng)時(shí)“知識(shí)分子的歷史性格自始即受到他們所承繼的文化傳統(tǒng)的規(guī)定，就他們管愷撒的事這一點(diǎn)來(lái)説，他們接近西方近代的知識(shí)分子；但就他們代表‘道’而言，則他們又接近西方的僧侶和神學(xué)家?！?余英時(shí)《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間》，辛華、任清編《內(nèi)在超越之路——余英時(shí)新儒學(xué)論著輯要》，第180頁(yè)。儒者就他們?cè)谏鐣?huì)政治層面的社會(huì)批判而言類(lèi)似於西方的自由主義知識(shí)分子，但他們還有一般自由知識(shí)分子所不具備的道統(tǒng)和為護(hù)衛(wèi)道統(tǒng)的宗教精神，這則是西方宗教家所具有的。在這個(gè)意義上，我們可以説，儒家思想與今天的自由主義並不矛盾，儒家思想在道統(tǒng)這一方面正是自由主義者所缺乏的，因而是可以統(tǒng)攝自由主義的。

三、 秦漢政治文化整合與儒家限制王權(quán)的努力

在以法家思想為主導(dǎo)的秦國(guó)，也曾有過(guò)儒者的活動(dòng)，荀子的入秦本身就是證明。另外，孔子弟子中秦祖、壤駟赤、石作蜀等人都來(lái)自秦國(guó)；甘龍、杜摯敢於與當(dāng)時(shí)集政治和思想權(quán)威於一身的商鞅進(jìn)行辯論，爭(zhēng)取儒家的一點(diǎn)話語(yǔ)權(quán)利；趙良是通儒之才，他以“恃德者昌，恃力者亡”警戒商鞅。商鞅變法，主張焚詩(shī)書(shū)、禁儒毒，就是對(duì)秦國(guó)民間流行的儒術(shù)的鎮(zhèn)壓。到了秦始皇時(shí)代，其長(zhǎng)子扶蘇與其父大不相同，受到了儒學(xué)的積極影響，頗有以仁德治國(guó)的思想。秦始皇坑殺儒生，扶蘇直言勸諫：“天下初定，遠(yuǎn)方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之。臣恐天下不安。唯上察之?！鼻厥蓟蚀鬄閻琅阉s出首都，“使扶蘇北監(jiān)蒙恬於上郡”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）。最新的出土文物也提供了更有力的證據(jù)，説明儒家思想作為一股潛流存在於秦國(guó)，對(duì)秦的政治生活産生著影響。王輝先生在《〈秦出土文獻(xiàn)編年〉續(xù)補(bǔ)（一）》*王輝《〈秦出土文獻(xiàn)編年〉續(xù)補(bǔ)（一）》，《秦文化論叢》第九輯，西北大學(xué)出版社2002年版。中收録了戰(zhàn)國(guó)晚期至秦代（下限前206年）的秦銅印，其中如“思言敬事”、“壹心慎事”、“交仁必可”、“忠信”、“宜民和衆(zhòng)”、“孝弟”、“仁士”、“相教”等，顯然都是儒家的思想觀念。有的甚至就來(lái)源於《論語(yǔ)》，如“棲仁”與《論語(yǔ)·述而》中的“依於仁”意近，“鬼（懷）少敬老”與《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中的“老者安之，朋友信之，少者懷之”意近。秦成語(yǔ)印可以説是秦基層官員或士人的座右銘，卻貫穿著儒家思想，説明儒家思想作為一股潛流，在民間長(zhǎng)期地存在並積極地影響著秦的政治生活。另外，秦王朝設(shè)博士制度，儒生直接參與制度建設(shè)，許多社會(huì)治理措施中含有儒家思想的要素，但是，他們所用以達(dá)到目的的手段，則完全靠作為法家思想主要內(nèi)容的刑，這是秦立國(guó)的基本精神，也是專(zhuān)制政治的最大特色*徐復(fù)觀《兩漢思想史》第一卷，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2001年版，第83頁(yè)。。也就是説，秦朝在政治文化方面，確定的原則是不師古，不崇經(jīng)，以法為治，以吏為師，在政治上實(shí)際上是排斥儒家博士的。方士侯生、盧生等人就曾批評(píng)秦始皇“專(zhuān)任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）。這樣的文化政策必然導(dǎo)致對(duì)以儒家為主的各家進(jìn)行壓制並發(fā)生衝突，最終引發(fā)了“焚書(shū)坑儒”，使法家思想處?kù)丢?dú)尊地位，並不斷地向極端發(fā)展。

在秦始皇的威脅利誘之下，許多儒者並沒(méi)有忘記前輩的教誨，能夠富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，不再做什麼博士官，或則隱遁山林，皓首窮經(jīng)，如浮丘伯、伏生、田何等學(xué)者；或則懷抱大道，等待時(shí)機(jī)，如孔鮒及魯國(guó)的諸儒；或則隱姓埋名，致力於反秦的政治活動(dòng)，如張良、酈食其、陸賈等。正如司馬遷在《史記·儒林列傳》中所説：“天下並爭(zhēng)於戰(zhàn)國(guó)，儒術(shù)既絀焉，然齊魯之間，學(xué)者獨(dú)不廢也?！薄凹案呋实壅D項(xiàng)籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習(xí)禮樂(lè)，弦歌之音不絶，豈非聖人之遺化，好禮樂(lè)之國(guó)哉？”“夫齊儒之間於文學(xué)，自古以來(lái)，其天性也！”儒生還直接參加了顛覆秦王朝的政治活動(dòng)：“陳涉之王也，而魯儒持孔氏之禮器往歸陳王。於是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死……縉紳先生之徒負(fù)孔子禮器往委質(zhì)為臣者，何也？以秦焚其業(yè)，積怨而發(fā)憤於陳王也?！保ā妒酚洝と辶至袀鳌罚?/p>

漢初由於統(tǒng)治者實(shí)行黃老思想清浄無(wú)為的政策，社會(huì)文化環(huán)境相當(dāng)寬鬆，出現(xiàn)了先秦諸子復(fù)興的思潮。在這樣的形勢(shì)下，漢初諸儒通過(guò)著書(shū)立説、上言進(jìn)諫、對(duì)策陳政等途徑，持續(xù)不斷地針對(duì)秦的暴政和速亡進(jìn)行批判反思，以提供現(xiàn)實(shí)的警戒。同時(shí)，他們積極宣揚(yáng)和發(fā)展儒家學(xué)説，為漢政提供新的思想資源。他們對(duì)秦政的批判可以概括為以下幾點(diǎn)： 秦帝國(guó)政權(quán)，缺乏使權(quán)益分配合於“仁義”之最高道義原則的指導(dǎo)，缺乏足以“綴萬(wàn)民之心”的禮樂(lè)教化，缺乏能夠約束君主、糾矯失誤的規(guī)諫機(jī)制；最終，其弊政被歸結(jié)為缺乏一個(gè)能夠同時(shí)承擔(dān)道義、教化和規(guī)諫之責(zé)的君子賢人集團(tuán)。相應(yīng)地救治之方，就是要實(shí)行仁政，尊崇儒教，與民為惠，興復(fù)禮樂(lè)，開(kāi)道求諫，禮敬儒生，察舉賢德，充興太學(xué)，等等*閻步克《士大夫政治演生史稿》，北京大學(xué)出版社1996年版，第324頁(yè)。。

漢初諸儒還積極參與了秦漢政治文化整合。所謂秦漢政治文化整合，主要是指從秦統(tǒng)一到漢武帝這一百多年間，統(tǒng)治者為了尋求長(zhǎng)治久安之策，有目的、主動(dòng)地對(duì)先秦思想文化資源的選擇、取捨、加工、改造；相應(yīng)地，一些思想家、學(xué)者也積極地與統(tǒng)治者合作，使其思想上升到政治操作層面。這樣，以儒法思想為主的各家思想經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期而曲折的“磨合”，到了漢武帝時(shí)代，初步確立了王霸道雜之的政治文化主體模式，這就是禮法並用、德刑兼?zhèn)?、王霸結(jié)合的基本構(gòu)架。這其中王霸結(jié)合是整體的概括，禮法並用、德刑兼?zhèn)涫瞧洳煌瑐?cè)面的展開(kāi)和延伸。它們之間的關(guān)係是： 王與霸、禮與法、德與刑是雙雙對(duì)應(yīng)的，相反相成，結(jié)構(gòu)為一體。從歷史上看，這個(gè)政治文化模式是確乎存在的，這就是漢武帝後的漢宣帝劉詢(xún)提出的“霸王道雜之”的著名論斷。史載元帝劉奭“柔仁好儒”，見(jiàn)宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，便提出建議“宜用儒生”。宣帝聞之，遂斥之曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?？且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩於名實(shí)，不知所守，何足委任？”（《漢書(shū)·元帝紀(jì)》）宣帝上述一番話，是對(duì)秦漢政治文化整合的最精闢的總結(jié)和概括，主要表達(dá)了兩層意思： 一是王霸結(jié)合，即代表儒法結(jié)合，由此延伸是禮法、德刑結(jié)合。這種結(jié)合可以表達(dá)為政治指導(dǎo)思想與法律制度的結(jié)合，道德倫理與法律的結(jié)合，理論與實(shí)踐的結(jié)合，政治家與思想家的結(jié)合等等。二是在王霸結(jié)合為主的前提下或確立王霸結(jié)合這個(gè)多面體之後，再對(duì)道、墨、名、陰陽(yáng)等凡是符合鞏固、完善封建大一統(tǒng)帝國(guó)政治秩序和長(zhǎng)治久安的所有學(xué)術(shù)思想“雜”而采之，兼而用之。

應(yīng)該承認(rèn)，秦漢政治文化整合使先秦儒學(xué)的批判精神有很大的遺失，如君臣關(guān)係就發(fā)生了很大的扭曲。秦漢新的政治制度的確立，儒家學(xué)者在努力復(fù)興儒學(xué)，參與實(shí)際政治的過(guò)程中逐漸被體制化了，“帝制儒學(xué)”占據(jù)要津，使官方一脈的儒學(xué)失去了思想的主動(dòng)性、創(chuàng)造性，以至於後來(lái)陷於章句訓(xùn)詁、經(jīng)學(xué)紛爭(zhēng)和讖緯迷信之中。其中的儒者如賈誼、董仲舒等，在政治文化整合的過(guò)程中通過(guò)反思?xì)v史，間接地批判現(xiàn)實(shí)，但都遭到了不同程度的打擊，賈誼憂(yōu)憤而早逝；董仲舒思想對(duì)漢武帝影響很大，而他本人則一生寂寞，終不見(jiàn)用。直至後來(lái)，儒者批判現(xiàn)實(shí)的可能性越來(lái)越小，風(fēng)險(xiǎn)卻越來(lái)越大，發(fā)生在東漢末年的黨錮之禍就是血腥的證明。

但即使在這一過(guò)程中，儒家學(xué)者也一直在為維護(hù)自己的理想奮鬥。董仲舒繼承並發(fā)揮了先秦儒家限制君權(quán)的傳統(tǒng)，提出“天譴説”和“有道伐無(wú)道”的思想?！疤熳l説”是董仲舒提出的對(duì)君主的失道行為加以約束的一種思想，他認(rèn)為，天是一種超人間的支配力量，君權(quán)乃由天授，天生民以立君，天與人事有著必然的聯(lián)繫，試圖以天抑君，提出“為人君者，其法取象於天”（《春秋繁露·天地之行》），“王者承天意以從事”，“欲有所為，宜求其端於天”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?；並以災(zāi)異警誡君主：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積於下，怨氣蓄於上。上下不和則陰陽(yáng)繆盭而妖孽生矣?！保ā稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┤司摹懊?、言、視、?tīng)、思”五種行動(dòng)如有不當(dāng)，就會(huì)引起五行的變化和四季的失常?！盀?zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┙ㄔ陱R宇宮殿失火，他以《春秋》對(duì)武帝説：“《春秋》之道，舉往以明來(lái)。是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類(lèi)以貫其理，天地之變，國(guó)家之事，粲然皆見(jiàn)，亡所疑矣?！保ā稘h書(shū)·五行志》）並舉《春秋》中宮觀廟社遭火災(zāi)的類(lèi)似事例，闡明其中所包含的上天懲戒的政治道德意味；然後轉(zhuǎn)到當(dāng)前的災(zāi)情上，指明時(shí)弊之所在，並順勢(shì)推出改革政治的舉措。所以，王充説：“董仲舒作道術(shù)之書(shū)，頗言災(zāi)異政治所失?！保ā墩摵狻?duì)作》）這樣的思想後來(lái)被納入了官方意識(shí)形態(tài)的法典——《白虎通》，其《災(zāi)變》篇云：“天所以有災(zāi)變何？所以譴告人君，覺(jué)悟其行，欲令悔過(guò)修德，深思慮也。”因此，它應(yīng)該對(duì)統(tǒng)治者構(gòu)成一定的威懾。“天譴説”把本不相干的自然災(zāi)變與社會(huì)人事混為一談，雖不是一種科學(xué)的理論，但在當(dāng)時(shí)君權(quán)至上的時(shí)代，以天災(zāi)來(lái)警告統(tǒng)治者的失職行為，在君權(quán)之上樹(shù)立起天的權(quán)威，對(duì)肆無(wú)忌憚的皇權(quán)多少有一點(diǎn)威懾和制約。

董仲舒還提出“有道伐無(wú)道”的社會(huì)變革史觀。他認(rèn)為，歷史的變革，起支配作用的是道，有道之聖人伐無(wú)道之暴君，由此推動(dòng)了歷史的變革和發(fā)展，並將此稱(chēng)為天理。他説：“夏無(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，周無(wú)道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無(wú)道，此天理也。所從來(lái)久矣，寧能至湯、武而然耶？”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuān)殺》）強(qiáng)調(diào)“有道伐無(wú)道”，凡無(wú)道之君被有道之人所取代，這是天經(jīng)地義的事，其所從來(lái)已久，而不僅僅是湯、武所為。也就是説，“道”是歷史發(fā)展的最高原則，社會(huì)變革的動(dòng)因在於統(tǒng)治者是否有“道”。正因?yàn)橄蔫詈鸵蠹q無(wú)道，被湯王和武王革其命；秦始皇無(wú)道，被漢所取代，完成了改朝換代的易姓革命。董仲舒不同意把湯武革命稱(chēng)為“不義”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“天之生民，非為王也，而天立王，以為民也。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuān)殺》）民非為王而生，王則是為民而存，以對(duì)民的態(tài)度來(lái)區(qū)分聖君和暴君，認(rèn)為殘害民衆(zhòng)的桀、紂是“殘賊”、“一夫”，人人可得而誅之。湯、武討伐之，是有道伐無(wú)道，這是順天應(yīng)人之舉。可以看出，董仲舒以是否有道作為評(píng)判歷史人物的標(biāo)準(zhǔn)，而不是以是否居於君主之位作為是非的標(biāo)準(zhǔn)。這與孟子盛讚“湯武革命”、荀子“從道不從君”的思想比較接近，體現(xiàn)了儒家道統(tǒng)思想限制封建君權(quán)的基本出發(fā)點(diǎn)。

四、 東漢儒家的異端積極地進(jìn)行思想批判

漢代“帝制儒學(xué)”在成為意識(shí)形態(tài)以後，發(fā)生了儒學(xué)向經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)化。經(jīng)學(xué)是漢儒把先秦儒家舊典進(jìn)行學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換而成為意識(shí)形態(tài)載體的結(jié)果。因此，在學(xué)術(shù)意義上，漢代“帝制儒學(xué)”，可以稱(chēng)作漢代經(jīng)學(xué)。漢代經(jīng)學(xué)借政治的力量，對(duì)國(guó)家政治與社會(huì)生活發(fā)生著實(shí)際的巨大影響。自武帝立五經(jīng)博士至章帝時(shí)的二百多年，其間經(jīng)學(xué)得到了充分發(fā)展，但又陷入章句之學(xué)的煩言碎辭和讖緯思潮的庸俗迷信之中，障礙了經(jīng)學(xué)更好地發(fā)揮統(tǒng)治思想的作用。同時(shí)，今、古文經(jīng)學(xué)內(nèi)部以及正統(tǒng)經(jīng)學(xué)與讖緯神學(xué)之間矛盾重重，派別紛爭(zhēng)不可收拾。為了解決這個(gè)問(wèn)題，東漢章帝建初四年（79）舉行了一次討論經(jīng)義的會(huì)議，朝廷製訂了對(duì)經(jīng)書(shū)的統(tǒng)一解釋?zhuān)Q(chēng)為白虎觀會(huì)議。會(huì)後，班固奉命將會(huì)議記録整理編輯成書(shū)，即《白虎通》?！栋谆⑼ā返闹鲗?dǎo)思想是抬高和鞏固中央集權(quán)，它主要通過(guò)天命、制度、禮儀諸方面的解釋來(lái)確定君權(quán)的至高無(wú)上，試圖通過(guò)統(tǒng)一經(jīng)學(xué)來(lái)統(tǒng)一思想?！栋谆⑼ā纷鳛闁|漢王朝對(duì)經(jīng)義的官方解釋是完成了，但統(tǒng)一思想的任務(wù)實(shí)際上並沒(méi)有完成，以後仍然是“每有策試，輒興諍訟，議論紛錯(cuò)，互相是非”（《後漢書(shū)·徐防傳》）。直到兼通諸家的馬融、鄭玄遍注群經(jīng)，才真正把經(jīng)學(xué)統(tǒng)一起來(lái)。原因便在於《白虎通》的統(tǒng)一是政治化的、外在的，而馬、鄭則是學(xué)術(shù)化的、內(nèi)在的統(tǒng)一。

這種追求思想統(tǒng)一並不是所有漢代儒者的做法，事實(shí)上由於東漢光武帝對(duì)讖緯的極端崇拜，已使許多頭腦清醒的儒家學(xué)者開(kāi)始正視意識(shí)形態(tài)的危機(jī)，並對(duì)光武帝越來(lái)越失去信心，他們既不願(yuàn)意背棄學(xué)術(shù)良心曲意迎合，遂采取政治上的不合作態(tài)度，考慮著如何通過(guò)重新闡釋先秦孔孟思想，重塑儒家傳統(tǒng)，弘揚(yáng)早期儒家的人文主義精神，來(lái)回應(yīng)時(shí)代的要求，滿(mǎn)足社會(huì)發(fā)展的需要。這些儒家學(xué)者以潛在的方式構(gòu)成了思想批判的民間潮流，揚(yáng)雄、桓譚、王充就是其中的代表。

揚(yáng)雄敢於批評(píng)漢代經(jīng)學(xué)的牽強(qiáng)附會(huì)以及神仙方術(shù)的迷信，在他身上體現(xiàn)了先秦儒家的優(yōu)良傳統(tǒng)，如為學(xué)與為人合一，將學(xué)問(wèn)的探討與人格的修養(yǎng)融為一體，這與董仲舒以後的那些經(jīng)學(xué)家有著質(zhì)的區(qū)別。在人生道路的選擇上，他作為一名飽學(xué)之士，由於不願(yuàn)識(shí)時(shí)務(wù)地投身政治，所以長(zhǎng)期得不到升遷，並在貧困、孤獨(dú)、淒涼中走完了坎坷、潦倒的一生。揚(yáng)雄之所以選擇這樣的人生道路，根本上是他對(duì)儒學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀進(jìn)行分析、認(rèn)識(shí)的結(jié)果。在《法言·吾子》中他寫(xiě)道：“古者楊墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。後之塞路者有矣，竊自比於孟子。”這裏的塞路者就是那些“帝制儒學(xué)”的經(jīng)學(xué)家。揚(yáng)雄是通過(guò)重新詮釋和闡揚(yáng)先秦儒家的真精神來(lái)批判那些“塞路者”的。他認(rèn)為，儒學(xué)作為一種文化現(xiàn)象，無(wú)疑屬於已經(jīng)消逝的過(guò)去，但由於儒家精神的博大精深，後世儒者對(duì)儒學(xué)的理解與發(fā)展往往容易流於一偏，並沒(méi)有得到儒家精神的真諦。在他看來(lái)，儒學(xué)的真精神至簡(jiǎn)至易，它自然是治國(guó)安邦、修身論學(xué)的最高原則，但畢竟是從實(shí)踐中來(lái)的，是對(duì)人類(lèi)實(shí)踐的一種理性把握與概括，是孔孟從個(gè)人生命體驗(yàn)中而得出的結(jié)論，故而不存在難解或不可理喻的空疏與荒誕*龐樸主編《中國(guó)儒學(xué)》第一卷，東方出版中心1997年版，第122頁(yè)。。他説：“或曰：‘聖人事異乎？’曰：‘聖人德之為事，異亞之。故常修德者，本也；見(jiàn)異而修德者，末也。本末不修而存者，未之有也。’”（《法言·孝至》）這就是説，儒家的聖人並沒(méi)有什麼神秘奇異，上達(dá)天道，下修人德，下學(xué)上達(dá)，就是聖人之所以為聖人的全部。在揚(yáng)雄看來(lái)，先秦儒家的真精神、真面目決不在被時(shí)儒改造過(guò)的經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)或讖緯化的經(jīng)學(xué)之中，而存在於那種具有東方特色的人文主義的哲學(xué)，即基於血緣宗法關(guān)係的理想道德及價(jià)值取向。這樣，在揚(yáng)雄這裏，就真正回復(fù)到了孔子的經(jīng)典儒學(xué)，即把儒學(xué)作為一種關(guān)於人的學(xué)問(wèn)，是對(duì)人的個(gè)體生命與社會(huì)生命的雙重關(guān)懷；對(duì)內(nèi)，作為個(gè)人生命修煉的指導(dǎo)；對(duì)外，則負(fù)有協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)係、穩(wěn)定社會(huì)秩序的功能與價(jià)值。這種對(duì)儒家精神的人文主義詮釋?zhuān)瑹o(wú)疑是對(duì)儒學(xué)經(jīng)學(xué)化、經(jīng)學(xué)讖緯化的最直接有力的批判*同上書(shū)，第122～123頁(yè)。。

桓譚是揚(yáng)雄的好朋友，其思想見(jiàn)解與揚(yáng)雄也多有共同之處，他們一致反對(duì)將儒學(xué)經(jīng)學(xué)化、經(jīng)學(xué)讖緯化，反對(duì)把孔子和儒家經(jīng)典神秘化，而主張直接繼承孔子的思想，恢復(fù)孔子和先秦儒家的人文主義傳統(tǒng)。他指出：“讖出河圖、洛書(shū)，但有兆朕而不可知。後人妄復(fù)加增依托，稱(chēng)是孔丘，誤之甚也?！保ā兑饬帧肪砣缎抡摗罚┻@就從根本上抽掉了讖緯之學(xué)所賴(lài)以存在的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，摘去了讖緯之學(xué)的神聖靈光。面對(duì)光武帝迷戀於讖緯之學(xué)，甚至以讖決疑，他上書(shū)諫曰：“凡人情忽於見(jiàn)事而貴於異聞，觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。蓋天道性命，聖人所難言也。自子貢以下，不得而聞，況後世淺儒能通之乎？今諸巧慧小才伎數(shù)之人，增益圖書(shū)，矯稱(chēng)讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠(yuǎn)之哉！臣譚伏聞陛下窮折方士黃白之術(shù)，甚為明矣；而乃欲聽(tīng)納讖記，又何誤也！其事雖有時(shí)合，譬猶卜數(shù)隻偶之類(lèi)。陛下宜垂明聽(tīng)，發(fā)聖意，屏群小之曲説，述五經(jīng)之正義；略雷同之俗語(yǔ)，詳通人之雅謀?！保ā夺釢h書(shū)·桓譚傳》）桓譚的忠心並沒(méi)有得到應(yīng)有的回應(yīng)，相反，光武帝對(duì)他的言論非常惱火，他明知桓譚對(duì)讖緯持不信任態(tài)度，卻在會(huì)議靈臺(tái)的時(shí)候，公開(kāi)向桓譚發(fā)難：“吾欲以讖決之，何如？”桓譚只好回答：“臣不讀讖。”光武問(wèn)其故，桓譚復(fù)極言讖之非經(jīng)。光武大怒，曰：“桓譚非聖無(wú)法，將下斬之?！被缸T叩頭流血，良久乃得解。後出為六安郡丞，意忽忽不樂(lè)，中途病卒。

東漢大思想家王充，出身於“細(xì)族孤門(mén)”，其家庭“以農(nóng)桑為業(yè)”，“以賈販為事”，祖、父輩又富於反抗精神和任俠傳統(tǒng)，這無(wú)疑對(duì)他的性格是有影響的。王充生活的時(shí)代讖緯迷信盛行，他以反主流思想的異端面目出現(xiàn)，對(duì)漢代已有的官方意識(shí)形態(tài)中的讖緯神學(xué)持一種毫不妥協(xié)的嚴(yán)厲的批判態(tài)度，對(duì)經(jīng)學(xué)、讖緯等虛妄之學(xué)進(jìn)行了細(xì)緻的考訂和深刻的批判，表現(xiàn)出敢於堅(jiān)持真理的高尚風(fēng)格。他説：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之曰： 思無(wú)邪?！墩摵狻菲允?dāng)?shù)，亦一言也，曰： 疾虛妄。”（《論衡·佚文》）這就是説，他寫(xiě)《論衡》是針對(duì)經(jīng)學(xué)和讖緯的虛妄而作的。他認(rèn)為，讖緯神學(xué)所宣揚(yáng)的符瑞災(zāi)異説，其用心未必壞，但效果卻極為惡劣。為正本清源，王充以歸納演繹的雙重手法，深刻地揭露了符瑞災(zāi)異説的文化底藴，反復(fù)強(qiáng)調(diào)必須放棄以符瑞災(zāi)異為主要特徵和內(nèi)容的讖緯神學(xué)，才能真正恢復(fù)先秦儒學(xué)的人文主義精神，才能真正地復(fù)興儒學(xué)，解決當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)危機(jī)。他指出，讖緯神學(xué)或許在漢王朝的重建過(guò)程中起過(guò)積極的作用，但當(dāng)東漢的秩序得以重建後，這種學(xué)説的負(fù)面影響已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其積極意義，它所宣揚(yáng)的那些東西，實(shí)際上只能導(dǎo)致對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和統(tǒng)治者的不信任。他在《論衡·宣漢》寫(xiě)道：“儒者稱(chēng)五帝、三王致天下太平。漢興已來(lái)，未有太平。彼謂五帝、三王致太平，見(jiàn)五帝、三王聖人也。聖人之德，能致太平，謂漢不太平者，漢無(wú)聖帝也?！笨梢?jiàn)，王充通過(guò)闡釋儒家的真精神和真?zhèn)鹘y(tǒng)，對(duì)漢王朝進(jìn)行尖鋭的批評(píng)，流露出對(duì)漢代“帝制儒學(xué)”的強(qiáng)烈不滿(mǎn)。王充的思想就是揚(yáng)雄、桓譚等思想前輩思想的邏輯繼承。他們所呼喚的都是先秦儒學(xué)的真精神，他們所反對(duì)的都是儒學(xué)獨(dú)尊以來(lái)所形成的儒學(xué)新傳統(tǒng)。

東漢統(tǒng)治者籠絡(luò)儒生，擴(kuò)充太學(xué)，使太學(xué)生人數(shù)增長(zhǎng)至三萬(wàn)多。在此背景下，士大夫中出現(xiàn)了評(píng)議朝政的“清議”之風(fēng)，從品評(píng)人物發(fā)展到議論國(guó)事，對(duì)東漢政治發(fā)生了巨大影響。太學(xué)很自然成為清議的中心，而善於清議的人則被視為天下名士。當(dāng)時(shí)竇武、劉淑、陳蕃被標(biāo)榜為一代宗師，李膺等八人被標(biāo)榜為人中英傑，號(hào)稱(chēng)“八俊”；郭泰等八人被標(biāo)榜為道德楷模，號(hào)稱(chēng)“八顧”；尚度等八人被標(biāo)榜為能以財(cái)救人，號(hào)稱(chēng)“八及”等等。“清議”的中心議題涉及農(nóng)民起義、對(duì)羌人的戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)破産問(wèn)題、外戚干政問(wèn)題等。“清議”也導(dǎo)致“黨錮”之禍，後來(lái)被禁止，不得不另求出路，由憤激的評(píng)議朝政轉(zhuǎn)為發(fā)言玄遠(yuǎn)，隨後更發(fā)展為魏晉的清談和玄學(xué)。自漢魏以降，在中國(guó)歷史上，一直存在著士權(quán)和王權(quán)的鬥爭(zhēng)，一些士大夫提倡“以天下為己任”，試圖移風(fēng)易俗、整飭朝政，卻往往受到當(dāng)時(shí)統(tǒng)治集團(tuán)的打擊報(bào)復(fù)。最突出的事例如明代末年的東林黨人與魏閹的尖鋭衝突，充分表現(xiàn)了士權(quán)與王權(quán)的激烈鬥爭(zhēng)。這實(shí)際上是先秦“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”分庭抗禮傳統(tǒng)在新歷史條件下的延續(xù)。

五、 東漢儒家的隱者消極地反抗王權(quán)專(zhuān)制

對(duì)於儒家學(xué)者來(lái)説，如果天下無(wú)道，政治黑暗，君不君，臣不臣，他們就選擇懷抱大道，隱遁不仕的道路。因此，隱逸也是先秦儒家的傳統(tǒng)之一?？鬃右簧鷱恼豢傻茫硐氩坏脤?shí)現(xiàn)，促使他也在進(jìn)行自我的反思。晚年的孔子不時(shí)表示出對(duì)隱逸的嚮往和讚歎。如他説過(guò)：“道不行，乘桴浮於海?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）他還有“居九夷”（《論語(yǔ)·子罕》）想法，這都是一種隱者的“避世”思想。當(dāng)他與弟子們各述其志時(shí)，他讚賞的不是做官?gòu)恼闹鞠?，而是曾晳近乎隱逸者的自況：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”（《論語(yǔ)·子罕》）但是，應(yīng)該指出，儒家的隱者與道家及後來(lái)的佛家有著本質(zhì)上的不同，那些真正的隱士往往傾向於遺世獨(dú)立，離群索居，徹底與世事隔絶，而儒家的隱者以儒家的出處之道為指導(dǎo)，主動(dòng)選擇了出仕之道，但又“未忘斯世”，退居江湖，心憂(yōu)天下，更重要的是如果一有機(jī)會(huì)，政治稍微清明，他們就不忘提出自己的思想見(jiàn)解和救世主張，而且在民間以道德人格感化世人，以儒家思想教育弟子，有許多可貴的事功，可以説是知行合一，德業(yè)兼?zhèn)?。儒家的隱者為了保持自己的政治理想和道德人格，采取與統(tǒng)治者不合作的方式，但他們脫離政治卻不脫離社會(huì)生活，在政治之外還注重發(fā)揮隱者的“社會(huì)功能”，即隱而有德，德而風(fēng)行草偃，影響他人和社會(huì)，才是儒家“隱”的最高價(jià)值；反之，如果消極避世，成為封閉的個(gè)體，就失去了儒家隱逸的特殊價(jià)值*許尤娜《隱者、逸民、隱逸概念內(nèi)涵之厘清——以東漢之前為限》，臺(tái)灣《哲學(xué)與文化》月刊第294期。。

東漢隱逸特盛，與社會(huì)政治以及思想意識(shí)的變化有密切關(guān)係。兩漢之際，社會(huì)動(dòng)盪不安，戰(zhàn)爭(zhēng)持續(xù)不斷，不僅一般老百姓的生命財(cái)産得不到保障，就是身處官場(chǎng)的許多社會(huì)精英也難保不身首異處，死於非命?；胳`之際，朝政大壞，所謂“帝德稍衰，邪孽當(dāng)朝，處子耿介，羞與卿相等列”（《後漢書(shū)·逸民傳》）。儒家士大夫的“品核公卿，裁量執(zhí)政”非但沒(méi)有改良政治，還遭到了殘酷的鎮(zhèn)壓，董仲舒以來(lái)儒生的經(jīng)學(xué)政治理想破滅，出於對(duì)抗黑暗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和保全自身的需要，許多被政治拋棄的士大夫也拋棄了政治，相繼走上了隱逸之路，退回到山水田園之中尋求慰藉，於是隱逸的隊(duì)伍迅速擴(kuò)大，以致范曄在正史中為他們專(zhuān)門(mén)立傳。綜觀東漢一朝，雖然隱逸者蔚為大觀，但具體到每個(gè)人，則情況比較複雜，其中不但有真隱和假隱的區(qū)別，永久隱和暫時(shí)隱的不同，而且真隱中還有道隱和儒隱的差異，以隱為目的和以隱為手段的分野，等等*孟祥才《評(píng)東漢時(shí)期的隱者群》，《聊城師院學(xué)報(bào)》1997年第6期。。不過(guò)，從總體情況來(lái)看，基本上仍然是儒道的分野，即可分為道隱和儒隱。道隱是隱逸中的正宗，他們懼怕官場(chǎng)的惡濁，厭惡塵世的囂擾，以隱為目的，不求富貴利祿，不慕權(quán)勢(shì)聲名，只求保身全性，在無(wú)拘無(wú)束中度過(guò)自己的一生。儒隱是儒生面對(duì)官場(chǎng)的黑暗、仕途的險(xiǎn)惡，懷著“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”、“邦有道則仕，邦無(wú)道則隱”的人生態(tài)度，根據(jù)實(shí)際情況決定自身的進(jìn)退出處。這些人或先隱後仕，或先仕後隱，或隱、仕幾次反覆，但出自主觀的真誠(chéng)。他們不是僞君子，他們的行動(dòng)體現(xiàn)著自己的信仰，閃爍著人格的力量和光輝*同上。。如巴郡閬中譙玄，字君黃，“少好學(xué)，能説《易》《春秋》。仕於州郡”。成帝時(shí)，因“敦樸遜讓有行義”，被州舉入朝，“詣公車(chē)，對(duì)策高第，拜議郎”。平帝時(shí)，“復(fù)拜議郎，遷中散大夫”。後作為“明達(dá)政事能班化風(fēng)俗者八人”之一，“為繡衣使者，持節(jié)，與太僕任惲等分行天下，觀覽風(fēng)俗，所至專(zhuān)行誅賞。事未及終，而王莽居攝，玄於是縱使者車(chē)，變易姓名，間竄歸家，因以隱遁”。“後公孫述僭號(hào)於蜀，連聘不詣。述乃遣使者備禮徵之；若玄不肯起，使賜以毒藥。太守乃自齎璽書(shū)至玄廬，曰：‘君高節(jié)已著，朝廷垂意，誠(chéng)不宜復(fù)辭，自招兇禍?！鎏鞖U曰：‘唐堯大聖，許由恥仕；周武至德，伯夷守餓。彼獨(dú)何人，我亦何人。保志全高，死亦奚恨！’遂受毒藥。玄子瑛泣血叩頭於太守曰：‘方今國(guó)家東有嚴(yán)敵，兵師四出，國(guó)用軍資或不常充足，願(yuàn)奉家錢(qián)千萬(wàn)，以贖父死。’太守為請(qǐng)，述聽(tīng)許之。玄遂隱藏田野”，“獨(dú)訓(xùn)諸子勤習(xí)經(jīng)書(shū)”（《後漢書(shū)·譙玄列傳》）。儒家的隱者往往是出於對(duì)當(dāng)時(shí)政治和社會(huì)的不滿(mǎn)，又無(wú)可奈何，不得已而求其次，以不合作的態(tài)度消極地反抗王權(quán)，蔑視權(quán)貴，但在地方上仍然以德行感化頑劣，教化世人，努力盡一個(gè)儒者能盡的責(zé)任。東漢後期，儒道界限逐漸模糊，隱逸價(jià)值的重心有從儒向道轉(zhuǎn)移的傾向，為魏晉時(shí)期儒道合流、玄學(xué)形成奠定了基礎(chǔ)。此後，隱逸成為中國(guó)文化中的涓涓清流，儒家之隱者代有，儒家之隱逸思想成為一個(gè)傳統(tǒng)，不絶如縷。

六、 隋唐宋明儒家高揚(yáng)道統(tǒng)，進(jìn)行社會(huì)、政治和文化批判

魏晉以降，儒學(xué)式微，玄學(xué)崛興，道教創(chuàng)建，佛教傳播，在中國(guó)出現(xiàn)了儒、道（教）、玄、釋既並列紛爭(zhēng)，又相互融合的多元激蕩的格局。隋朝的統(tǒng)一，不僅結(jié)束了數(shù)百年來(lái)南北分治的局面，而且開(kāi)始將南北文化融為一體，優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，這樣就為唐代的文化繁榮以及宋明的儒學(xué)復(fù)興創(chuàng)造了條件。隋朝統(tǒng)治者對(duì)儒學(xué)是扶持和利用，多次下詔提倡儒家的禮儀道德以恢復(fù)和重建社會(huì)秩序。儒學(xué)研究由此開(kāi)始復(fù)蘇，社會(huì)上出現(xiàn)了儒雅的風(fēng)氣，儒家學(xué)術(shù)一時(shí)間獲得空前發(fā)展。但由於隋文帝及其後繼者隋煬帝個(gè)人對(duì)佛教頗有好感，也提倡佛道二教，儒學(xué)實(shí)際上只是佛道的陪襯。立志恢復(fù)儒家道統(tǒng)，重建王道理想的是隋末大儒王通。王通出生在官宦世家，家學(xué)淵源深厚，從小就受到儒學(xué)的熏染。《中説·立命》有“夫子十五為人師”的記載，可見(jiàn)王通少年時(shí)即精通儒學(xué)，學(xué)問(wèn)極好。據(jù)説在隋文帝仁壽三年（603），王通曾經(jīng)“西遊長(zhǎng)安，見(jiàn)隋文帝，奏太平十二策，尊王道，推霸略，稽今驗(yàn)古”，但沒(méi)有受到重用，僅被授以蜀郡司戶(hù)書(shū)佐、蜀王侍郎。所以王通不久就“棄官歸，以著書(shū)講學(xué)為業(yè)”，直至終老，受誨者達(dá)千餘人。唐初幾名大政治家魏徵、房玄齡、杜如晦、李靖等都出其門(mén)下。

王通有感於佛道的熾盛，官方對(duì)儒學(xué)的片面認(rèn)識(shí)，復(fù)興無(wú)力，明確指出：“天子失道則諸侯修之，諸侯失道則大夫修之，大夫失道則士修之，士失道則庶人修之。修之之道，從師無(wú)常，誨而不倦，窮而不濫，死而後已，得時(shí)則行，失時(shí)則蟠，此先王之道所以續(xù)而不墜也。”（《中説·立命》）這裏顯然是對(duì)孔子“禮失而求諸野”的闡發(fā)，表達(dá)了一種“上失其道，道在民間”的思想。王通把周公和孔子推到了至高無(wú)上的地位，他説：“千載而下，有申周公之事者，吾不得而見(jiàn)也；千載而下，有紹宣尼之業(yè)者，吾不得而讓也?！保ā吨姓h·天地》）他把承襲、宣揚(yáng)周公與孔子的事業(yè)、思想作為自己畢生的偉業(yè)，即使到處碰壁，也矢志不回。他的儒學(xué)思想的中心是儒家的王道，認(rèn)為只有周公和孔子才體現(xiàn)了王道之制和王道理想，“吾視千載已上，聖人在上者，未有若周公焉，其道則一，而經(jīng)制大備，後之為政者有所持循；吾視千載而下，未有若仲尼焉，其道則一，而述作大明，後之修文者有所折中矣”（《中説·天地》）。他常常以古人“生以救時(shí)，死以明道”的抱負(fù)來(lái)激勵(lì)自己，在其思想不為當(dāng)政者重視，不能實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)時(shí)企圖通過(guò)著書(shū)立説和教育弟子來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的理想。王通的學(xué)術(shù)思想是主張以儒學(xué)為主，三教可一，即出於現(xiàn)實(shí)的政治考慮，主張容納佛道二教獨(dú)立存在，同時(shí)站在儒家的立場(chǎng)上，對(duì)佛道進(jìn)行批判和揚(yáng)棄，既承認(rèn)它們的價(jià)值和意義，又拒斥它們的虛誕以及與儒學(xué)傳統(tǒng)格格不入的東西，認(rèn)為儒學(xué)的復(fù)興與發(fā)展應(yīng)該利用、吸收和憑藉解釋二者的思想資源，最終達(dá)到重建儒學(xué)新體系的遠(yuǎn)大目標(biāo)。

唐朝統(tǒng)治者對(duì)於儒學(xué)基本上是尊重和提倡的，然而由於儒釋道三教衝突與鬥爭(zhēng)的複雜背景，因而在各個(gè)時(shí)期的表現(xiàn)並不完全一致。唐朝建國(guó)之初，原則上是以儒釋道三教並舉作為思想文化領(lǐng)域的基本國(guó)策。唐高祖李淵個(gè)人對(duì)儒學(xué)頗有好感，甚重儒臣，即位之始，就下令恢復(fù)學(xué)校，置國(guó)子、太學(xué)、四門(mén)生，郡縣學(xué)亦各置生員，為儒學(xué)的恢復(fù)提供了基本前提和條件。李世民出於現(xiàn)實(shí)政治的考慮，認(rèn)為不可能廢除佛道二教而獨(dú)尊儒術(shù)，但作為一代英主，他內(nèi)心深處非常清楚唐王朝真正應(yīng)該依靠的思想支柱只能是儒學(xué)，所以表示：“朕今所好者，唯在堯舜之道，周孔之教。以為如鳥(niǎo)有翼，如魚(yú)依水，失之必死，不可暫無(wú)耳?！保ā敦懹^政要·慎所好》）即位之後，他繼續(xù)推行重儒政策，尊崇儒學(xué)，提倡教化，儒學(xué)的地位得到了相當(dāng)程度的提高，在三教中居於中心地位。為了統(tǒng)一思想，唐太宗還命孔穎達(dá)、顔師古等編寫(xiě)而成《五經(jīng)正義》。整理儒家經(jīng)典原本是一件好事，但由於唐太宗過(guò)於強(qiáng)調(diào)儒家學(xué)説的意識(shí)形態(tài)功能，把《五經(jīng)正義》搞成了適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要的政治性很強(qiáng)的文獻(xiàn)，甚至在某些方面具有封建法典的意義。范文瀾説，唐太宗組織編寫(xiě)《五經(jīng)正義》，“結(jié)束東漢魏晉南北朝歷代相沿的經(jīng)學(xué)，這是適應(yīng)政治上全國(guó)統(tǒng)一的巨大事功，很有助於統(tǒng)治階級(jí)的思想統(tǒng)一……對(duì)於儒學(xué)的影響，與漢武帝罷黜百家獨(dú)尊儒學(xué)有同樣重大的意義”*范文瀾《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》（修訂本）第三編，第二冊(cè)，人民出版社1965年版，第640～641頁(yè)。。這樣一來(lái)，便不可避免地存在兩個(gè)問(wèn)題，一是經(jīng)典整理的工程雖然浩大，成就頗多，但實(shí)在説來(lái)並無(wú)助於恢復(fù)傳統(tǒng)儒學(xué)的真精神，而僅僅實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)在形式上的繁榮。特別是由於唐太宗在對(duì)儒學(xué)的利用上，過(guò)分強(qiáng)調(diào)其社會(huì)實(shí)踐功能，因而相對(duì)忽視其內(nèi)聖意義，儒學(xué)不再是向裏通向身心性命，由“正誠(chéng)格致”來(lái)安頓生命，升華生命；而僅僅是“講論經(jīng)義，商略政事”的外王之道。二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是為了製定天下無(wú)異義的官方教科書(shū)，結(jié)果自《五經(jīng)正義》出，而後經(jīng)義無(wú)異説，這勢(shì)必在一定程度上封閉和束縛了儒學(xué)的靈性，扼殺了儒學(xué)進(jìn)步發(fā)展的生機(jī)，使儒學(xué)重蹈漢代經(jīng)學(xué)的老路，久而久之勢(shì)必淪為一種僵化繁瑣的理論體系和思維方式。所有這些，不能不受到一些有識(shí)之士的質(zhì)疑與反抗*龐樸主編《中國(guó)儒學(xué)》第一卷，第223頁(yè)。。於是，在新的“帝制儒學(xué)”形成之後，許多儒家的有識(shí)之士出於對(duì)唐代官方儒學(xué)束縛的反抗，通過(guò)不斷回歸先秦儒家的思想正統(tǒng)，以反對(duì)官方儒學(xué)的政治正統(tǒng)，同時(shí)也反對(duì)佛道對(duì)中國(guó)文化的侵蝕和偏離。中唐時(shí)期的韓愈、李翱、柳宗元就是其中的代表人物，他們更多地站在先秦儒學(xué)的立場(chǎng)上攻擊為統(tǒng)治者所提倡的佛道異端，他們力圖通過(guò)“求聖人之志”，“明先王之道”，不拘於經(jīng)文章句，而是高揚(yáng)超越一切具體知識(shí)的“道”，把“道”置於優(yōu)先於一切的根本性位置，希望在這種超越性的“道”的基石之上重建知識(shí)、思想與信仰的秩序*葛兆光《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》，《中國(guó)思想史》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第214頁(yè)。，重建儒學(xué)道統(tǒng)，重建儒學(xué)思想體系，並構(gòu)成了漢唐儒學(xué)向宋明理學(xué)過(guò)渡的重要環(huán)節(jié)。

韓愈是唐代著名的文學(xué)家，古文運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者，他畢生“以興起名教弘獎(jiǎng)仁義為事”，以自己的學(xué)術(shù)努力重建儒家精神，對(duì)於儒學(xué)的弘揚(yáng)，功勞甚巨。他認(rèn)為，先王之道久已喪失，孔子之學(xué)亦久已失傳，因此有必要去“原道”，去“原學(xué)”。那麼，韓愈的“道”是什麼呢？在《原道》中他明確指出：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。……其文《詩(shī)》《書(shū)》《易》《春秋》，其法禮、樂(lè)、刑、政，其民士、農(nóng)、工、賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦?！笨梢?jiàn)，韓愈的“道”就是儒家的聖人之道。儒家聖人之道的傳授由來(lái)已久，與佛道的所謂“道”有根本的區(qū)別：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”（《原道》）可見(jiàn)，韓愈自信為儒學(xué)的嫡傳和正統(tǒng)，千百年來(lái)只有他才真正獲得儒學(xué)的根本精神。這對(duì)宋代理學(xué)家的道統(tǒng)論影響很大，他們像韓愈一樣，以道的傳人自居，藉以改變帝王霸占道統(tǒng)的觀念。韓愈“道統(tǒng)説”的根本目的是“明先王之道以道之”，即通過(guò)對(duì)先王之道的追尋，試圖為當(dāng)時(shí)社會(huì)確立指導(dǎo)思想。因此，“道統(tǒng)説”不僅解決了儒學(xué)的傳承問(wèn)題，對(duì)宋明理學(xué)也有直接啓發(fā)，而且以民間的立場(chǎng)對(duì)唐代“帝制儒學(xué)”的僵化和意識(shí)形態(tài)危機(jī)提出了現(xiàn)實(shí)的解決之道，有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。韓愈認(rèn)識(shí)到，佛教的勢(shì)力之所以如此強(qiáng)大，除了其因果報(bào)應(yīng)論足以迷惑衆(zhòng)多善男信女外，還有一個(gè)重要原因，就是佛教具有一套相當(dāng)精緻完備的心性學(xué)説。因此，儒學(xué)要徹底戰(zhàn)勝佛教，決不能像以往的儒者那樣，僅僅滿(mǎn)足於在社會(huì)政治倫理方面的理論優(yōu)勢(shì)，而是要批判性地吸收佛道理論上的優(yōu)點(diǎn)，建立起儒家自己的心性理論。為此，韓愈系統(tǒng)地總結(jié)了傳統(tǒng)儒學(xué)在心性問(wèn)題上的理論得失，認(rèn)為只有儒家的經(jīng)典《大學(xué)》足以與佛教的心性論相抗衡。他綜合了孟子、荀子、揚(yáng)雄的人性理論，並繼承了董仲舒的性三品説，確立了自己的“性三品”説和性情統(tǒng)一論，其觀點(diǎn)主要是針對(duì)佛教性情對(duì)立的觀點(diǎn)而發(fā)的。佛教主張出世，棄絶七情，在性情關(guān)係上要求滅情以見(jiàn)性，以去見(jiàn)性成佛；韓愈則主張因情以見(jiàn)性，就是在克制情欲的道德修養(yǎng)中改善人性，以符合現(xiàn)實(shí)倫理道德的要求。

李翱作為韓愈的追隨者，修正了韓愈的人性學(xué)説，認(rèn)為韓愈把人性分為三品，把人性的先天差別説得太絶對(duì)，不利於爭(zhēng)取信徒。為此，他引進(jìn)了儒家的另一部早期經(jīng)典《中庸》中“誠(chéng)”的概念，融攝佛道之性，建立以儒家德性為主體，以性命為中心的“天人合一”的倫理價(jià)值體系，專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《復(fù)性書(shū)》來(lái)彌補(bǔ)韓愈的缺陷，形成中國(guó)儒學(xué)史上有名的“復(fù)性論”。李翱的復(fù)性説顯然借用了佛教的思想資源，是通過(guò)吸收佛教來(lái)抽空佛教義理的，解決了儒佛之間的衝突，健全和完善了儒學(xué)的心性理論，而且為宋儒的心性論作了理論上的準(zhǔn)備，開(kāi)宋明理學(xué)之先河。

柳宗元擔(dān)心唐代統(tǒng)治者重蹈漢代經(jīng)學(xué)的老路，面對(duì)佛道大熾，儒學(xué)中衰的現(xiàn)實(shí)，也以復(fù)興堯舜孔子之道為職志。只是在儒學(xué)的發(fā)展方向上，柳宗元並不像韓愈那樣堅(jiān)決排斥佛老，與韓愈相比，柳宗元更具有兼容並包的心胸。他主張以儒為主，融合佛老，吸取佛教中的若干理論命題而否定它的宗教形式，建立起具有無(wú)神論色彩的儒學(xué)思想體系。柳宗元是通過(guò)批評(píng)漢儒來(lái)間接地批評(píng)當(dāng)時(shí)的官方儒學(xué)的。在永州貶所，他回答友人吳武陵“董仲舒對(duì)三代受命之符，誠(chéng)然非邪”之問(wèn)時(shí)説：“非也。何獨(dú)仲舒爾，自司馬相如、劉向、揚(yáng)雄、班彪、彪子固，皆沿襲嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言類(lèi)淫巫瞽史，誑亂後代。不足以知聖人立極之本，顯至德，揚(yáng)大功，甚失厥趣”（《貞符·序》），進(jìn)而明確地表述了一種與漢儒截然不同的觀點(diǎn)：“受命不於天，於其人。休符不於祥，於其仁。唯人之仁，匪祥於天。匪祥於天，茲唯貞符哉！未有喪仁而久者也，未有恃祥而壽者也。”（《貞符·序》）顯然，在柳宗元看來(lái)，漢儒那種迷信有意志、目的之“天”的表現(xiàn)如同“淫巫瞽史”一樣，是“亂常”，而“聖人立極之本”、“聖人之道”則是努力於“仁”的倫理道德實(shí)踐的，是“不窮異以為神，不引天以為高，利於人，備於事，如斯而已”（《時(shí)令論》上）。在《非國(guó)語(yǔ)》中，他對(duì)《國(guó)語(yǔ)》所宣揚(yáng)的天命觀、有神論以及占卜、相術(shù)、祭祀等進(jìn)行了抨擊，名義上是針砭千餘年前的《國(guó)語(yǔ)》，實(shí)質(zhì)上是針對(duì)唐代中葉的現(xiàn)實(shí)，藉以匡正時(shí)弊，垂訓(xùn)將來(lái)。在重建儒家道統(tǒng)中，他特別重視闡發(fā)先秦儒家的“中道”思想，並以之為判定是非、立身處世的基本原則。在與呂道州溫論非國(guó)語(yǔ)書(shū)中，他批評(píng)當(dāng)代聖道不明，士大夫論政多脫離中道，“近世之言理道者衆(zhòng)矣，率由大中而出者咸無(wú)焉。其言本儒術(shù)，則迂回茫洋而不知其適；其或切於事，則苛峭刻覈，不能從容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以為靈奇，恍惚若化而終不可逐。故道不明於天下，而學(xué)者之至少也”。他強(qiáng)調(diào)：“聖人之為教，立中道以示於後?！保ā稌r(shí)令論》下）因此，儒者應(yīng)該“謹(jǐn)守而中兮，與時(shí)偕行，萬(wàn)類(lèi)蕓蕓兮，率由以寧……配大中以為偶兮，諒天命之謂何?！保ā稇途藤x》）

經(jīng)過(guò)五代亂離，兵戈不息，宋朝一建立，就開(kāi)始形成一種重文輕武的風(fēng)氣。宋太祖杯酒釋兵權(quán)，頗留心於文治，宰相趙普號(hào)稱(chēng)以“半部《論語(yǔ)》治天下”，宋初還確立以文官知州事的制度，開(kāi)放取士途徑，大量選拔與任用儒生，官學(xué)的重建，特別是地方州縣學(xué)校的興建和學(xué)官的設(shè)置，私學(xué)的重興，使知識(shí)分子的人數(shù)急劇增加，知識(shí)、思想和學(xué)術(shù)的勢(shì)力越來(lái)越大，其中有許多人常常以議論表達(dá)他們對(duì)政治的看法，並在士人當(dāng)中造成影響，逐漸在十一世紀(jì)七八年代形成了政治重心與文化重心的分離，也導(dǎo)致了理學(xué)的興起*葛兆光《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》，《中國(guó)思想史》第二卷，第273頁(yè)。，並進(jìn)一步形成了“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間的分立與抗衡。宋儒在隋唐諸儒的基礎(chǔ)上，開(kāi)創(chuàng)了道學(xué)或稱(chēng)宋明理學(xué)的新儒學(xué)思想體系，以普遍適用的“道”或“理”為一切自然與社會(huì)存在的原理和原則，來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行批評(píng)和提升。他們認(rèn)為，“天下唯道理最大，故有以萬(wàn)乘之尊而屈於匹夫之一言，以四海之富而不得以私於其親與故者”*《中興兩朝聖政》卷四十七。，這就是説再有權(quán)有勢(shì)也不能超越“道理”之上，胡作非為?！八麄兿嘈庞幸环N超越皇權(quán)的普遍真理存在，這種普遍真理是任何人包括皇帝都應(yīng)當(dāng)遵從的，是放之四海皆準(zhǔn)的?！?葛兆光《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》，《中國(guó)思想史》第二卷，第274頁(yè)。

在理學(xué)形成的時(shí)候，在野儒者與在朝的官方學(xué)者頗有不和乃至鬥爭(zhēng)。如張載、二程與王安石的衝突就是例子。這種衝突既是學(xué)術(shù)思想上的，也是政治上的。就前者而言，張載、二程重建道統(tǒng)，高揚(yáng)道德理想主義，而王安石自稱(chēng)也是儒家，但在思想傾向上有濃厚的功利主義色彩；就後者而言，張載、二程主張漸進(jìn)的政治改革，而王安石則有強(qiáng)烈的激進(jìn)主義作風(fēng)。王安石在推行改革時(shí)是以官方的身份，利用政權(quán)的力量，而張載、二程則是民間身份，只能依靠道義的力量，這才真正顯示了儒者“以道抗政”的精神傳統(tǒng)。宋神宗時(shí)張載被推薦到朝廷，任命為崇文院校書(shū)。時(shí)值王安石變法，想求助與他。張載在與王安石的交談中認(rèn)為，變法如果“與人為善”的話，則願(yuàn)意合作；否則便勉為其難。其實(shí)，張載對(duì)宋朝“積貧積弱”的狀態(tài)，也主張改革，但不同意王安石的“頓革之”，而主張“漸化之”，因此他們的意見(jiàn)不同，“語(yǔ)多不合”。在這種情況下，張載想辭去崇文院校書(shū)之職，未被批準(zhǔn)。不久，被派往浙東明州去審查處理苗振的貪污案，有人就提出不同意見(jiàn)，説：“張載以道德進(jìn)，不宜使之治獄?！蓖醢彩卮穑骸笆鐔?wèn)如皋陶，猶且獻(xiàn)囚，此庸何傷！”（《張載集·行狀》）辦完苗振案子回朝，恰逢張載的弟弟監(jiān)察御史張戩因?yàn)榉磳?duì)王安石變法，與王安石發(fā)生了尖鋭的衝突，被貶至公安縣，張載無(wú)疑是贊同、維護(hù)弟弟的，估計(jì)自己也會(huì)受到牽連，就辭職回到故居陝西橫渠，遂稱(chēng)病隱居不仕，專(zhuān)心進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，建立自己的思想體系，開(kāi)創(chuàng)了宋明理學(xué)關(guān)學(xué)一派。

二程兄弟無(wú)論從思想上，還是政見(jiàn)上，都與當(dāng)時(shí)的神宗及其所任用的王安石形成對(duì)峙，甚至發(fā)生衝突。程顥舉進(jìn)士後，先在地方上任職。神宗初，到中央任御史。神宗曾經(jīng)召見(jiàn)他，程顥“每進(jìn)見(jiàn)，必為神宗陳君道以至誠(chéng)仁愛(ài)為本，未嘗及功利。神宗始疑其迂，而禮貌不衰。嘗極陳治道。神宗曰：‘此堯舜之事，朕何敢當(dāng)？’先生愀然曰：‘陛下此言，非天下之福也?！保ā抖涛募っ鞯老壬袪睢罚?jù)程頤記載，其兄“未嘗及功利”，與王安石變法言必及功利恰好對(duì)立，因此對(duì)王安石變法非常不滿(mǎn)。程顥甚至不遺餘力地反對(duì)新法，“荊公寖行其説，先生（指程顥）意多不合，事出必論列。數(shù)月之間，章數(shù)十上?！壬约炔恍?，懇求外補(bǔ)?！褡趯Ⅶ碇T言者，命執(zhí)政（王安石）除先生監(jiān)司差，權(quán)發(fā)遣京西路提點(diǎn)刑獄?！保ā抖涛募っ鞯老壬袪睢罚┰谏蠒?shū)中如《論王霸之辨》將新法喻為“霸道”，以儒家的“王道”與之抗衡，謂“治天下者，必先立其志。正志先立，則邪説不能移，異端不能惑，故力進(jìn)於道而莫之禦也。茍以霸者之心而求王道之成，是衒石以為玉也”，攻擊新法為“異端”，“邪説”。據(jù)邵伯溫《聞見(jiàn)録》卷一五載： 明道先生嘗云：“介甫（王安石）性狠愎，衆(zhòng)人以為不可，則執(zhí)之愈堅(jiān)。君子既去，所用皆小人，爭(zhēng)為刻薄，故禍天下愈深。使衆(zhòng)君子未與之?dāng)?，委曲平章，尚有?tīng)從之理，但小人無(wú)隙以乘，其為害不至此之甚也?！碧煜乱韵壬鸀橹浴３填楋@然是站在儒家道德理想主義的角度，從王安石所任用人才的道德方面評(píng)價(jià)王安石的改革，也批評(píng)了王安石的個(gè)性缺陷以及專(zhuān)斷的作風(fēng)。這樣的批評(píng)隱含的必然是對(duì)神宗任用王安石進(jìn)行變法的批評(píng)，並以在野儒者的身份和儒家的政治理念表達(dá)了與現(xiàn)行政治不同的政見(jiàn)，可謂“持不同政見(jiàn)者”。程顥由於屢屢反對(duì)新法，被貶回洛陽(yáng)。時(shí)舊黨人物司馬光、文彥博、富弼、呂公著等都退居洛陽(yáng)。程顥與他們過(guò)往甚密，相互標(biāo)榜，形成了在野的政治輿論力量。據(jù)朱熹《伊洛淵源録》卷二記載，程顥“既不用於朝廷……居洛幾十年……在仕者皆募化之，從之質(zhì)疑解惑；閭里士大夫皆高仰之，樂(lè)從之遊；學(xué)士皆宗師之，講道勸義?！妒窍壬硪嫱?，位益卑，而名益高於天下?！笨梢?jiàn)，程顥為堅(jiān)持自己的道義寧肯犧牲政治前途，對(duì)新法和神宗的政策采取毫不妥協(xié)的態(tài)度並進(jìn)行抨擊，顯示了一種以道抗政的積極精神。程頤在舊黨復(fù)起時(shí)受司馬光、呂公著舉薦，除作為秘書(shū)省校書(shū)郎外，哲宗還授崇政殿説書(shū)。元祐元年（1086）他在《上太皇太后書(shū)》中説：“臣以為今日至大至急，為宗社生靈長(zhǎng)久之計(jì)，唯是輔養(yǎng)上德而已。歷觀前古，輔養(yǎng)幼主之道，莫備於周公。周公之為萬(wàn)世之法也。臣願(yuàn)陛下擴(kuò)高世之見(jiàn)，以聖人之言為可必信，先王之道為可必行，勿狃滯於近規(guī)，勿遷惑於衆(zhòng)口。”（《二程文集》卷七）程頤借周公之名，要朝廷實(shí)行古法，不要受親近衆(zhòng)口的影響，這顯然是針對(duì)王安石新學(xué)而説的。

除了與王安石，以二程為代表的所謂洛黨與三蘇父子為代表的川黨（蜀黨）以及以劉摯、梁燾等為代表的朔黨也有著不同程度的衝突，並最終導(dǎo)致了“元祐黨禁”，理學(xué)遭受到創(chuàng)始以來(lái)第一次政治厄運(yùn)，洛學(xué)的傳授被視為非法，程頤個(gè)人的身體和精神也遭受了不同程度的打壓。宋徽宗曾下詔：“追毀程頤出身文字，其所著書(shū)，令監(jiān)司覺(jué)察?！保ā端问贰せ兆诩o(jì)》）程頤被迫遷居龍門(mén)之南，遣散弟子。政府不許民間教授傳習(xí)所謂“元祐學(xué)術(shù)政事”。一些趨炎附勢(shì)的干祿小人，為迎合宋徽宗、蔡京集團(tuán)的意圖，還不斷地上書(shū)要求斬草除根，禁絶洛學(xué)的流播。從此以後，洛學(xué)凋零二十多年。以至於程頤去世時(shí)，“先生之葬，洛人畏入黨，無(wú)敢送者”（《二程文集·明道先生行狀》）。宋徽宗與蔡京打著王安石新學(xué)的旗號(hào)進(jìn)行的一系列倒行逆施，最後斷送了北宋王朝。這又成為南宋君臣以理學(xué)攻擊王安石新學(xué)的口實(shí)，這樣就在建炎、紹興年間出現(xiàn)了對(duì)新學(xué)的批判運(yùn)動(dòng)，也同時(shí)就是理學(xué)的復(fù)振的開(kāi)始。

到了乾道、淳熙年間，理學(xué)的傳播迎來(lái)了黃金時(shí)期，在相對(duì)寬容的文化政策下，理學(xué)獲得了新的發(fā)展，一時(shí)名家輩出，朱熹、張栻、呂祖謙等影響較大，時(shí)稱(chēng)“東南三賢”。其中對(duì)理學(xué)思想進(jìn)行集大成的是朱熹為代表的閩學(xué)。朱熹對(duì)孟子“民貴君輕”表示贊同，他説：“蓋國(guó)以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊又係於二者之存亡，故其輕重如此?！保ā睹献蛹ⅰけM心下》）朱熹強(qiáng)調(diào)，堯舜及三代聖君與漢唐君王有嚴(yán)格區(qū)別，這是因?yàn)閳蛩慈}君行的是王道，推行義理之心；而漢唐君王則推行霸道，追求利欲以行私，尤其是唐代君王於儒家倫理多有不合，不僅殺兄劫父以代位，而且倫常關(guān)係混亂，並以智力把持天下，所以不能接續(xù)三代之統(tǒng)緒。因此，宋明儒主張把君主置於“天理”即道的約束之下，強(qiáng)調(diào)儘管君主權(quán)位至尊，但君主也不得違背天理。為了維護(hù)天理的最高權(quán)威，他敢於矯君正君，不向邪惡勢(shì)力低頭，具有道統(tǒng)高於君統(tǒng)，以道與君權(quán)相抗?fàn)幍囊饬x。

理學(xué)在民間的影響越來(lái)越大，自然引起朝廷的注意，自孝宗即位後，朱熹就多次被引薦入朝為官，而幾乎每一次他都堅(jiān)辭不就，政治聲譽(yù)日隆。淳熙七年（1180），朝廷下詔求直言，朱熹上奏，試圖以“講明義理”、“閉塞私邪”求皇帝“心術(shù)公平正大”、“以立紀(jì)綱”等理學(xué)思想打動(dòng)孝宗，同時(shí)也毫不留情地批評(píng)孝宗“近習(xí)之臣”“悅於功利之卑説”，結(jié)果惹得龍顔大怒，如果不是有得力的人為之解説，朱熹難免於罪。在孝宗後期，朱熹等由於參與政事，與皇帝信任的一些官員發(fā)生了衝突，但仍然不屈不撓，即使歸隱武夷山，還給朝廷傳話，表達(dá)自己對(duì)朝廷任用官吏的批評(píng)意見(jiàn)，這必然引起這些當(dāng)權(quán)者的憎恨，於是，彈奏朱熹的狀子不斷飛向朝廷。淳熙十五年（1188），宰相周必大推薦朱熹為江西提刑時(shí)，有人規(guī)勸朱熹：“正心誠(chéng)意之論上所厭聞，戒勿以為言。”而朱熹則説：“吾平生所學(xué)，唯此四字，豈可隱默以欺吾君乎？”於是，他又在朝廷面對(duì)孝宗毫不顧忌地批評(píng)朝政得失，指責(zé)不正的官員，這就引起孝宗的反感和反理學(xué)官僚的忌恨。寧宗時(shí)理學(xué)又有了新的發(fā)展機(jī)遇，因?yàn)楫?dāng)朝宗室大臣趙汝愚與寧宗都是朱熹理學(xué)的信徒，朱熹應(yīng)詔入朝，滿(mǎn)懷匡正君心的抱負(fù)，準(zhǔn)備要以儒家大道造就一個(gè)誠(chéng)厚儉約的君主，以符合天意人心。他的新職位是煥章閣待制兼侍講，為皇帝經(jīng)筵講書(shū)。因此，他以“帝王師”的姿態(tài)，開(kāi)始以理學(xué)影響朝政?？墒?，朱熹未免高興得太早了。他很快就發(fā)現(xiàn)，當(dāng)他一接觸到“朝廷綱紀(jì)”這樣的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題時(shí)，寧宗與其身邊的人就不能容忍。特別是趙汝愚與韓侂胄之間的權(quán)力鬥爭(zhēng)不斷地白熱化，他是站在趙汝愚一邊的，在上書(shū)中屢屢有指責(zé)韓侂胄的地方，必然引起韓的忌恨。趙汝愚垮臺(tái)後，韓侂胄利用取得的政治權(quán)力，為消泯理學(xué)在朝野的政治地位和社會(huì)影響，積極支援自己的親信以及對(duì)理學(xué)不滿(mǎn)的臣僚對(duì)朱熹大肆進(jìn)行政治報(bào)復(fù)，於是就釀成兩宋史上第二次政治文化大清剿： 朱熹理學(xué)被貶為“僞學(xué)”，許多學(xué)派和學(xué)者都列為“僞學(xué)逆黨”，遭到了打擊、貶逐。同時(shí)一大批理學(xué)家被朝廷上了“黑名單”（藉記姓名），造成了人人不敢公開(kāi)談?wù)摾韺W(xué)的恐怖局面——這就是“慶元學(xué)禁”。

長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)術(shù)界已經(jīng)形成了一種定見(jiàn)，認(rèn)為程朱理學(xué)是封建社會(huì)後期的統(tǒng)治思想，事實(shí)上，程朱理學(xué)作為統(tǒng)治思想是後來(lái)的事情，理學(xué)從元代創(chuàng)立完成了儒、佛、道三教合一的綜合思想體系，經(jīng)過(guò)元代統(tǒng)治者的提倡，明代統(tǒng)治者的欽定，才開(kāi)始成為占統(tǒng)治地位的官方意識(shí)形態(tài)，通過(guò)科舉和教育制度向社會(huì)的各個(gè)方面滲透。清代統(tǒng)治者沿襲明制，試士?jī)?nèi)容當(dāng)中理學(xué)依然占相當(dāng)大的比例。這説明理學(xué)的正統(tǒng)地位和歷史作用是被統(tǒng)治者捧起來(lái)的，是被統(tǒng)治者利用的，是統(tǒng)治者出於政治統(tǒng)治的需要和儒學(xué)末流學(xué)者的推波助瀾所使然的，並非理學(xué)家個(gè)人之圖、之誤、之罪。他們個(gè)人創(chuàng)立學(xué)派、傳播知識(shí)、教育後學(xué)的初衷並沒(méi)有使自己成為“官學(xué)”，使理學(xué)意識(shí)形態(tài)化乃至成為專(zhuān)制思想是他們身後之事。就他們個(gè)人而言，在世時(shí)雖有思想、有知識(shí)，卻沒(méi)有成為顯貴、高官，也沒(méi)有獲取厚祿，享受優(yōu)越的待遇。相反，他們?cè)S多人都是人生艱難，仕途坎坷，遭受各種迫害和打擊，支撐他們的往往就是儒家的思想和人格，是他們對(duì)社會(huì)的責(zé)任感，對(duì)歷史的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，對(duì)老百姓的同情仁愛(ài)。

當(dāng)然，我們今天也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，理學(xué)在明代以後被作為統(tǒng)治思想以後，就開(kāi)始走向了它的反面。一方面在理學(xué)內(nèi)部，自明初朱學(xué)統(tǒng)治地位確立後不久就越來(lái)越僵化、空疏，至陳獻(xiàn)章開(kāi)始轉(zhuǎn)入由南宋陸九淵開(kāi)創(chuàng)的心學(xué)之路，到王陽(yáng)明集大成；另一方面在理學(xué)外部，從明末清初開(kāi)始，又不斷地遇到來(lái)自不同思想派別的新一代思想家的批判，反理學(xué)的思潮越來(lái)越高漲。

七、 明清儒者反政治專(zhuān)制和思想專(zhuān)制，進(jìn)行社會(huì)批判

明清兩代是封建專(zhuān)制主義中央集權(quán)高度發(fā)展的歷史時(shí)期，也是封建制度日益腐朽沒(méi)落、瀕於崩潰的歷史階段。明朝開(kāi)國(guó)之君朱元璋，一開(kāi)始也尊崇儒家思想，但其實(shí)尊崇的是程朱理學(xué)。洪武三年（1370），朱元璋就下令在科舉考試中，一律采用程朱一派理學(xué)家對(duì)儒家經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)注本，竭力提高程朱理學(xué)在官方學(xué)説中的地位，致使程朱理學(xué)出現(xiàn)前所未有的盛況。不過(guò)，朱元璋特別反感歷史上儒家的批判精神，就因?yàn)榭吹矫献訒?shū)中有暴君可伐論和“民貴君輕”之類(lèi)的話，就勃然大怒，要把他革出孔廟，並下令刪除《孟子》一書(shū)中不利君主專(zhuān)制的內(nèi)容。

明初確立了朱學(xué)統(tǒng)治地位，獨(dú)尊程朱理學(xué)，導(dǎo)致了思想僵化，阻礙了社會(huì)意識(shí)的更新和創(chuàng)造。明代中葉以後，理學(xué)家吳與弼的弟子陳獻(xiàn)章開(kāi)始背離程朱理學(xué)轉(zhuǎn)入陸九淵的“心本”論，賦予心以獨(dú)立思考的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)個(gè)體意識(shí)等思想內(nèi)容。為了救治程朱理學(xué)思想專(zhuān)制所造成的流弊，王陽(yáng)明在陸九淵、陳獻(xiàn)章的基礎(chǔ)上發(fā)展了“心本”論思想，提出了以“致良知”為核心的心學(xué)思想體系，以補(bǔ)救程朱理學(xué)支離繁瑣和僵化教條之弊，通過(guò)再現(xiàn)人的主體意識(shí)和能動(dòng)作用，試圖利用思想的力量來(lái)影響和推動(dòng)社會(huì)。心學(xué)在與程朱理學(xué)的論爭(zhēng)過(guò)程中開(kāi)啓了理學(xué)發(fā)展的新方向，促進(jìn)了人們的思想解放，同時(shí)也加速了程朱理學(xué)的衰落。但由於心學(xué)片面誇大主觀精神的作用，以及陽(yáng)明後學(xué)對(duì)心學(xué)極端的發(fā)展，造成其禪宗化的傾向，學(xué)者空談明心見(jiàn)性，罕言修己治人，清談學(xué)風(fēng)氾濫，世俗道德衰落淪喪，士子不習(xí)國(guó)計(jì)民生之實(shí)務(wù)，整個(gè)學(xué)界彌漫著空疏陋習(xí)，心學(xué)也逐漸走向窮途末路。

理學(xué)和理學(xué)的解體和衰落，成為必然之勢(shì)，取而代之的，是改良與批判的早期啓蒙思潮的興起。早期啓蒙思潮不但在政治領(lǐng)域，而且在哲學(xué)領(lǐng)域?qū)韺W(xué)和心學(xué)進(jìn)行了批判和改造。在政治領(lǐng)域的批判具體表現(xiàn)為一大批代表市民階層思想傾向的民間思想家的出現(xiàn)，他們是王艮、何心隱、李贄以及東林黨人等。他們從市民階層的立場(chǎng)對(duì)宋明理學(xué)維護(hù)的封建禮法名教進(jìn)行抨擊，積極倡導(dǎo)存人欲、求平等、講人性的思想。在哲學(xué)領(lǐng)域?qū)韺W(xué)和心學(xué)進(jìn)行批判和改造，出現(xiàn)了繼承北宋張載反對(duì)佛老的思想的一批氣本論的哲學(xué)家，如羅欽順、王廷相、呂坤等人。他們從不同角度對(duì)程朱和陸王的思想基礎(chǔ)進(jìn)行了反思和批判，試圖糾正對(duì)“理”的教條和對(duì)“心”的放任，尋找新思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。

王艮雖曾受學(xué)於王陽(yáng)明，卻保持著強(qiáng)烈的個(gè)性，被人們視作狂者，其學(xué)説也保持著獨(dú)立性。他主張“百姓日用是道”，“聖人之道，無(wú)異於百姓日用，凡有異者，皆謂之異端”。這樣，“百姓日用”就成了檢驗(yàn)是“道”還是“異端”的標(biāo)準(zhǔn)。他還説“滿(mǎn)街都是聖人”等。這些成為王艮思想的閃光點(diǎn)，也成為泰州學(xué)派思想的主旨和重要的進(jìn)步命題，具有鮮明的人民性。他還提出“明哲保身”説，主張尊身、安身、保身、愛(ài)身，要“以身為本”，“修身立本”，“立本安身”，“身尊則道尊”，“知保身者，則必愛(ài)身；能愛(ài)身，則不敢不愛(ài)人；能愛(ài)人，則人必愛(ài)我；人愛(ài)我，則吾身保矣?！Ｉ矶恢獝?ài)人，則必至於適己自便，利己害人，人將報(bào)我，則吾身不能保矣?！保ā缎凝S王先生全集·語(yǔ)録》）這些都表達(dá)了他與封建統(tǒng)治者消極的不合作態(tài)度，包含了平等、愛(ài)人的內(nèi)容，反映了市民階層反對(duì)政治專(zhuān)制的呼聲，在當(dāng)時(shí)起到了反抗政治壓迫的積極作用。他還發(fā)展了原始儒家?guī)熑宓乃枷?，提出“出不為帝者師，是漫然茍出，反累其身，則失其本矣；處而不為天下萬(wàn)世師，是獨(dú)善其身，而不講明此學(xué)於天下，則遺其本矣。皆非也，皆小成也?！保ā缎凝S王先生全集·語(yǔ)録》）他相信自己有出為帝王師的能力，也相信自己有掌握命運(yùn)的力量。他還為未來(lái)社會(huì)設(shè)計(jì)了“人人君子，比屋可封”的理想境界，並追求一種平等和現(xiàn)實(shí)的人權(quán)，“我之不欲人加諸我”，希望別人不要來(lái)束縛自己，也不願(yuàn)去約束別人，這是對(duì)儒家思想切合時(shí)代的發(fā)展，代表了那一時(shí)代、那一階層人們的理想，明顯地具有反專(zhuān)制的性質(zhì)。

何心隱是一個(gè)英雄式的人物，他一生致力於泰州學(xué)派的宣傳和為實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)理想而奮鬥。他仰慕王艮“良知之學(xué)”，師事王艮再傳弟子顔鈞，從此不圖科舉，專(zhuān)心於聖賢之學(xué)。他曾因?qū)懶抛I諷邑令強(qiáng)征賦外之稅，身陷囹圄，經(jīng)友人營(yíng)救獲釋。後來(lái)積極參與參罷權(quán)相嚴(yán)嵩的活動(dòng)，招致權(quán)貴忌恨，被迫更名改姓。萬(wàn)曆年間，張居正禁毀私學(xué)。何心隱特撰《原學(xué)原講》，與之針?shù)h相對(duì)，力倡“必學(xué)必講”，並“譏切時(shí)弊”，指斥張居正專(zhuān)政，遂被權(quán)貴誣為“妖人”、“奸犯”，遭到緝捕，慘死獄中。他為事業(yè)而捨萬(wàn)貫家産，曾在鄉(xiāng)里辦“聚合堂”作為自己社會(huì)理想的實(shí)驗(yàn)，後來(lái)又為講學(xué)而四處躲避官兵的追捕。他性格豪俠，敢説敢為。在思想上，他對(duì)傳統(tǒng)的“五倫”關(guān)係進(jìn)行了新的排列，認(rèn)為人與人之間應(yīng)該是“相交而友”、“相友而師”，故而“五倫”中唯有師友一倫符合平等之義，應(yīng)該是最高層次的社會(huì)道德關(guān)係。他主張以師友之道統(tǒng)率人際關(guān)係，使君臣、父子、兄弟、夫婦關(guān)係融入師友關(guān)係，各類(lèi)人都平等地相交相處、相親相愛(ài)。他説：“夫父子、昆弟、夫婦，固天下之達(dá)道也，而難統(tǒng)乎天下?！ㄓ雅罂梢跃厶煜轮⒉?，以仁設(shè)教，而天下自歸仁矣。天下非統(tǒng)於友朋而何？”（《何心隱集·與艾冷溪書(shū)》）這對(duì)傳統(tǒng)的倫理道德觀及其所維繫的等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)政治制度具有一定的衝擊作用。

李贄是明後期著名的異端思想家、文學(xué)家，“自幼倔強(qiáng)難化”，早年漂泊無(wú)定，在遊歷中結(jié)識(shí)泰州派學(xué)人，深受影響。後來(lái)辭官不做，隱居於佛寺。隱居二十多年中，他著書(shū)立説，對(duì)當(dāng)時(shí)的道學(xué)家多有揭露，對(duì)封建禮教有尖鋭的批判，因而遭到統(tǒng)治者的迫害，被捕入獄，在獄中被逼自殺。李贄平生充滿(mǎn)鬥爭(zhēng)性，為堅(jiān)持自己的思想，置生死於不顧，是世人眼中的“狂者”。他批判被宋明理學(xué)神化了的儒家思想，提出“是非無(wú)定論”，認(rèn)為是非之論都是相對(duì)的，如晝夜四季的變化，即使孔子復(fù)生，也難以判定今日之是非。他的目的是以相對(duì)主義的是非觀來(lái)批判“以孔子是非為是非”的形而上學(xué)獨(dú)斷論的。這種批判從根本上來(lái)説是錯(cuò)誤的，然而批判的實(shí)踐意義遠(yuǎn)大於理論意義，其可取之處就在於，李贄並沒(méi)有絶對(duì)地否定孔子及其思想。在佛寺期間，他談經(jīng)讀佛卻還供奉孔子，他是反對(duì)把孔子言論的價(jià)值絶對(duì)化和對(duì)孔子的盲目迷信，這對(duì)於幫助人們解脫正統(tǒng)經(jīng)典的束縛、解放思想有著積極的啓發(fā)意義。他批判後世的所謂理學(xué)家都是“陽(yáng)為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”（《續(xù)焚書(shū)》）的僞君子，這些理學(xué)家表面上滿(mǎn)口仁義道德，要求人們“存天理，滅人欲”，自己則追求名利富貴。他反對(duì)理學(xué)家把天理與人欲對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)，認(rèn)為心即是“真心”，“真心”也就是“私心”，這在僞道學(xué)盛行，道學(xué)家視“物欲”為怪物的情況下，確實(shí)是大膽反叛。不過(guò)，他的“狂”已經(jīng)有點(diǎn)玩世不恭，儘管在當(dāng)時(shí)是可以理解的，是有積極的反對(duì)政治和思想專(zhuān)制的意義，但從另一方向背離了儒家的中道，也開(kāi)了後來(lái)激烈批孔和激進(jìn)批判傳統(tǒng)文化的先河，被晚近以來(lái)的激進(jìn)主義反傳統(tǒng)者引為同道。

東林黨人是明中期以後直接在政治上反對(duì)專(zhuān)制政治的群體英雄，也是在思想上力糾空談心性的虛浮學(xué)風(fēng)的重要學(xué)派。明朝自萬(wàn)曆以後，國(guó)家政權(quán)逐漸落入宦官之手，他們把持朝政，專(zhuān)權(quán)亂政，在政治上乃至經(jīng)濟(jì)上實(shí)行殘酷的獨(dú)裁統(tǒng)治，整個(gè)社會(huì)法紀(jì)廢弛，民不聊生，內(nèi)憂(yōu)外患，與日俱增。面對(duì)著朝政腐敗、國(guó)危民艱的社會(huì)危機(jī)，以顧憲成、高攀龍為代表的東林名士及其他朝野人士，奮起抨擊閹黨和權(quán)貴們的專(zhuān)權(quán)亂政，立志革新朝政、濟(jì)世救民。他們聚衆(zhòng)講學(xué)，諷議朝政，不畏邪惡，不屈強(qiáng)暴，以天下為己任，思考救國(guó)理民之道。他們與當(dāng)時(shí)在朝的一些正直官員遙相呼應(yīng)，評(píng)議時(shí)政，反對(duì)閹黨，結(jié)果遭到了閹黨權(quán)貴們的瘋狂鎮(zhèn)壓。在思想上，他們抨擊王學(xué)末流的空疏流弊，提倡講習(xí)結(jié)合、相互印證的治學(xué)觀點(diǎn)，以求通過(guò)讀書(shū)、講學(xué)、議政的務(wù)實(shí)之學(xué)，以傳統(tǒng)儒家學(xué)者關(guān)懷現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生的憂(yōu)患意識(shí)和救世精神，主張社會(huì)變革，解救社會(huì)危機(jī)，開(kāi)啓了中國(guó)儒學(xué)早期啓蒙思潮的先聲。

明末呂坤在政治上曾上疏陳天下安危，抨擊明政府的專(zhuān)制政策，表現(xiàn)了“以理抗勢(shì)”和“法高於勢(shì)”的精神，因此遭受打擊，不得已稱(chēng)病辭職，隱居鄉(xiāng)間，埋頭著書(shū)立説二十餘年，形成了自己的思想體系。他把先秦思孟學(xué)派“道高於勢(shì)”的思想發(fā)展為“理尊於勢(shì)”，認(rèn)為天子雖然掌握著天下最高的權(quán)勢(shì)，但也應(yīng)該有所畏懼。權(quán)勢(shì)儘管高貴，但與“理”比較起來(lái)，“勢(shì)之尊，唯理能屈之”。他説：“故天地間唯理與勢(shì)為最尊。雖然，理又尊之尊者也。廟堂之上言理，則天子不得以勢(shì)相奪。即奪焉，而理則常伸於天下萬(wàn)世。故勢(shì)者，帝王之權(quán)；理者，聖人之權(quán)也。帝王無(wú)聖人之理，則其權(quán)有時(shí)而屈。然而理也者，又勢(shì)之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)，無(wú)僭竊之禁，此儒者之所不辭，而敢於任斯道之南面也?！保ā渡胍髡Z(yǔ)·談道》）這是呂坤對(duì)“以理抗勢(shì)”精神較為透徹和完備的表述。他認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)的政治生活當(dāng)中，理與勢(shì)之間常常會(huì)産生矛盾和衝突。作為儒者，在這樣的衝突中只能“以理抗勢(shì)”，即用理來(lái)限制皇權(quán)君勢(shì)的過(guò)度集權(quán)專(zhuān)制。在學(xué)術(shù)思想上，呂坤雖然學(xué)宗程朱，但他對(duì)成為當(dāng)時(shí)思想專(zhuān)制的理學(xué)又有許多尖鋭、深刻的批評(píng)。他立足於氣本論，論述“理氣”和“道器”的關(guān)係，反對(duì)理學(xué)家以理為天地之本的觀點(diǎn)。針對(duì)現(xiàn)實(shí)，呂坤尖鋭批評(píng)當(dāng)時(shí)那些空談天道性命的道學(xué)先生，以“僞”、“腐”二字加以痛斥?！皟^”是説他們言行不一，“腐”是説他們空言無(wú)用。他深深厭惡“開(kāi)口便講學(xué)派，便説本體”的道學(xué)玄談，斥之為“癡人説夢(mèng)”，認(rèn)為它對(duì)“國(guó)家之存亡，萬(wàn)姓之生死，身心之邪正”毫無(wú)用處。對(duì)明代盛行的王學(xué)，呂坤也十分不滿(mǎn)，認(rèn)為王學(xué)最大的弊端是空疏，而對(duì)王學(xué)的思想核心——知行合一和致良知的批評(píng)最尖鋭、深刻。不過(guò)，呂坤也有走向另一極端的傾向，他把注重事功、講求有用作為真正的學(xué)術(shù)道脈，反復(fù)宣傳其學(xué)説是“真實(shí)有用之學(xué)”，這就又走入功利主義、實(shí)用主義之途。

明清之際，中國(guó)社會(huì)正處?kù)丁疤毂赖亓选钡臍v史時(shí)期，各種社會(huì)矛盾錯(cuò)綜複雜，儒家學(xué)者置身於激烈的社會(huì)變革中，或者走上起兵抗清之路，或者堅(jiān)守氣節(jié)，隱居不仕，潛心反思社會(huì)巨變，總結(jié)明亡教訓(xùn)。他們中如黃宗羲、顧炎武、王夫之、呂留良、唐甄、顔元、戴震等，成為早期啓蒙思潮的代表人物。清初早期啓蒙思想家對(duì)封建君主專(zhuān)制制度和程朱理學(xué)的批判形式是多元化的，內(nèi)容上各有側(cè)重，其基本思路是通過(guò)復(fù)興儒學(xué)經(jīng)世致用的優(yōu)良傳統(tǒng)以救治世道人心。

黃宗羲在明曾經(jīng)作為“復(fù)社”成員進(jìn)行反宦官權(quán)貴的鬥爭(zhēng)，清兵入關(guān)後又招募義軍進(jìn)行抵抗，晚年開(kāi)始集中精力從事著述。其思想方面最有價(jià)值的包括如下幾點(diǎn)：

（一） 猛烈批判封建君主專(zhuān)制。在反思明亡的歷史教訓(xùn)過(guò)程中，黃宗羲深刻認(rèn)識(shí)到封建君主專(zhuān)制的社會(huì)弊端，因而對(duì)其展開(kāi)了猛烈的批判，並提出了改革社會(huì)的理想方案。他尖鋭地指出： 君主是“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè)”的人物，是“天下之大害”，“今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨(dú)夫”（《明夷待訪録·原君》）。他又進(jìn)一步指出君主專(zhuān)制下的官吏，都是君主的爪牙和幫兇，他們的所思所憂(yōu)，只是如何壓迫剝削人民，維護(hù)君主的專(zhuān)制統(tǒng)治（《明夷待訪録·原臣》）。

（二） 黃宗羲以現(xiàn)實(shí)生活作為一面鏡子，批評(píng)理學(xué)的學(xué)風(fēng)，指出無(wú)論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)，他們對(duì)理論的分析都很仔細(xì)，使人抓不住他們的不足之處。但他們有一個(gè)共同的缺點(diǎn)是與社會(huì)現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，不能回答“天崩地解”的現(xiàn)實(shí)生活問(wèn)題*張豈之主編《中國(guó)思想史》，西北大學(xué)出版社1993年版，第413頁(yè)。。

（三） 提出“天下為主，君為客”的命題。這個(gè)命題不同於古代儒家所謂“天下為公”與“民貴君輕”的説法，主要是要伸張人民主權(quán)、批判君主專(zhuān)權(quán)。在《明夷待訪録·原君》中最膾炙人口的兩句話，一是“為天下之大害者君而已矣”，二是“天下為主，君為客”。前一句可概括為“君為民害”論，批判的矛頭直指秦王朝以後兩千多年來(lái)“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè)”的君主專(zhuān)制制度。顯然，所謂“天下”指的就是人民。後一句可概括為“民主君客”論，伸張的正是主權(quán)在民、君須為民服務(wù)的思想。這些思想顯然已經(jīng)達(dá)到了“樸素民主性”的思想高度了*吳光《建立現(xiàn)代民主不能忘記黃宗羲的思想遺産》，《北京日?qǐng)?bào)》2005年9月22日。。

（四） 主張人民有議政權(quán)和監(jiān)督權(quán)。黃宗羲還主張人民有議政權(quán)和監(jiān)督權(quán)，並把這兩項(xiàng)權(quán)利歸之於學(xué)校。在他看來(lái)，學(xué)校既是培養(yǎng)知識(shí)分子的基地，也是評(píng)議朝政、實(shí)施輿論監(jiān)督的場(chǎng)所。黃宗羲認(rèn)為，“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，主張“必使治天下之具皆出於學(xué)校”，“公其非是於學(xué)校”（《明夷待訪録·學(xué)?！罚?。這裏的“治天下之具”，當(dāng)指治理國(guó)家的根本大綱及其基本制度、發(fā)展戰(zhàn)略的設(shè)計(jì)，使之“出於學(xué)?！?，則學(xué)校就具有政治設(shè)計(jì)院的性質(zhì)，而“公其非是於學(xué)?！保瑒t學(xué)校就具備了輿論監(jiān)督的功能。儘管黃宗羲筆下的學(xué)校與近代西方的議會(huì)不可同日而語(yǔ)，但應(yīng)該承認(rèn)，這是對(duì)“是非一出於朝廷”的君主專(zhuān)制的否定，是對(duì)人民議政權(quán)和監(jiān)督權(quán)的肯定，因而是具有民主性的政治主張*同上。。

顧炎武與黃宗羲相似，少年參加“復(fù)社”反宦官權(quán)貴的鬥爭(zhēng)，清兵南下後又參加抗清鬥爭(zhēng)。失敗後長(zhǎng)期在外遊歷，去北方考察山川、拜師訪友、搜訪資料，做他認(rèn)為切實(shí)有用的學(xué)問(wèn)。顧炎武提出了“明道救世”的思想，“君子之學(xué)，以明道也，以救世也”（《亭林文集·與人書(shū)二十五》）。在長(zhǎng)期的治學(xué)過(guò)程中，他積極關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，力求探索治亂之源。針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)存在的土地兼并、賦役不均等嚴(yán)峻問(wèn)題，他對(duì)整個(gè)封建社會(huì)進(jìn)行了反思，認(rèn)為封建社會(huì)的根本弊端在於郡縣制度，而郡縣制度的根本弊端在於君主一人專(zhuān)權(quán)於上，並指出由分封制變?yōu)榭たh制，曾經(jīng)的社會(huì)發(fā)展的必然，而今弊端已極，必須進(jìn)行變革。在政治思想上，他還提出了反對(duì)君主“獨(dú)制”、實(shí)行“衆(zhòng)制”的主張，反對(duì)高度集中的君主專(zhuān)權(quán)，主張地方分權(quán)。

顧炎武特別注重學(xué)術(shù)的社會(huì)價(jià)值，認(rèn)為理學(xué)是空疏無(wú)用的學(xué)問(wèn)，它所導(dǎo)致的是家國(guó)的覆亡。他把理學(xué)與魏晉玄學(xué)加以比較之後，指出“清談”的最大危害在於“禍國(guó)”、“亂政”。他説：“五胡亂華，本於清談之流禍，人人知之；孰知今日清談，有甚於前代者？昔之清談，談老莊；今之清談，談孔孟?！保ā度罩h》卷七“夫子之言性與天道”條）批評(píng)理學(xué)家“明心見(jiàn)性”就是空談，説他們“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，年綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)、論政之大端一切不問(wèn)，而曰‘一貫’，曰‘無(wú)言’，以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”（同上）。這裏，他指出理學(xué)家不注意研究歷史，對(duì)於現(xiàn)實(shí)問(wèn)題更為漠視，只是一味宣揚(yáng)“明心見(jiàn)性”的空談。他還批評(píng)“今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也”（《亭林文集·與施愚山書(shū)》），因?yàn)楣湃寺}人教人，行在孝悌忠信，職在灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，文在《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》，用於修身則出處、去就、交際，用於天下則政令、教化、刑罰。而理學(xué)家空談心道、性理，背離孔孟之道，實(shí)質(zhì)上就是禪學(xué)。

王夫之在清兵入關(guān)後即舉兵抗擊，輾轉(zhuǎn)各地，失敗後隱居湘西瑤族地區(qū)的荒山野嶺之間，在艱難困苦之中，奮發(fā)自勵(lì)，從事著述，探索治亂根源，成為偉大的思想家、學(xué)者。在政治上，他反對(duì)絶對(duì)專(zhuān)權(quán)，主張限制君權(quán)。他認(rèn)為天下並非天子一家一姓的私有，而是天下生民的公有；一姓之興亡，國(guó)祚之長(zhǎng)短，實(shí)是一家一姓的私利；而民衆(zhòng)之生死，天下之興亡，才是天下之公義。君主治理天下，不可貪求一姓之私利，而應(yīng)循從生民之公義。為了限制君權(quán)，他提出君主與百官分權(quán)，特別強(qiáng)調(diào)君主與宰相分權(quán)機(jī)制的重要性，還提出了中央與地方分權(quán)，是治理國(guó)家的重要方法，“上統(tǒng)之則亂，分統(tǒng)之則治”（《讀通鑒論》卷十六）。作為明清經(jīng)世實(shí)學(xué)思潮的代表人物，王夫之比其他思想家更為全面、深刻地對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了反思和批判，清理了中國(guó)思想史上各種各樣的虛妄迷信和空疏不實(shí)之説，力倡崇實(shí)致用的學(xué)風(fēng)。在他看來(lái)，治學(xué)的目的在於探求歷代得失樞機(jī)，闡發(fā)治國(guó)經(jīng)世大略，而不可沉迷空談玄妙陋習(xí)，背離聖人大道義理。這樣的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)使他對(duì)儒學(xué)發(fā)展的認(rèn)識(shí)比較客觀。他認(rèn)為自秦漢以來(lái)的儒者，大多背離孔子修己治人之旨，實(shí)是合佛、老以混聖道的僞儒。朱子理學(xué)“以格物窮理為始教，而檠括學(xué)者於顯道之中”（《張子正蒙注·序論》），尤能堅(jiān)守經(jīng)世致用之旨。但朱子後學(xué)卻沉溺於訓(xùn)詁，遠(yuǎn)離了經(jīng)世。朱學(xué)的衰落導(dǎo)致了王學(xué)的興起，然王陽(yáng)明的心學(xué)實(shí)際上是陽(yáng)儒陰釋之異端，誣聖背道之邪説。特別是在經(jīng)歷了明亡清興的朝代變遷以後，他對(duì)王學(xué)的空談危害有了刻骨銘心的體會(huì)，所以對(duì)當(dāng)時(shí)廢實(shí)崇虛的學(xué)風(fēng)進(jìn)行了抨擊和痛斥。王夫之對(duì)於清初統(tǒng)治者的文化專(zhuān)制政策深懷憂(yōu)慮，以文化民族主義的心態(tài)在論著中借古諷今，對(duì)滿(mǎn)清政府及其幫兇進(jìn)行批判和譏諷。他詛咒異族王朝道：“治統(tǒng)之亂，‘小人’竊之，‘盜賊’竊之，‘夷狄’竊之，不可以永世而全身；其幸而數(shù)傳者，則必有日月失軌、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飛水溢、草木為妖、禽蟲(chóng)為蠥之異，天地不能保其清寧，人民不能全其壽命，以應(yīng)之不爽。道統(tǒng)之竊，沐猴而冠，教猱而升木，尸名以徼利，為夷狄盜賊之羽翼，以文致之為聖賢，而恣為妖妄，方且施施然謂守先王之道以化成天下；而受罰於天，不旋踵而亡?！保ā蹲x通鑒論》卷十三）這顯然是借著嘲諷歷史上的異族王朝來(lái)諷刺清初政權(quán)。

呂留良把思想的重心放在社會(huì)批判方面，他反思明亡的重要原因之一，是世道人心多有寡廉鮮恥之風(fēng)，而少有立志重節(jié)之士，指出明中葉以來(lái)整個(gè)社會(huì)存在著結(jié)社徒、爭(zhēng)門(mén)戶(hù)、空談不務(wù)世事的俗風(fēng)陋習(xí)，造成社會(huì)上無(wú)經(jīng)世致用之人，天下之人少禮義廉恥之節(jié)，並提出了救治社會(huì)治亂之源，首在重倡立志重節(jié)。呂留良還抨擊八股取士和庸腐之儒的危害，指出八股取士之制，導(dǎo)致士人不去鑽研聖學(xué)經(jīng)典之旨，徒去探析時(shí)文之陋，私立門(mén)類(lèi)，沿襲鈔撮，只為獵取名祿，不究實(shí)濟(jì)時(shí)務(wù)，敗壞了人心風(fēng)俗，孳生出庸腐之儒。在思想上，他認(rèn)為王學(xué)的氾濫，是導(dǎo)致明清更迭的禍亂根源之一，而王學(xué)的流行，其原因之一則在於朱子後學(xué)背離師説，失其本旨，在學(xué)術(shù)上只重講章之説，湮沒(méi)聖人之道，形成了空談心性的疏陋學(xué)風(fēng)。

唐甄大膽而猛烈地抨擊了秦以後二千年來(lái)的封建君主專(zhuān)制制度，指出：“自秦以來(lái)，凡為帝王者，皆賊也?！毙Q(chēng)歷史上的大多數(shù)君主都是殘害百姓的，一代之中，治世不過(guò)占十分之一二，而亂世則占十分之八九。這些亂世的帝王，或?yàn)椤芭尘倍靶髞y”，或?yàn)椤氨倬倍吧鷣y”，或?yàn)椤鞍稻倍罢賮y”，或?yàn)椤氨┚倍凹y”。但是，他並沒(méi)有明確主張革除君主制度，而只是要求加重宰相、六卿的職權(quán)，以改良政治。他還對(duì)封建倫理道德的虛僞也進(jìn)行了控訴，認(rèn)為忠孝仁義諸道德都可以“置人於死”，都可以“成祟”。他反對(duì)理學(xué)的空談性命，不講事功，認(rèn)為“事功”出於“心性”修養(yǎng)，“心性”修養(yǎng)應(yīng)表現(xiàn)為“事功”，二者是互相結(jié)合的。

戴震是在批判理學(xué)思想的基礎(chǔ)上建立自己的思想體系的。他批判程朱理學(xué)的理欲説，提出了“理存於欲”的觀點(diǎn)，肯定人的情欲的適當(dāng)滿(mǎn)足就是理，理即在欲中，不是與欲對(duì)立的，認(rèn)為人欲對(duì)人類(lèi)的存在有重要的意義。他批評(píng)理學(xué)家們以“理”來(lái)排斥人無(wú)異於“以理殺人”。因此大聲疾呼：“其所謂理者，同於酷吏之所謂法?？崂粢苑⑷?，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣，更無(wú)可救矣！”（《孟子字義疏證·與某書(shū)》）這是對(duì)封建禮教的強(qiáng)烈抗議和批判。他對(duì)理學(xué)的社會(huì)作用也進(jìn)行了誇張的揭露，指出“理”自宋代以來(lái)，已經(jīng)成為尊者、長(zhǎng)者、貴者壓迫卑者、幼者、賤者的工具。他説：“尊者以理責(zé)卑，長(zhǎng)者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭(zhēng)之，雖得，謂之逆?！怂漓斗ǎq有憐之死，死於理，其誰(shuí)憐之？”（《孟子字義疏證·理》）這是對(duì)不公正的“理”的控訴和抗議。對(duì)於戴震的這些觀點(diǎn)，我們今天應(yīng)該進(jìn)行歷史的具體的分析。關(guān)於宋儒“存天理，滅人欲”及其社會(huì)影響，主要是明清封建統(tǒng)治者和陋儒、僞儒刻意歪曲和強(qiáng)化的結(jié)果，他們把“滅人欲”説成反對(duì)人的一切生活欲望，如必要的衣住行食色性等，對(duì)普通老百姓進(jìn)行政治統(tǒng)治。其實(shí)，“人欲”一詞過(guò)去指一人之欲，實(shí)與私欲同意。宋明理學(xué)家所説的人欲，就是指私欲，而凡有普遍的不得不有的人的自然欲望，都不能叫人欲，而屬天理範(fàn)疇，如饑而求食，寒而求衣，以及男婚女配，都是符合天理的。但是，對(duì)於食而求美味，衣而求美服，不安於夫婦之道而別有所求，即這些除正常需要以外的欲望則是人欲。這樣就肯定了人合理（天理）的生存要求，這是不同一般所講的禁欲主義的。還有，程頤説過(guò)“餓死事小，失節(jié)事大”，並不是要求婦女夫死守節(jié)，清人紀(jì)昀《閲微草堂筆記》就作過(guò)調(diào)查，伊川程氏婦女夫死除老年者外無(wú)不再嫁；而明清理學(xué)家就要婦女守節(jié)，甚至殉夫，於是理學(xué)就演變成所謂“吃人的禮教”。

結(jié) 語(yǔ)

本文並不是為儒家進(jìn)行辯護(hù)，而是有感於當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判精神缺失，卻又勇於通過(guò)對(duì)古人、死人的批判，來(lái)清除所謂封建遺毒。所以，筆者認(rèn)為，通過(guò)對(duì)中國(guó)歷史上王權(quán)政治與儒家批判傳統(tǒng)的簡(jiǎn)略考察，可以看出在中國(guó)歷史上儒者如何突破當(dāng)時(shí)政治的壓制，思想的控制，社會(huì)的流俗，學(xué)術(shù)的沉淪，以自己內(nèi)在的道德修養(yǎng)、精神氣質(zhì)、思想力量，挺立儒者的人格主體性，進(jìn)行思想學(xué)術(shù)的更新創(chuàng)造，一定程度上對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治、思想文化産生了積極的影響，顯示了思想對(duì)於社會(huì)的能動(dòng)作用，而這正是現(xiàn)在儒學(xué)復(fù)興過(guò)程中需要特別強(qiáng)調(diào)的。

[作者簡(jiǎn)介] 韓星（1960— ），男，陝西藍(lán)田人。歷史學(xué)博士，現(xiàn)為中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)思想文化史、儒學(xué)、儒教問(wèn)題研究。社會(huì)兼職有國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事及教育傳播普及委員會(huì)副主任、中華孔子學(xué)會(huì)理事、孔子文化全球傳播委員會(huì)專(zhuān)家顧問(wèn)團(tuán)成員、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院儒教研究中心學(xué)術(shù)委員、中國(guó)人民大學(xué)孔子研究院政治哲學(xué)研究中心研究員、陝西省國(guó)學(xué)藝術(shù)研究會(huì)顧問(wèn)、河北省儒教研究會(huì)顧問(wèn)等。先後在《哲學(xué)研究》《孔子研究》《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》等刊物發(fā)表論文上百篇，出版有《先秦儒法源流述論》《儒法整合： 秦漢政治文化論》《孔學(xué)述論》《中國(guó)文化通論》《儒家人文精神》《儒教的現(xiàn)代傳承與復(fù)興》《儒學(xué)新詮》等，主編《中私學(xué)刊》《中和叢書(shū)》《國(guó)學(xué)論衡》等。