向世陵

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從“天下為公”到“民胞物與”
——傳統(tǒng)公平與博愛(ài)觀的旨趣和走向

向世陵

“天下為公”作為一種思想資源和政治范型，在講求公平和博愛(ài)的意義上一直存在于中國(guó)社會(huì)。博愛(ài)由于其內(nèi)含的人己關(guān)系的公平，為公天下注入了最為深厚的情感資源。從人的自然生成及氣與性結(jié)合的層面出發(fā)，人們可以超越現(xiàn)實(shí)具體的差別，尋求觀念和抽象的平等。張載提出的“民胞物與”，使公平和博愛(ài)跨越血親“小家”走向同氣同性的“大家”。人與己如能放在同一的公平尺度上予以考量，德性的關(guān)愛(ài)普遍播撒，定會(huì)得到天下民心的呼應(yīng)和順從。公平主要不是從動(dòng)機(jī)，而是從效果——疏通執(zhí)滯、寬慰心靈而最終“太和”的角度去理解。有常心愛(ài)人愛(ài)物，己亦會(huì)被人物常愛(ài)，愛(ài)的公共性和互惠性品格得以充分彰顯。

天下為公；公平；博愛(ài)；愛(ài)人；民胞物與

《禮記·禮運(yùn)》托孔子之口提出的“大道之行也，天下為公”的理想，雖然被接續(xù)其后的“大道既隱，天下為家”的私有現(xiàn)實(shí)所取代，但作為一種思想資源和政治范型，始終存在于中國(guó)社會(huì)，并實(shí)際發(fā)揮著對(duì)不同王朝的道德引領(lǐng)和政治制約作用。因?yàn)樨灤┯谄渲械闹骶€，就是講求公平的政治原則和與此相適應(yīng)的博愛(ài)觀念。

一、“天下為公”與博愛(ài)

“大道之行”的具體內(nèi)容，《禮記·禮運(yùn)》分層次予以了表述。其中，“選賢與能，講信修睦”，實(shí)即后來(lái)社會(huì)一直推崇的選聘才俊、崇尚德行、講求誠(chéng)信、親愛(ài)和睦的政治原則及其制度規(guī)范；而“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡、孤獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”，可以聯(lián)系到禮制社會(huì)所推崇的敬老如父、慈幼如子、人皆發(fā)揮其用和關(guān)愛(ài)弱勢(shì)群體的良好道德風(fēng)尚。至于老有所終、壯有所用、幼有所長(zhǎng)及弱勢(shì)者皆有所養(yǎng)，固然表現(xiàn)了差別之愛(ài)，但差別的實(shí)質(zhì)在于給不同人群以各自所需的關(guān)愛(ài)，故也具有公平的意義，貫穿其中的是博愛(ài)的精神，尤其是對(duì)于那些老幼弱勢(shì)的人群。用當(dāng)代的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是“它們應(yīng)該有利于社會(huì)之最不利成員的最大利益(差別原則)”。[1](P56)由此來(lái)看，大同與小康、公天下與家(私)天下，就不是兩個(gè)前后斷裂的階段，而是后者不斷拿前者來(lái)調(diào)節(jié)后者、以公平的理念來(lái)制約不公平的現(xiàn)實(shí)的實(shí)際歷史過(guò)程。

在此意義上的“天下為公”，劉澤華先生據(jù)孫希旦《禮記集解》之“天下為公者，天下之位傳賢而不傳子也”推論說(shuō)：“天下為公”與君位禪讓大致是相通的，還可以推導(dǎo)出政治普遍參與的結(jié)論，諸如臣民諫議、庶民議政、傳賢與能等等。[2](P25)由此，“天下為公”就主要是說(shuō)公平的政治參與權(quán)和賢能者的被選擇權(quán)。這或許也正是“選賢與能，講信修睦”緊接在“大道之行也，天下為公”之后的緣故。

同時(shí)，賢與能是否被恰當(dāng)選用，涉及機(jī)會(huì)、過(guò)程和結(jié)果本身的公平與否，其中還關(guān)聯(lián)著正義的原則。由此來(lái)看，“天下為公”的政治，重點(diǎn)就落在了“平”字上。《春秋·元命苞》說(shuō)：“公者，為言平也，公平正直。”[3](P1321)以“平”釋“公”而言公平正直，可謂公平的基本價(jià)值蘊(yùn)含。許慎著《說(shuō)文解字》，或許對(duì)此有所取，而曰：“公，平分也?！?/p>

可見(jiàn)，“公”字在這里，都是跟“平”相關(guān)聯(lián)的，只是一則是講公平正直，一則是講平分。這對(duì)施予者來(lái)講是責(zé)任，即維護(hù)公平；而對(duì)享有者來(lái)說(shuō)則是權(quán)利，即享受公平。就公平正直論，重點(diǎn)在公正而不私袒。*陳喬見(jiàn)統(tǒng)計(jì)了先秦時(shí)期各種“公”“私”概念的含義，并概括說(shuō)：“先秦諸子確實(shí)大都‘貴公’、‘崇公’，但‘公’皆為價(jià)值層面的公正無(wú)私之義，‘貴公’與‘崇公’的本質(zhì)是‘尚賢’以及實(shí)現(xiàn)政治的公正、公平。若就公私的實(shí)然義而言，只有法家主張‘崇公(君國(guó))抑私(臣民和個(gè)體)?！眳⒁?jiàn)陳喬見(jiàn)：《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，94頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013。但相應(yīng)的問(wèn)題是，公平無(wú)私何以可能？在古代社會(huì)，由于現(xiàn)實(shí)存在的不平等性，人類自己的制度實(shí)際上是無(wú)法提供保障的。但是，人世的缺陷可以由天道的公平來(lái)彌補(bǔ)。客觀天地的無(wú)私在思想家眼中，似乎都是理所當(dāng)然的。《管子·形勢(shì)解》說(shuō)：“天公平而無(wú)私，故美惡莫不覆；地公平而無(wú)私，故小大莫不載。無(wú)棄之言，公平而無(wú)私，故賢不肖莫不用。故無(wú)棄之言者，參伍于天地之無(wú)私也?！薄肮健痹谶@里作為事實(shí)描述，是與主體的“無(wú)私”相發(fā)明的，天不私愛(ài)美而嫌棄惡，地不私愛(ài)大而嫌棄小，天地不偏不倚，對(duì)萬(wàn)物都能夠普遍地覆載。所謂“無(wú)棄之言”，是指“言而語(yǔ)道德忠信孝弟者”，也就是說(shuō)，儒家的道德忠信孝悌具有普遍的價(jià)值，同天覆地載一樣，都是公平無(wú)私的。此說(shuō)雖出于《管子》，但無(wú)疑屬于儒家思想。以“無(wú)私”反襯“公平”，彰顯了儒家公平博愛(ài)天下的特色。這可與《禮記·孔子閑居》載孔子之“三無(wú)私”聯(lián)系起來(lái)。所謂“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照，奉斯三者以勞天下，此之謂‘三無(wú)私’”。

以“無(wú)私”發(fā)明公平，在先秦諸子是通行的做法。如《莊子·大宗師》言：“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！”《呂氏春秋》亦稱：“天無(wú)私覆也，地?zé)o私載也，日月無(wú)私燭也，四時(shí)無(wú)私行也，行其德而萬(wàn)物得遂長(zhǎng)焉?！?《孟春紀(jì)·去私》)聯(lián)系《管子》和《禮記》，從“二無(wú)私”、“三無(wú)私”到“四無(wú)私”，中心都在申明天道運(yùn)行的客觀公正性。不過(guò)，《莊子》與《呂氏春秋》的理論基點(diǎn)，是老子的天地、圣人“不仁”說(shuō)，即從自然無(wú)為去立論，與《禮記》孔子所言圣王的“勞天下”——為天下百姓操勞的博愛(ài)精神是不相同的。因而，天道的基礎(chǔ)固然是重要的，但更重要的不是天地日月的“無(wú)私”本身，而是在這一基礎(chǔ)上生成的圣王以天下為己任而務(wù)求平等施愛(ài)的崇高境界和德行。正是因?yàn)槿绱?，“奉三無(wú)私以勞天下”的三王(之德)，雖然人在“家天下”的禮制社會(huì)，但其德行卻與“公天下”的大道流行時(shí)代相通，故也具有天下為公的公平正直性質(zhì)。

如此，圣人自身應(yīng)當(dāng)是公平正直的，否則不可能奉行“三無(wú)私”。如此的公平對(duì)于被其所愛(ài)的天下蒼生來(lái)說(shuō)，那就是平分了圣人之愛(ài)，你不多我不少，公平正直與“平分”也就關(guān)聯(lián)了起來(lái)。如何理解“平分”？溝口雄三認(rèn)為仍須與天聯(lián)系起來(lái)。但由于“王者以民為天，民以食為天”，最終又歸結(jié)到“食”即生存。他稱：“根據(jù)《莊子》所說(shuō)的‘天無(wú)私覆’之天來(lái)看，可以推測(cè)民的生存指的是‘平分’的生存，即可以看成是萬(wàn)民的均等生存。在沒(méi)有私覆之天的背景下，‘平分’被作為共同性的原理附加于公。”[4](P41)進(jìn)一步，“在惡劣的自然條件下，對(duì)于被迫過(guò)著流動(dòng)生活、生存不斷受到威脅的人民來(lái)說(shuō)，這樣的原理是他們生存所必要的條件。這就是說(shuō)，‘均’、‘平分’原理是‘公’概念中不可缺少的，王者遵循于它才能成為王者的認(rèn)識(shí)”。[5](P41-42)由此，作為平分的公平，所涉及的是民之生存權(quán)的問(wèn)題，民能公平地生存，社會(huì)便能夠正常運(yùn)轉(zhuǎn)。這就必然要求作為社會(huì)的管理者的君王，需要以公天下的心態(tài)去治理國(guó)家和調(diào)節(jié)社會(huì)。

可以說(shuō)，“公平”作為“公”與“平”的復(fù)合詞，“公”依于天或天子，“平”則在萬(wàn)物或百姓，雙方之間存在前提和結(jié)果的關(guān)系，即由“公”而達(dá)致“平”。那么，“三王之德”能夠參于天地，正在于他們治理天下的公平正直實(shí)際上將天人之德貫通了起來(lái)。用《呂氏春秋》的話來(lái)說(shuō)，就是與“陰陽(yáng)之和，不長(zhǎng)一類；甘露時(shí)雨，不私一物”相呼應(yīng)的“萬(wàn)民之主，不阿一人”(《孟春紀(jì)·貴公》)?？陀^天道的和諧運(yùn)行為王道的公平政治提供了最好的范本。

當(dāng)然，“王道”政治本身并不為《呂氏春秋》所贊同，它糅合儒道各家而以老子為“至公”，著眼的是“萬(wàn)物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始”的道之無(wú)為，所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”也，并沒(méi)有接納儒家的仁愛(ài)。但即便如此，其所提出的“天下非一人之天下也，天下之天下也”的觀點(diǎn)本身，卻是以《尚書(shū)·洪范》論王道政治的“無(wú)偏無(wú)黨”、“無(wú)偏無(wú)陂”說(shuō)為依據(jù)的*參見(jiàn)：《孟春紀(jì)·貴公》?！盁o(wú)黨”論在先秦諸子多有表述，儒、道、法各家均不諱言，但就其淵源說(shuō)，《尚書(shū)》應(yīng)當(dāng)是最初的源頭。，因而它也是對(duì)儒家公平思想資源的吸取。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，“平”體現(xiàn)為主動(dòng)性的福利普施和利益均沾的均平主義。《周易》乾卦《文言》稱：“云行雨施，天下平也?！笨追f達(dá)疏為：“言天下普得其利，而均平不偏陂。”[6](P17)上天博愛(ài)萬(wàn)物，均平其所施，萬(wàn)物得天之愛(ài)，共享其利，公平法則通過(guò)利益均平和物皆獲得滿足得到了充分的展示?？梢哉f(shuō)，在均平意義上的“天下為公”，“是民的生存權(quán)、所有權(quán)等自然權(quán)無(wú)偏頗地得到滿足的狀態(tài)”。[7](P65)

不過(guò)，對(duì)由《尚書(shū)》到《周易》講究博愛(ài)普施的無(wú)偏私、無(wú)阿黨說(shuō)，學(xué)者卻有著不同的意見(jiàn)。劉澤華先生對(duì)以《洪范》為代表的“無(wú)黨”論給予了明確的批判，認(rèn)為公而無(wú)私與公而無(wú)黨是同一問(wèn)題的兩種表述，以“公”否定“黨”存在的合理性，是古人步入的一大理論誤區(qū)，它適應(yīng)了君主一統(tǒng)專制的需要，君主是唯一可以摸得著和體現(xiàn)“公”的政治實(shí)體。[8](P31-32)簡(jiǎn)而言之，結(jié)黨是營(yíng)私，為王權(quán)(公)不容，故立公就要反對(duì)結(jié)黨。

從反對(duì)王權(quán)專制的角度來(lái)說(shuō)，劉先生的分析自有其合理的一面，但卻不能因此而否認(rèn)無(wú)偏無(wú)黨的正面價(jià)值。因?yàn)椤盁o(wú)黨”在這里不是獨(dú)立的，它是與無(wú)偏無(wú)陂的公平執(zhí)政理念整合在一起的，而不必一定要?dú)w結(jié)到君主專制主義的特定制度上。事實(shí)上，以《洪范》為代表的“無(wú)黨”論能作為“當(dāng)時(shí)以及其后兩千余年的公論”，正在于它還有更為一般的公平正直之義，要求人君無(wú)偏私無(wú)陂曲，不能亂為私好行賞罰，從而使得賢能之人有一個(gè)被選拔任用的相對(duì)均等的機(jī)會(huì)，而機(jī)會(huì)的平等本來(lái)是當(dāng)代講究公平正義的一個(gè)重要原則。這就不難解釋，“選賢與能”事實(shí)上一直是古代社會(huì)人才選拔和任用的指導(dǎo)方針，特別是在隋唐以后科舉制普遍實(shí)施的情況之下。

《尚書(shū)·蔡仲之命》說(shuō)過(guò)：“皇天無(wú)親，惟德是輔?！比藗兺ǔ?huì)關(guān)注到“惟德是輔”的以德行為上天輔助之必要條件的告誡，但對(duì)于更重要的前提——“皇天無(wú)親”，往往只是從上天對(duì)人無(wú)有親疏的層面去理解。其實(shí)，另一層理解可能更為要緊，那就是透過(guò)上天“無(wú)親”或“無(wú)私”表達(dá)出來(lái)的公平——人人平等的意識(shí)。上天拋開(kāi)了人情世故和親屬差等，因而才能專以德行為考量而給予輔助。那么，“無(wú)偏無(wú)黨”、“無(wú)偏無(wú)陂”的公平執(zhí)政正好是對(duì)“皇天無(wú)親”的現(xiàn)實(shí)發(fā)明。

同時(shí)，所謂“皇天無(wú)親”，并不意味著上天不愛(ài)，而只是不私愛(ài)，愛(ài)是公正普遍的社會(huì)黏合劑，君王只有體貼關(guān)愛(ài)天下生民，才可能享有天下。孟子繼《尚書(shū)》而闡發(fā)說(shuō)：“《書(shū)》曰：‘湯一征，自葛始?！煜滦胖?，東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚為后我？’民望之，若大旱之望云霓也?！?《孟子·梁惠王下》)民之“怨”，“怨”在君王的恩德為何不普遍地播撒；而在君王，本來(lái)是體恤民之疾苦，救民于水火，可謂博施濟(jì)眾的真切實(shí)踐，博愛(ài)在這里不是口號(hào)，而是歷史的過(guò)程。

正是因?yàn)槿绱?，不論是“天無(wú)私覆”、“云行雨施天下平”，還是“皇天無(wú)親”，貫穿其中的都是公平和博愛(ài)的觀念。博愛(ài)不是要抹殺差別，而是將差別限定在公眾可以接受的尺度之內(nèi)?！抖Y記·禮運(yùn)》講“以天下為一家，以中國(guó)為一人”，《論語(yǔ)》說(shuō)“四海之內(nèi)皆兄弟”，關(guān)系繁雜的天下國(guó)家和上下人等，被視為一家人甚至一人而得到關(guān)愛(ài)；但一家也有父母長(zhǎng)幼，一人也有耳目心官，差別本是客觀的存在。孟子曾以“兼所愛(ài)”來(lái)處理一人之身小體與大體的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“無(wú)尺寸之膚不愛(ài)焉”(《孟子·告子上》)，不應(yīng)對(duì)身體各部厚此薄彼，應(yīng)將公平貫徹到一人之身?？梢哉f(shuō)，從《尚書(shū)》、《論語(yǔ)》、《孟子》到《禮記》，都體現(xiàn)了博愛(ài)的精神。但對(duì)于天下何以是一家、四海之人何以為兄弟尚沒(méi)有給予恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明。

將這一問(wèn)題換一角度來(lái)思考，便是天下之人畢竟是由不同的等級(jí)和身份構(gòu)成，他們想要公平地享有上天或君主所愛(ài)，需要提供何以應(yīng)當(dāng)如此的理由。因?yàn)樯鐣?huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等是客觀的現(xiàn)實(shí)，想要打破不同人等的社會(huì)級(jí)差是不可能的，唯一的解決辦法是，不是從人的社會(huì)存在，而是從人的自然生成出發(fā)，以求超越現(xiàn)實(shí)具體的差別，尋求觀念和抽象的平等?！抖Y記·禮運(yùn)》對(duì)此已有朦朧的意識(shí)，它揭示了何為“中國(guó)一人”的“人”的構(gòu)成：“故人者，其天地之德、陰陽(yáng)之交、鬼神之會(huì)、五行之秀氣也?！编嵭⒋藶椤把匀思娲藲庑约円病?，孔穎達(dá)發(fā)揮說(shuō)：“故人者天地之德，陰陽(yáng)之交，是其氣也；鬼神之會(huì)，五行之秀，是其性也，故注云‘兼此氣性純也?！盵9](P1423)人之能生，一是氣，二是性，缺一不可，故曰“兼此氣性純”。這就為后來(lái)者提供了一種思路，即如果要考量儒家理論的基礎(chǔ)——“人”，可以從氣與性合的層面下手。但這在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有引起足夠的注意。直到宋明新儒學(xué)——理學(xué)興起，對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)才有了真正的進(jìn)展。

二、同氣同性的“大家”

宋代理學(xué)的興起，氣化的普遍性、仁心的包容性和天理的統(tǒng)一性成為其最明顯的標(biāo)志。正是它們?yōu)楣煜吕砟詈筒?ài)情懷的深化推廣以及在形而上層面闡揚(yáng)其價(jià)值蘊(yùn)含，奠定了最為重要的本體論的基石。

從理論的推進(jìn)來(lái)說(shuō)，北宋張載提出的“民胞物與”說(shuō)走出了至關(guān)緊要的一步，它使公平和博愛(ài)跨越血親“小家”而走向了同氣同性的“大家”。張載曰：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾共體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。*該引文所在的《乾稱》首段，又稱《訂頑》，在中國(guó)思想史上則以《西銘》聞名。參見(jiàn)張載：《張載集》，62頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1978。

在“以天下為一家”的美好愿望和關(guān)愛(ài)弱勢(shì)群體的博愛(ài)情懷傳揚(yáng)了上千年之后，張載給予了它形而上的理論支持。在這里，父母就是天地，君臣長(zhǎng)幼都是兄弟，所以能如此，在于以氣化代血脈，以稟性定人生。氣性之和合而生人對(duì)所有人都是公平的，其特點(diǎn)即在以公共性替換個(gè)別性。在此前提下，既然我之氣即天地間氣，我之性即天地之性，“民胞物與”就是必然的結(jié)論了。同時(shí)，人既生于天地，就需要自覺(jué)地與天地合德，圣賢便是如此踐履的典范，生成論的客觀根據(jù)與道德論的主觀自覺(jué)聯(lián)系了起來(lái)。結(jié)果，生存狀態(tài)各異的老幼、孤寡、殘疾等不同族群，都享受到了公正的關(guān)愛(ài)。張載并非由此而泯滅了差別，而是差別被整合進(jìn)家庭成員之愛(ài)的平和氣氛之中。

在這里，張載也強(qiáng)調(diào)了個(gè)人盡孝的義務(wù)，但沖破的卻是嚴(yán)格服從關(guān)系的上下等級(jí)。君民成為兄弟，本來(lái)的兄弟血緣被一體相連的氣性所取代，如此同氣同性的“親情”，使得博愛(ài)成為發(fā)自本心的意愿?！懊癜锱c”不否認(rèn)不同個(gè)體之氣凝結(jié)形成的差異，也并不抹殺父子長(zhǎng)幼之間的差別，但對(duì)此差別也可以有平等的理解。即凡人均有對(duì)上事親、對(duì)外敬長(zhǎng)的情感和義務(wù)，無(wú)人可以超越，如果人人都踐行自己的道德義務(wù)，就人人都處于愛(ài)親敬長(zhǎng)的公平氛圍之中。氣性和合的公平原則說(shuō)明，性既無(wú)差別地存在于所有人身，非為“我之得私”，便自動(dòng)具有“公”的價(jià)值，并實(shí)際構(gòu)成為張載公平兼愛(ài)觀的形上基礎(chǔ)。他稱：

性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。[10](P21)

萬(wàn)物共享“一源”之性，本性一致；“私”則屬于“我”之形氣，氣聚有別，人要與天地合德，就要突破氣的蒙蔽而走向普遍的天性：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”。[11](P21)大人盡道即在盡性，突破我私即在為公，故己立則人俱與立，己知?jiǎng)t人均有知，己愛(ài)則人皆相愛(ài)，己成則人人有成。當(dāng)然，這不包含那些自蔽于我之形氣而不能因循公天下性(理)之人。在這里，充分體現(xiàn)了張載在盡道盡性基礎(chǔ)上的新型博愛(ài)觀。

可以說(shuō)，人均平等地享有公共之性，以此為本而產(chǎn)生的情感——愛(ài)，便是打破人物間隔的普遍之愛(ài)，“自蔽塞”是氣之私，破蔽塞則是性之公，一旦奠定了性的公共性根源，也就從形而上的層面拋棄了物我之私，公天下之愛(ài)就在情理之中了。“選賢與能”亦能站在公天下的立場(chǎng)上而不循私見(jiàn)。孟子講過(guò)“湯執(zhí)中，立賢無(wú)方”，張載發(fā)揮為“‘立賢無(wú)方’，此湯所以公天下而不疑”。[12](P38)在孟子，商湯只是秉持中道而任賢不循常規(guī)，到張載則突出了商湯任賢的公天下而無(wú)私之心，所以能使民眾信服而天下安定。當(dāng)然，從心理的層面來(lái)說(shuō)，公平就是不能有偏好或成見(jiàn)，心虛就是必然的要求：“心既虛則公平，公平則是非較然易見(jiàn)，當(dāng)為不當(dāng)為之事自知。”[13](P280)心虛而不執(zhí)著于任何利益方，自然能循守中道，最“公平”地論斷是非，什么事當(dāng)做不當(dāng)做完全了然于胸。

那么，公天下于君子，就不僅僅是一種政治的期待，也是立足于自我的德性的關(guān)懷。前者可以說(shuō)是原則，后者則屬于美德。君子的德性修養(yǎng)境界直接影響著博愛(ài)情懷的落實(shí)。他說(shuō)：

君子于天下，達(dá)善達(dá)不善，無(wú)物我之私。循理者共悅之，不循理者共改之。改之者，過(guò)雖在人如在己，不忘自訟；共悅者，善雖在己，蓋取諸人而為，必以與人焉。善以天下，不善以天下，是謂達(dá)善達(dá)不善。[14](P29)

君子之于天下，善是一個(gè)基本的評(píng)價(jià)尺度。如果做到無(wú)物我之私，無(wú)論對(duì)于善還是不善，都能虛靜平和地予以看待：人有善循理，己與人共悅；人有不善不循理，己與人共改。因而，過(guò)雖在人猶如己犯，善雖在己而歸功于人。善與不善一概以天下而不是以己為立場(chǎng)。在此立場(chǎng)上，善與不善的事實(shí)本身并不重要，重要的是與人為善的公天下的博愛(ài)情懷。

如此情懷的生成，在傳統(tǒng)儒學(xué)只能歸之于個(gè)體的道德素質(zhì)和圣人的教誨，但這卻缺乏必然的效力，張載則向前大大推進(jìn)了一步，將其建立在了人物同氣同性的本體論基礎(chǔ)之上。人與我既然是天性一致，對(duì)人的公平關(guān)懷就是理所當(dāng)然的。張載又說(shuō)：

以責(zé)人之心責(zé)己則盡道，所謂“君子之道四，丘未能一焉”者也；以愛(ài)己之心愛(ài)人則盡仁，所謂“施諸己而不愿，亦勿施于人”者也；以眾人望人則易從，所謂“以人治人改而止”者也；此君子所以責(zé)己、責(zé)人、愛(ài)人之三術(shù)也。[15](P32)

張載這里所引之三段話，源自《禮記·中庸》載孔子之言。第一段，是孔子省視自身，以為作為君子品格的四道——“所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也”，即事父、事君、事兄和先施之朋友四道，孔子一件也未做到。孔子之語(yǔ)固然體現(xiàn)了謙遜之德，張載的引用卻不是停留于此，而是對(duì)其進(jìn)行了新的發(fā)掘。他將孔子言“未能”的君子四道整體作為條件，以此來(lái)說(shuō)明“以責(zé)人之心責(zé)己則盡道”的結(jié)果。君子之道的能與不能，不是看其人的自我評(píng)價(jià)，而是要看其是否具有責(zé)己的自覺(jué)心態(tài)，一旦具有這樣的責(zé)任理性，本身就是盡道的證明。

同時(shí)，能以責(zé)人之心責(zé)己，前提是人與己的平等，故不僅是責(zé)人如責(zé)己，而且是愛(ài)人如愛(ài)己。這便是第二段，即《中庸》的“施諸己而不愿，亦勿施于人”。人之與人本性均一，己所不愿卻要施與人，愛(ài)己卻不愛(ài)人，根本就是不公平的。張載將“己所不欲，勿施于人”的所謂消極道德律或黃金法則轉(zhuǎn)換為積極的方式*按羅斯特所說(shuō)：“黃金法則具有積極與消極兩種形式。例如，基督耶穌的教義‘無(wú)論何事，你們?cè)敢馊嗽鯓哟?，你也要怎樣待人’被視為積極的，儒家的教導(dǎo)‘己所不欲，勿施于人’則被視為是消極的?！眳⒁?jiàn)羅斯特：《黃金法則》，12頁(yè)，北京，華夏出版社，2000。：做到“以愛(ài)己之心愛(ài)人”，即愛(ài)人如己，就充分彰顯了仁的內(nèi)核，所以說(shuō)是“博愛(ài)之為仁”也。就此，公平和博愛(ài)就是密切關(guān)聯(lián)的。

第三段，君子“以人治人改而止”。生于同一本性的人道，本來(lái)無(wú)彼此之別，君子治人，應(yīng)以常人能知能行之道去調(diào)理，人一旦改正，便就此止步，不再提要求。張載以眾人期望人，意在貫徹他的平等理念，即不以圣人君子的崇高典范去強(qiáng)求人，突出了調(diào)治之方的普遍性、公正性和有效性?！耙员娙送恕笔菑堓d“盡仁”之方的平民化實(shí)踐，結(jié)果自然是容易聽(tīng)從和追隨。

張載將《中庸》主要講人與道關(guān)系的這一章的主旨重新概括，并歸結(jié)為責(zé)己、責(zé)人和愛(ài)人的“三術(shù)”，中心是體現(xiàn)在人己關(guān)系中的公平原則和博愛(ài)情懷。而且，公平和博愛(ài)不僅有天地同氣同性的本體論基礎(chǔ)，也能夠符合人的最大利益——保身成身。張載說(shuō)：

愛(ài)人然后能保其身(寡助則親戚畔之)，能保其身則不擇地而安(不能有其身，則資安處以置之)。不擇地而安，蓋所達(dá)者大矣；大達(dá)于天，則成性成身矣。[16](P34)

愛(ài)人是寬廣的道德情懷和國(guó)家政治最重要的考量，保身則是個(gè)體利益的最大需要。在二者之間，張載有一個(gè)先后輕重的順序關(guān)懷，這就是愛(ài)人先于保身成身。*愛(ài)人先于保身，亦即愛(ài)人先于愛(ài)己，后者是傳統(tǒng)博愛(ài)觀自產(chǎn)生起便有的觀念，最早出現(xiàn)于《國(guó)語(yǔ)》所引已逸古禮書(shū)《禮志》，隨后在郭店竹簡(jiǎn)等文獻(xiàn)中得到繼續(xù)。按張載自己的注解，這已經(jīng)超越了個(gè)人動(dòng)機(jī)，是放眼于天下國(guó)家的管理，實(shí)際上反映的是民心的向背。孟子當(dāng)年講過(guò)：“得道者多助，失道者寡助，寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之?！?《孟子·公孫丑下》)由此，保身的前提是多助，多助之可能則在愛(ài)人：愛(ài)人者，人必恒而愛(ài)之*參見(jiàn)《孟子·離婁下》：“仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之。”，自身亦從而得保?！吧怼痹谶@里，既包括君子的生命身體，也包括他所在的權(quán)位和職責(zé)。人與己如能放在同一的公平尺度上予以考量，德性的關(guān)愛(ài)普遍播撒，定會(huì)得到天下民心的呼應(yīng)和順從，也就根本不需要擇地以安身。

在這里，值得討論的一個(gè)問(wèn)題是，《中庸》的“施諸己而不愿，亦勿施于人”，在《論語(yǔ)》中的表述是更為經(jīng)典的“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》；《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，并被歸結(jié)為恕道。但張載所要表達(dá)的思想與孔子卻有所差別。他以為：

“己所不欲，勿施于人”，能恕己以仁人也?！霸诎顭o(wú)怨，在家無(wú)怨”，己雖不施不欲于人，然人施于己，能無(wú)怨也。[17](P45)

“己所不欲，勿施于人”的含義，涉及對(duì)“恕己”與“仁人”的解釋?！叭嗜恕闭Z(yǔ)義清楚，就是愛(ài)人或“泛愛(ài)眾”?！八〖骸眲t不甚清楚，張載僅有有限的幾次提及“恕”，而“恕己”則只此一處。但是，大致作推己及人解還是可以的。*明中葉關(guān)學(xué)學(xué)者劉璣解釋說(shuō)：“‘恕己以仁人’，即能推己以及物也?！疅o(wú)怨’，謂非己以不欲之事施之于人，乃人以不欲之事施之于己，而無(wú)怨也?！眳⒁?jiàn)林樂(lè)昌：《〈正蒙·有德〉集釋》，載《正蒙合校集釋》，649頁(yè)，北京，中華書(shū)局，2012。由此推出的“在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”，就既是指因自己工作負(fù)責(zé)，處事公平，而使國(guó)家民眾沒(méi)有怨言；同時(shí)，又加上了他人以己所不欲之事施之于己，自己仍然沒(méi)有怨恨之心的含義。因?yàn)樵趶堓d的公平觀念中，怨人即是怨己，所以需要“恕己”。

不過(guò)，從后來(lái)的繼承者來(lái)看，朱熹雖然推崇張載推己及人的仁愛(ài)說(shuō)，但他并不同意“恕己”的講法，而認(rèn)為這是與張載同時(shí)代的范純?nèi)?謚忠宣，范仲淹次子)所說(shuō)，并以為其和張載的思想是對(duì)立的。《朱子語(yǔ)類》記載說(shuō)：

或問(wèn)：“范忠宣‘以恕己之心恕人’，此語(yǔ)固有病。但上文先言‘以責(zé)人之心責(zé)己’，則連下句亦未害?！痹唬骸吧暇渥院茫戮渥圆缓?。蓋才說(shuō)恕己，便已不是。若橫渠云：‘以愛(ài)己之心愛(ài)人，則盡仁；以責(zé)人之心責(zé)己，則盡道?！Z(yǔ)便不同。蓋‘恕己’與‘愛(ài)己’字不同。大凡知道者出言自別。近觀圣賢言語(yǔ)與后世人言語(yǔ)自不同，此學(xué)者所以貴于知道也?！盵18](P358)

范純?nèi)实摹耙载?zé)人之心責(zé)己，以恕己之心恕人”二句，前一句與張載相同，是否取于張載不得而知；后一句“恕己”的要求與張載一致，但“恕人”的表述及語(yǔ)句重心有所不同。張載的“恕己”是手段，而目的在仁愛(ài)人，范純?nèi)实摹八〖骸笔乔疤?，以引出“恕人”即寬宥他人的結(jié)果?！八　惫倘灰步?rùn)著愛(ài)意和平等，但它的特點(diǎn)在推己及人及物，“恕己”若不以仁愛(ài)或忠誠(chéng)之心為依據(jù)，便失去了原則。因?yàn)樗〉赖母?，是人憑借自己的德性和智慧去踐行仁道，所處理的是己與上下左右之他人的關(guān)系，而“恕己”的對(duì)自我的關(guān)系是不能體現(xiàn)推己及人及物的仁道實(shí)質(zhì)的。所以，范純?nèi)示褪遣恢勒摺?/p>

從朱熹認(rèn)可張載論仁道二句看，張載應(yīng)屬于“圣賢”或知道者的范疇，但朱熹并未言及張載自己的“恕己”，是沒(méi)有注意到還是有意回避，不好確定。張載講仁愛(ài)或博愛(ài)，自身是一個(gè)切近的下手處，但眼光則是向外。從自身出發(fā)去推度，但其方向和目的在天下國(guó)家。他說(shuō)：

仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。必欲博施濟(jì)眾，擴(kuò)之天下，施之無(wú)窮。必有圣人之才，能弘其道。[19](P34)

踐行人道是有始終的，始之于身，就近取譬，以己心推度人心而恕己，就是行仁之方。在這里，推己及人之愛(ài)人，不只是精神的感通，也是物質(zhì)的施與，這集中表現(xiàn)在“博施濟(jì)眾”的物質(zhì)關(guān)愛(ài)上。后者包括空間上擴(kuò)充到天下和時(shí)間上的持續(xù)無(wú)窮盡。顯然，此“仁道”即便有圣人之才，也未必能真正落實(shí)，這里需要的是物質(zhì)生活資料的極大豐富。

回到本題，“己雖不施不欲于人”是孔子的本義，“人施于己，能無(wú)怨也”則是張載進(jìn)一步的擴(kuò)展，他將老子的“報(bào)怨以德”(《老子·六十三章》)吸收進(jìn)來(lái)，表明了張載的推己及人觀所呈現(xiàn)的“忍辱負(fù)重”的色彩。其“民胞物與”說(shuō)所闡明的“不弛勞而底豫，舜其功也；無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎!勇于從而順令者，伯奇也”[20](P62-63)，正是他的這種“恕己”思想最為悲切、也最為真實(shí)的寫(xiě)照。西方基督教的博愛(ài)除了“愛(ài)上帝”、“愛(ài)人如己”之外，還有所謂“愛(ài)仇敵”的說(shuō)教*參見(jiàn)：《馬太福音·論愛(ài)仇敵》(5.43～48)；《路加福音·論愛(ài)仇敵》(6.27～38)?！妒ソ?jīng)(雙語(yǔ)并排版)》，中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)、中國(guó)基督教協(xié)會(huì)印行，2006。，但在張載的博愛(ài)情懷中，并沒(méi)有所謂“敵”的概念——一切本來(lái)是我的同伴朋友，其“忍辱負(fù)重”所承接的是《周易·象辭》“厚德載物”以來(lái)的博大胸懷。在此意義上，公平就不是從動(dòng)機(jī)，而是從效果——疏通執(zhí)滯、寬慰心靈而最終“太和”的角度去理解的。

“厚德載物”是張載博愛(ài)要極力體現(xiàn)的品格。張載名“載”，字 “(子)厚”，說(shuō)明其父輩正是以“厚德載物”作為對(duì)張載的深切期待和關(guān)愛(ài)的?！昂瘛北緛?lái)可以理解為厚愛(ài)(厚待)，但以厚言愛(ài)，突出了物質(zhì)層面的生存關(guān)照，所以張載有“世祿之榮，王者所以錄有功，尊有德，愛(ài)之厚之，示恩遇之不窮也”[21](P355)的策問(wèn)?！墩伞でQ》又有“富貴福澤，將厚吾之生也”的告誡，可能將《尚書(shū)·大禹謨》的“厚生”之義也吸收進(jìn)來(lái)。得到了恩遇和厚愛(ài)，民生得以遂適，也就能安心其所遇。故云：“安土，樂(lè)其所自生，不得其生，非忠厚之道也?！盵22](P186)愛(ài)本來(lái)是一種厚重的情感，“厚道”一定是民能得其生。民之歡樂(lè)，就樂(lè)在有自己能得以生之田土生計(jì)，所以張載極力主張井田和均田，并以此為天下平的唯一道路。*張載云：“治天下不由井地，終無(wú)由得平。周道止是均平。”參見(jiàn)張載：《張載集》，248頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1978。

生計(jì)厚重，民安其居、樂(lè)其土，便能敦厚其仁愛(ài)之德?！吨芤住は缔o上》提出了“安土敦乎仁，故能愛(ài)”的觀點(diǎn)，張載發(fā)揮說(shuō)：“安所遇而敦仁，故其愛(ài)有常心，有常心則物被常愛(ài)也?！盵23](P34)“遇”本身是客觀的存在，就人安心于所遇的環(huán)境來(lái)說(shuō)，也具有一定的公平性質(zhì)。如能敦厚和弘揚(yáng)內(nèi)在的仁性——“仁通極其性”[24](P34)，愛(ài)便會(huì)彰顯出來(lái)。張載不僅講愛(ài)，而且講愛(ài)有常心。內(nèi)在仁性恒常不變，外在的愛(ài)心也就常在不滅。有常心愛(ài)人愛(ài)物，己亦會(huì)被人物常愛(ài)，愛(ài)的公共性和互惠性品格在這里充分彰顯出來(lái)。

三、結(jié)語(yǔ)

在儒家的思想資源中，愛(ài)人一直被置于國(guó)家政治運(yùn)作的優(yōu)先地位?！抖Y記·哀公問(wèn)》引孔子之言說(shuō)：“古之為政，愛(ài)人為大。不能愛(ài)人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂(lè)天。不能樂(lè)天，不能成其身。”所謂“成身”，孔穎達(dá)疏為：“言成身之道，不過(guò)誤其事。但萬(wàn)事得中，不有過(guò)誤，則諸行并善，是所以成身也?！盵25](P1612)其意味著人與萬(wàn)事諧和，無(wú)過(guò)不及，德行圓滿，便是“成身”的最好發(fā)明。此境界雖高，一切為政之君子仍應(yīng)向此看齊。因?yàn)槠湎率痔幘褪乔薪異?ài)人，從而保有自身，樂(lè)天安土，即張載所說(shuō)“樂(lè)天安土，所居而安，不累于物也”。[26](P34)愛(ài)心周流浸潤(rùn)，天下之物皆吾度內(nèi)，己物和諧，這是從主體道德實(shí)踐的角度驗(yàn)證了“天地之塞，吾共體；天地之帥，吾其性”的天下一體觀。人心自覺(jué)上遂而體驗(yàn)天地本性的心靈境界，與實(shí)際安身成身的功利效果實(shí)現(xiàn)了最完美的統(tǒng)一。

可以說(shuō)，“愛(ài)人”是從質(zhì)上規(guī)定其為為政之首務(wù)，“天下”則是從量上來(lái)彰顯其仁心之公平。如他所說(shuō)：“大人所存，蓋必以天下為度，故孟子教人，雖貨色之欲，親長(zhǎng)之私，達(dá)諸天下而后已。”[27](P32)圣人存心愛(ài)人，本以天下為度量，故孟子教人，循循善誘，從好貨好色之欲、親親敬長(zhǎng)之私入手，推廣到天下無(wú)所不愛(ài)的大公而后已。譬如齊宣王之好貨好色，如能做到“與百姓同之”，平分或共享其生存條件，王實(shí)行仁政而統(tǒng)一天下就不會(huì)有什么困難。*參見(jiàn)《孟子·梁惠王下》中孟子答齊宣王“好貨”、“好色”的相關(guān)論述。就公私關(guān)系而論，這里不是背私為公，而是由私入公，私愛(ài)融合于公天下的情懷之中。

盡管孟子的勸導(dǎo)和張載的設(shè)想不一定為君王所采納，但按儒家政治理念培育起來(lái)的漢以后的官制體系，始終是將公天下作為其政治理想的*張分田在《公天下、家天下與私天下》一文中說(shuō)：“無(wú)論是統(tǒng)治思想的代言人，還是持不同政見(jiàn)者，無(wú)論是帝王將相，還是庶民百姓，都在不同程度上認(rèn)同公天下論。歷代著名思想家更是自覺(jué)地把公天下作為自己政治理論體系的重要組成部分，把政治之公作為自己的政治訴求。在中國(guó)古代，除了少數(shù)昏聵暴虐的帝王及阿諛之徒外，幾乎找不到公然反對(duì)公天下的人。就連許多陰謀家、野心家也往往打著公天下的旗幟牟取私利，裝潢門(mén)面。這表明，‘天下為公’的若干基本信條獲得普遍的認(rèn)同?！眳⒁?jiàn)劉澤華、張榮明等：《公私觀念與中國(guó)社會(huì)》，309頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003。，而博愛(ài)由于其內(nèi)含的人己關(guān)系的公平，為公天下注入了最為深厚的情感資源。當(dāng)初子夏云“四海之內(nèi)皆兄弟”時(shí)，至多只是一種感情的疏解和勸慰，發(fā)展到張載“民胞物與”的“大家”說(shuō)，則將其奠定在同氣同性的本體論基礎(chǔ)之上。

[1] 約翰·羅爾斯：《作為公平的正義》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011。

[2][8] 劉澤華：《春秋戰(zhàn)國(guó)的“立公滅私”觀念與社會(huì)整合》，載劉澤華、張榮明等：《公私觀念與中國(guó)社會(huì)》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003。

[3] 孔穎達(dá)：《禮記正義·王制》，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印)，北京，中華書(shū)局，1980。

[4][5] 溝口雄三：《中國(guó)思想史中的公與私》，載佐佐木毅、金泰昌主編：《公與私的思想史》，北京，人民出版社，2009。

[6] 孔穎達(dá)：《周易正義·乾》，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印)，北京，中華書(shū)局，1980。

[7] 溝口雄三：《中國(guó)的公與私·公私》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011。

[9] 孔穎達(dá)：《禮記正義·禮運(yùn)》，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印)，北京，中華書(shū)局，1980。

[10][11][12][14][15][16][17][19][20][23][24][26][27] 張載：《正蒙》，《張載集》，北京，中華書(shū)局，1978。

[13] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，北京，中華書(shū)局，1978。

[18] 黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，第二冊(cè)，北京，中華書(shū)局，1986。

[21] 張載：《文集佚存》，《張載集》，北京，中華書(shū)局，1978。

[22] 張載：《橫渠易說(shuō)》，《張載集》，北京，中華書(shū)局，1978。

[25] 孔穎達(dá)：《禮記正義·哀公問(wèn)》，見(jiàn)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(影印)，北京，中華書(shū)局，1980。

(責(zé)任編輯 李 理)

From “The World Is For All” to “The People Are My Brothers and All Things Are My Friends”：The Purport and Trend of the Traditional Idea of Fairness and Universal Love

XIANG Shi-ling

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872)

In striving for the significance of the fairness and universal love, “the world is for all” , as a kind of thought resources and political paradigm, have always existed in the Chinese society. Universal love, which entails the contents of fairness between others and oneself, pours the most profound emotional resources into the idea of “the world is for all”. In the light of human natural production and the union of the material force and nature, we can skip the specific differences of reality and seek the ideational and abstract equality. As proposed by Zhang Zai, the concept that“people are my brothers and all things are my friends” enables fairness and universal love which transcends from blood relatives to people as a whole, based on the same material force and nature. If others and oneself can be considered on the same scale of fairness, care and love of virtue would perform universally and obtain the wide support of the general public. Fairness is understood not primarily from motivation, but from the effect——to dredge the stagnation, relieve soul and head for the great harmony. One will receive love from people and things if he loves others and things as always. Thus the character of publicity and reciprocity of love can be fully demonstrated.

the world is for all; fairness; universal love; love people; people are my brothers and all things are my friends

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“儒家博愛(ài)論研究”(13ZX011)

向世陵：哲學(xué)博士，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師(北京 100872)