■ 孫亞麗

(中國青年政治學(xué)院 中國語言文學(xué)系，北京100089)

當(dāng)代青年價值觀與儒家價值體系的沖突與融合

■ 孫亞麗

(中國青年政治學(xué)院 中國語言文學(xué)系，北京100089)

當(dāng)代青年在價值觀上崇尚理性原則、功利原則、個體原則、寬容原則，這是在現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中形成的。在中國傳統(tǒng)的思想文化中，儒家思想是主流。儒家思想的核心內(nèi)容是一整套價值體系，它長期影響著我們的思想和行為。當(dāng)代青年的價值觀與儒家的價值體系既有沖突，又有融合。我們要從當(dāng)代青年價值觀的主題出發(fā)，摒棄儒家價值體系中已失去合理性的觀念，重建儒家的價值體系；當(dāng)代青年價值觀所產(chǎn)生的負(fù)面后果，要求我們正視儒家價值體系對當(dāng)代青年價值觀的補(bǔ)充和修正。前者從消極和否定的方面體現(xiàn)了當(dāng)代青年價值觀與儒家價值體系的沖突關(guān)系；后者則展示了儒家價值體系在青年價值觀建設(shè)中的積極意義。

當(dāng)代青年價值觀 儒家價值體系 理性原則 個體原則

每一個民族都有自己的文化傳統(tǒng)。某一民族如果沒有文化的傳承，則意味著其歷史將斷裂。今天，在中國走向現(xiàn)代化的進(jìn)程中，我們?nèi)绾蚊鎸ξ幕瘋鹘y(tǒng)，這是一個嚴(yán)肅而迫切的問題。長期以來，我們對傳統(tǒng)往往持有一種偏見：一是把傳統(tǒng)理解為非理性的，認(rèn)為傳統(tǒng)代表著成見；二是把傳統(tǒng)看作一成不變的教條、權(quán)威，阻礙我們對新思想、新觀念的探索和追求；三是把傳統(tǒng)當(dāng)作歷史的陳跡，沒有現(xiàn)代和未來的意義。這顯然是把傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立起來，否定了傳統(tǒng)文化的價值。

實際上，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間存在著辯證的互動關(guān)系。一方面，傳統(tǒng)需要現(xiàn)代，沒有現(xiàn)代作為參照，傳統(tǒng)就失去了發(fā)展的目標(biāo)和方向；傳統(tǒng)的內(nèi)容在現(xiàn)代化中既被消解又被重建，并實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合。另一方面，現(xiàn)代也需要傳統(tǒng)，沒有傳統(tǒng)的基礎(chǔ)，現(xiàn)代也失去了根據(jù)；現(xiàn)代的秩序和價值要在傳統(tǒng)的約束和強(qiáng)化中得到補(bǔ)充和修正。

青年是社會的主體，表現(xiàn)出最為強(qiáng)勁的活力。青年團(tuán)體往往在意識中較為排斥傳統(tǒng)，而追求現(xiàn)代。他們認(rèn)為新的東西才富有理性和生命力。青年的價值觀正處在成長和發(fā)展階段，具有多方面籌劃的可能性，最易受到時代的深刻影響。在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，我們?nèi)绾谓?dāng)代青年價值觀與儒家價值體系之間的合理關(guān)系是本文要解決的問題。

一

當(dāng)代青年在價值觀上崇尚理性原則。理性原則有兩方面的內(nèi)容：一是知識理性，重視知識的積累和傳播，這是破除傳統(tǒng)迷信和非理性的最有力的根據(jù)，也是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的基本原因；二是工具理性，強(qiáng)調(diào)手段或工具的重要作用，重視目的與手段的關(guān)系，如能有效地以某種手段達(dá)到特定目的，就是合理的行為，工具理性的核心是追求效率。知識理性與工具理性皆是現(xiàn)代化的基本訴求。

儒家重視理性的品格，由此形成了理性主義的傳統(tǒng)。例如，儒家對神話傳說往往采取貶斥的態(tài)度，因為神話是原邏輯思維的表現(xiàn)，違背了理性化的原則。在儒家的典籍中，許多神話或不載而遺失，或刪削、改造而異化?！墩撜Z·述而》：“子不語怪、力、亂、神?！盵1]《史記·五帝本紀(jì)》：“學(xué)者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨(dú)載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”[2]相當(dāng)一部分神話因未得到儒者的認(rèn)可，而沒有載入史籍。

儒家重視的理性，雖有知識性的內(nèi)容，但主要是道德理性。在儒家看來，理性表現(xiàn)為對仁道的自覺貫徹，道德的關(guān)懷超越了事實的認(rèn)知。相對于當(dāng)代青年工具理性的訴求，儒家主張價值理性。人的行為可劃分為三個部分，一是行為的動機(jī)和目的；二是行為本身；三是行為的結(jié)果。對人的行為，工具理性與價值理性表現(xiàn)出不同的特征。工具理性主要重視行為本身能否有效地達(dá)到行為的結(jié)果，并不考慮行為的動機(jī)和目的是否純正，也不關(guān)注行為本身是否符合道德規(guī)范。價值理性則不同，一是重視行為的動機(jī)和目的是否純正；二是重視行為本身是否正當(dāng)；三是不太計較行為的結(jié)果。西漢大儒董仲舒說：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”[3]《春秋》是儒家的經(jīng)典。儒家主張以《春秋》之義來斷獄。如果某人的心志(行為的動機(jī)和目的)是惡的，所行之事雖未付之行動，也必須貶斥，即“志邪者不待成”，儒家所謂“誅心”。如果某人心存惡志，行為又造成了實際的惡果，必須嚴(yán)加誅絕，即“首惡者罪特重”。如果某人的心志是善的，雖造成了實際的惡果，也應(yīng)從輕處罰，即“本直者其論輕”。

五四運(yùn)動時期，時人認(rèn)為，西方的進(jìn)步主要是科學(xué)技術(shù)的重大發(fā)展，而中國幾千年來以重視道德理性的儒家價值體系為核心，阻礙了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)展，即儒家文化結(jié)不出科學(xué)之果。這是對儒家理性原則中欠缺知識理性的反省和批評?，F(xiàn)代新儒家牟宗三提出了“道德良知自我坎陷”之說，即道德良知通過自我否定，自覺地轉(zhuǎn)出知性主體，以實現(xiàn)科學(xué)的認(rèn)知[4]。

要之，儒家重視道德理性，輕視知識理性，導(dǎo)致了對知識的貶抑。儒家強(qiáng)調(diào)價值理性，不重視行為結(jié)果，不能體現(xiàn)現(xiàn)代文明的效率原則，抑制了工具理性的發(fā)展。這與當(dāng)代青年崇尚知識與工具理性的價值觀是沖突的。因此，當(dāng)代青年價值觀的建構(gòu)，要揚(yáng)棄儒家價值體系中道德理性和價值理性的片面發(fā)展，著重引入知識理性和工具理性的內(nèi)容，以適應(yīng)現(xiàn)代化的發(fā)展。

當(dāng)代青年崇尚知識和工具意義上的理性化：一方面，體現(xiàn)了進(jìn)步與發(fā)展的歷史趨勢，帶來了技術(shù)的進(jìn)步，提高了物質(zhì)生活的水平；另一方面，這種理性的過度膨脹又造成了負(fù)面后果。(1)當(dāng)代青年多忽視行為或手段本身的道德合理性，為了實現(xiàn)某種目的和結(jié)果而不擇手段；(2)在較高程度的技術(shù)統(tǒng)治下，當(dāng)代青年逐漸喪失了主體性，而成為機(jī)器和程序的附屬物；(3)當(dāng)代青年的物質(zhì)生活豐富，但精神空虛，道德沉淪；(4)當(dāng)代青年普遍重視知識，但知識的運(yùn)用沒有受道德理性的引導(dǎo)，從而把知識運(yùn)用到邪惡的方面。這些負(fù)面后果是現(xiàn)代化發(fā)展所帶來的。人類歷史不斷地向前發(fā)展，但歷史的進(jìn)步并不總是伴隨著道德的進(jìn)步，這即是“二律背反”。

儒家的道德理性和價值理性可以補(bǔ)充和修正當(dāng)代青年價值觀的負(fù)面后果。其一，儒家以仁道為基本原則，而仁道的第一要義是給人以真誠的關(guān)懷。仁愛的精神與人文的關(guān)注相融合，使儒家價值體系充滿了人情味，可以滿足當(dāng)代青年的情感渴求和精神空白。其二，儒家認(rèn)為，人是目的，是主體，具有內(nèi)在的價值，“天地之性人為貴”，人不是實現(xiàn)其他目的的工具和手段。這對當(dāng)代青年片面強(qiáng)調(diào)工具價值有補(bǔ)充和修正作用。其三，儒家的仁道具有剛性精神，君子在凈化了一己的種種不正當(dāng)?shù)乃接?，才能挺立起來。具備了這種剛毅的精神，便能在“仁”的實踐方面永不止息地勇猛精進(jìn)。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”[5]要之，儒家普遍的仁道關(guān)懷、對健全人格的追求、對人之存在意義的注重、對人是目的的確認(rèn)等，有助于抑制當(dāng)代青年價值觀之知識理性和工具理性的過度膨脹。

二

當(dāng)代青年在價值觀上崇尚功利原則。功利原則一是注重行為的效果；二是確認(rèn)物質(zhì)利益的追求。前者是效率原則的引申；后者在現(xiàn)代化過程中具有杠桿意義，因為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的內(nèi)在動力主要來自對物質(zhì)利益的追求。

功利原則的問題關(guān)涉儒家的義利之辨。在義利關(guān)系上，儒家雖不完全排斥利，但總體上傾向于道義論：一切以獲取利益為直接目的之行為，皆被視為不義?？鬃釉唬骸熬恿x以為上”(《論語·陽貨》)，“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)。在義利關(guān)系上，孔子也承認(rèn)人有追求富貴的欲望，如果義與利不沖突時，也可追求利；但如果義與利相沖突，則求義而舍利。

相較于孔子，孟子把義與利置于完全對立的地位。孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而國危矣……茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”[6]孟子認(rèn)為，人的言行需踐行仁義，而根本不考慮物質(zhì)利益的結(jié)果。“王何必曰利，亦有仁義而已矣”為孟子所反復(fù)強(qiáng)調(diào)。太史公曰：“余讀《孟子》書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以異哉！”[7]司馬遷一方面認(rèn)為，“利誠亂之始也”，要求拋棄利益的追求，這是應(yīng)然的價值；另一方面也指出“自天子至于庶人，好利之弊何以異哉！”這是實然的存在。應(yīng)然的價值追求與實然的事實存在是矛盾對立的。董仲舒關(guān)于義利之辨的經(jīng)典表述：“正其義不謀其利，明其道不計其功”[8]。有兩層含義：一是正義、明道自有內(nèi)在的價值，本身即是目的，并不是獲取利益的工具；二是道德判斷不需以外在的功利結(jié)果為根據(jù)。

儒家“義以為上”的原則導(dǎo)致對功利意識的過度壓抑，這往往弱化了當(dāng)代青年群體追求的內(nèi)在動力。由此來看，儒家的道義原則與當(dāng)代青年價值觀之間存在著明顯的沖突?；膺@種沖突要轉(zhuǎn)換視域，即改變無條件地將利益的追求視為非道德的觀念。在維護(hù)道義時，應(yīng)確認(rèn)當(dāng)代青年群體正當(dāng)?shù)睦嬉螅瑥牟恢\利轉(zhuǎn)向謀合理之利，從不計功轉(zhuǎn)向計合理之功。

但功利原則的片面擴(kuò)張也給當(dāng)代青年的價值觀帶來了較大的負(fù)面后果：一是當(dāng)代青年普遍追求金錢利益，追求物質(zhì)享受，進(jìn)一步走向拜金主義；二是當(dāng)代青年以物質(zhì)利益為目的價值，而很少考慮追求利益是否合乎道義，即所謂“見利忘義”；三是在過度利益欲求的驅(qū)使下，當(dāng)代青年群體往往按市場的需要塑造自己，其目標(biāo)是在市場上成功地出賣自己，實質(zhì)上是被商品化了。這些負(fù)面后果造成了當(dāng)代青年價值觀的世俗化，特別是在實用主義和存在主義的影響下，當(dāng)代青年價值觀從理想主義轉(zhuǎn)為現(xiàn)實主義，從精神價值的追求轉(zhuǎn)向物質(zhì)利益和現(xiàn)實生活的享受。換言之，當(dāng)代青年群體的追求更加物質(zhì)化、現(xiàn)實化、世俗化；沒有高遠(yuǎn)的理想，沒有精神性的愉悅；這造成了他們精神境界的空虛與生存意義的失落。如何抑制以上趨向呢？儒家的義利之辨有啟發(fā)的意義：一是揚(yáng)棄儒家過分渲染義的價值意義，而接受儒家以義制利的觀念，對限制當(dāng)代青年片面崇尚功利原則具有重要作用；二是儒家追求崇高人生境界的價值理想，也有助于引導(dǎo)青年群體確認(rèn)自身的內(nèi)在價值，避免一味向外逐利，進(jìn)而拒斥人的商品化。

三

當(dāng)代青年在價值觀上崇尚個體原則。尊重自我，尊重個性，執(zhí)意表現(xiàn)自我，成為青年一代新價值思潮的集中反映。這也體現(xiàn)了現(xiàn)代社會的顯著特點。

個體原則不是指狹義的個人主義，而是有多方面的內(nèi)涵。其一，個體創(chuàng)造性是個體原則的基本要求。在現(xiàn)代社會中，創(chuàng)造和創(chuàng)新是最基本的價值追求。當(dāng)代青年敏銳地把握到時代的脈搏，對自我能力十分自信，勇于開拓和創(chuàng)新。這種信念構(gòu)成了現(xiàn)代文明進(jìn)步的重要動力。其二，個體的競爭意識構(gòu)成了現(xiàn)代社會內(nèi)在的激活機(jī)制。競爭的目標(biāo)固然帶有功利性，但卻激發(fā)個體最大限度地發(fā)揮自我的創(chuàng)造性。其三，個體的權(quán)利是推動個體參與社會競爭并使自身能力不斷外化的深層根源。其四，個體的多樣化是個體原則的重要內(nèi)容。這不僅指個體人格的多樣化，也指個體創(chuàng)造形式的多樣化。個體的多樣化發(fā)展是個體自覺的主要標(biāo)志。所謂個體自覺，就是指個體自覺地認(rèn)識到自己具有獨(dú)特的個性和獨(dú)特的價值追求。當(dāng)代青年追求個體的自覺和獨(dú)立的意識強(qiáng)烈，重視自己的獨(dú)特個性，要求充分而自由地實現(xiàn)自己的獨(dú)特個性。

儒家并不否定個體原則?？住⒚咸岢珵榧?、成己之學(xué)?？鬃釉唬骸肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！?《論語·憲問》)為己，即注重自我的品格修養(yǎng)；為人，即在政治上有作為。為己之學(xué)，是個體在知識和道德上了解自己，建立自己。在儒家那里，為己之學(xué)主要表現(xiàn)為自我德性的完善；成己、為己，基本上被理解為道德上的自我實現(xiàn)?！白蕴熳右灾劣谑耍际墙砸孕奚頌楸?。”(《禮記·大學(xué)》)為己，即是修身。修身首先要誠意、正心。誠意需要把其心所發(fā)的善意，真實地堅持下來，使其成為生命中的真實存在，以支配自己的行為。誠意，即去除上面的各種雜念，保持心之所發(fā)的本來面目。意之所在，即心之所在，此《大學(xué)》之謂欲正其心者，先誠其意。修身其次是格物、致知。格物，窮至事物之理，欲其極處無不到；致知，推極吾之知識，欲其所知無不盡。格物致知雖是知識和道德兩面，但以道德為主。

因此，儒家的個體原則所關(guān)注的是個體德性人格的培養(yǎng)，至于個體的創(chuàng)造性、個體的競爭意識、個體的權(quán)利、個性的多樣化則被置于其視野的邊緣。

實際上，儒家在強(qiáng)調(diào)為己、成己時，進(jìn)一步導(dǎo)向立人、成人?？鬃釉唬骸胺蛉收撸河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人?！盵9]朱熹說：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”己立己達(dá)，是忠；立人達(dá)人，是恕。成己與成人互為前提和結(jié)果：首先是成己，這是前提，然后才能成人，這是結(jié)果；同時，只有真正地成人，才能最終圓滿地成己。孔子曰：“己所不欲，勿施于人?！盵10]這是道德金規(guī)則；其實現(xiàn)的基本條件，是傳統(tǒng)社會的人際共識和價值共識。這是在群體原則的背景下才能實現(xiàn)的?！吨杏埂罚骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[11]盡己之性，盡人之性，盡物之性。因此，儒家的個體原則最終走向群體原則。

綜之，在儒家群體原則占主導(dǎo)地位的價值體系中，自我的責(zé)任意識淹沒了權(quán)利觀念；與群體保持一致的思維定勢使人較少關(guān)注個體的獨(dú)創(chuàng)性；當(dāng)個體的權(quán)利意識為履行群體義務(wù)所涵蓋時，競爭意識便失去了內(nèi)在的根據(jù)；在群體至上的觀念下，社會的認(rèn)同極易限制個性的獨(dú)立，個性的壓抑是顯而易見的，個性的多樣化發(fā)展未能得到應(yīng)有的確認(rèn)[12]。

因此，儒家個體原則的片面內(nèi)涵與突出群體原則的價值取向，與當(dāng)代青年崇尚個體原則之間存在矛盾。如何化解這種矛盾？必須化解儒家群體至上的觀念以及相對單一的責(zé)任意識，而賦予個體原則以更廣的內(nèi)涵和更合理的地位。這才能為青年主體創(chuàng)造性的發(fā)揮及個體多方面的發(fā)展提供必要的價值根據(jù)。趙汀陽在《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》一文中說，道德金規(guī)則在現(xiàn)代社會有一個新的版本，即以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，在“由己及人”中，可能眼界只有一個，即“我”的眼界，而“由人至人”的方法論則包含了所有的可能眼界，這樣才有可能尊重每個人，這種把每個人的精神考慮在內(nèi)的方法也可以稱為“無人被排擠”的原則，這一改變非常必要。因為通過從“主體觀點”到“他者觀點”的轉(zhuǎn)換，可以根本改變我們思考價值問題的思路和角度[13]。

但青年價值觀之個體原則的空前突出，也易導(dǎo)向個人主義乃至利己主義。隨著市場經(jīng)濟(jì)體制的運(yùn)行，因個人利益要求回歸而導(dǎo)致集體主義的瓦解，加上市場經(jīng)濟(jì)的競爭原則、利益原則，推動了當(dāng)代青年從社會本位向個人本位之價值觀的偏離。這種偏離發(fā)展到極端就是個人主義、自由主義的泛濫。個人主義與普遍的商品化交互作用，使人與人之間缺乏超越功利、情感的聯(lián)系紐帶，其結(jié)果是個體間關(guān)系的疏離、冷漠，乃至緊張、沖突。如果在確認(rèn)個體原則時，注意吸收儒家之注重個體責(zé)任和群體認(rèn)同的價值取向、“己所不欲，勿施于人”的忠恕原則，則對于化解人與人之間的緊張關(guān)系，會產(chǎn)生積極的促進(jìn)作用。儒家的成己而成人、修己以安人等主張對拒斥自我中心主義、強(qiáng)化民族的凝聚力仍有十分重要的意義。

四

當(dāng)代青年在價值觀上崇尚寬容原則。寬容原則表現(xiàn)為非權(quán)威化，拒絕獨(dú)斷，要求以寬容的態(tài)度對待不同的思想和行為?，F(xiàn)代社會是一個開放的社會，從經(jīng)濟(jì)運(yùn)行體制的多樣化，到政治運(yùn)行體制的多樣化，再到社會思想和行為的多樣化。多樣化發(fā)展的社會，可以尊重和順應(yīng)不同事物的個性。寬容原則也表現(xiàn)為當(dāng)代青年在價值觀上由一元化走向多元化。因此，與非權(quán)威化、拒絕獨(dú)斷相聯(lián)系的寬容原則，構(gòu)成了現(xiàn)代社會運(yùn)行的重要價值觀念。

儒家自先秦開始，重視經(jīng)典原則，強(qiáng)調(diào)對異端思想和行為的壓制打擊?！睹献印る墓隆罚骸笆ネ醪蛔?，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨翟兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者?！盵14]孟子認(rèn)為，楊朱、墨翟諸家學(xué)說充塞仁義，是異端邪說。孟子嚴(yán)厲斥責(zé)之，不能容忍他們思想的泛濫流行。董仲舒《天人三策》：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通義也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在‘六藝’之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！盵15]司馬光《資治通鑒》將之概括為“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。這確立了儒家思想的獨(dú)尊地位，也妨礙了其他諸家學(xué)術(shù)思想的自由發(fā)展。

要之，在儒家的價值體系中，經(jīng)典原則具有重要的地位。劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！苯?jīng)典之道，具有永恒性、超越性。儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，與大一統(tǒng)的皇權(quán)專制政治保持著較為密切的聯(lián)系。我們雖然不能說儒家思想是專制政治的護(hù)符，但儒家價值觀念中確實表現(xiàn)出獨(dú)斷、權(quán)威的思想傾向。從王權(quán)的專制到儒學(xué)的獨(dú)尊，這種價值取向帶有明顯的權(quán)威主義性質(zhì)，與當(dāng)代青年價值觀之寬容原則相背離，已難以適應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展。

但儒家也講究權(quán)變，堅持常與變即經(jīng)與權(quán)的辯證關(guān)系。孔子曰：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”[16]一方面，孔子肯定行權(quán)的合理性；另一方面他又堅持行權(quán)要建立在“共學(xué)”、“適道”、“立”的基礎(chǔ)上。這是堅持以經(jīng)為主而以權(quán)為輔的經(jīng)權(quán)關(guān)系。子夏曰：“大德不逾閑，小德出入可也?！盵17]孟子曰：“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也。”[18]權(quán)違背禮，但合于善?！皺?quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)”。(《公羊傳》桓公十一年)權(quán)與經(jīng)相對立，即權(quán)反于經(jīng)，但又是相統(tǒng)一的，即皆歸于善，皆有存在的合理性。行權(quán)是在面臨死亡等重大困境中才能進(jìn)行的。

因此，如果我們能自覺地?fù)P棄解儒家的權(quán)威和獨(dú)斷思想，把儒家的權(quán)變觀念與當(dāng)代青年崇尚的寬容原則接軌，則有利于消解儒家價值體系與當(dāng)代青年價值觀的沖突。但是，反權(quán)威與多元化的片面發(fā)展往往容易走向相對主義。相對主義已成為現(xiàn)代社會一種引人注目的文化傾向。伴隨相對主義而來的常常是普遍的意義危機(jī)和信仰危機(jī)。所謂虛無感、荒誕感，無非是普遍意義迷失的表現(xiàn)。同時，寬容原則也體現(xiàn)出社會和國家對個體漠不關(guān)心的態(tài)度，國家和社會也在一定程度上喪失了引導(dǎo)青年群體發(fā)展的責(zé)任感。在這方面，儒家的經(jīng)典原則對防止由寬容原則而來的相對主義，具有積極的修正和補(bǔ)充意義。因此，儒家的經(jīng)權(quán)說，拋開其獨(dú)斷論的傾向來看，對于確立堅定的人生信念，克服各種形式的相對主義，可以提供價值觀的根據(jù)。

綜上所述，儒家文化的價值體系與當(dāng)代青年在價值觀上崇尚理性原則、功利原則、個體原則、寬容原則等方面有相當(dāng)?shù)臎_突和融合，必須揚(yáng)棄儒家價值體系中不適合當(dāng)代青年價值觀的消極內(nèi)容；同時，儒家的價值體系在重新詮釋之后仍有現(xiàn)代的意義和價值，對于青年價值觀的負(fù)面后果有一定的補(bǔ)充和修正作用。

[1][5][6][9][10][11][14][16][17][18]朱 熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2011年版，第95、100、187-188、89、155、34、253-254、110、177、265頁。

[2][7]司馬遷：《史記》，北京：中華書局1982年版，第46、2343頁。

[3]蘇 輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第92頁。

[4]鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)》，北京：中國社會科學(xué)出版社2001年版，第112頁。

[8][15]班 固：《漢書》，北京：中華書局1962年版，第2524、2523頁。

[12]楊國榮：《善的歷程》，上海：上海人民出版社2006年版，第317頁。

[13]趙汀陽：《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》，載《中國社會科學(xué)》，2005年第3期。

(責(zé)任編輯：任天成)

2015-09-11

孫亞麗，中國青年政治學(xué)院中國語言文學(xué)系講師，文學(xué)博士，主要研究中國古代文學(xué)、哲學(xué)。

本文系中國青年政治學(xué)院學(xué)術(shù)創(chuàng)新支持計劃項目“儒家價值體系與當(dāng)代青年價值觀的沖突和融合”(課題編號：189070820)的研究成果。