郝田虎

(北京大學外國語學院，北京, 100871)

論彌爾頓《詠失明》及其早期中國因緣

郝田虎

(北京大學外國語學院，北京, 100871)

通過細讀文本，反駁了約翰遜博士對彌爾頓十四行詩不公正的評價，指出《詠失明》中的有機統(tǒng)一足以使它成為十四行詩中的杰作，形式與內(nèi)容之間豐富而微妙的互動表現(xiàn)出巧奪天工的精湛技藝。在詩中，言說者內(nèi)心的兩個側(cè)面，自然人和基督徒，彼此對話。二者的矛盾在審美化的過程中，即以十四行詩的形式對這一經(jīng)歷的藝術(shù)升華中得以統(tǒng)一。文章還追溯了《詠失明》在中國的早期因緣，主要是傳教士雜志《遐邇貫珍》中的譯詩和吳宓的譯寫、教學。

彌爾頓；十四行詩；有機統(tǒng)一；《遐邇貫珍》；吳宓

約翰遜博士對彌爾頓的十四行詩評價甚低：“它們不值一評，至多只能算是不壞?！痹谒磥?，彌爾頓第一首詠失明的十四行詩甚至稱不上“不壞”。[1](344)對這首詩的細讀不難推翻約翰遜博士不公正的評判。形式與內(nèi)容之間豐富而微妙的互動，表現(xiàn)出巧奪天工的精湛技藝，僅僅詩中的有機統(tǒng)一就足以使它成為十四行詩中的一流作品。本文在文本細讀之后，將追溯《詠失明》在中國的早期因緣，主要是傳教士雜志《遐邇貫珍》中的譯詩和吳宓的譯寫、教學。

一

這首彼特拉克體十四行詩以對話形式組織起來。梅杰里·霍普·尼科爾森(Majorie Hope Nicolson)認為，第十六首十四行詩在結(jié)構(gòu)上是“彌爾頓十四行詩中三首最精巧的之一”。[2](152)它的基本組成只有四個詞：I ask; Patience replies(我問；“耐心”回答)。大致說來，前八行(octave)表達了由于不幸失明帶來的強烈自憐和怨憤感，結(jié)果導致對上帝本人的質(zhì)疑；后六行(sestet)重申了上帝的正義，最后一行強調(diào)“那些站立得穩(wěn)、耐心等待的也是服務(wù)”。①前六行的鋪墊在第七行達到高潮，即對上帝的大膽質(zhì)疑，接著，由前八行向后六行的過渡在第八行中間提前發(fā)生了，仿佛“耐心”急于阻止言說者(speaker)的褻瀆神圣。質(zhì)疑的言說者和回答的“耐心”被安排在同一詩行里，強化了二者的對立。同時，問的方式——“愚蠢地”——即刻導向了“耐心”的勸誡。拉塞爾·M·希利爾(Russell M. Hillier)通過細致分析指出，準寓言人物“耐心”像基督一樣，代表了消極的英雄主義，那些“站立得穩(wěn)、耐心等待”的人們可以理解為對基督榜樣的效仿(imitatio Christi)，“耐心”及時的告誡成功化解了言說者的精神危機。[3](257, 265?267)

第一人稱代詞(I, my, me)在前八行中很多，不到八行里有八個第一人稱代詞；而后六行中，上帝居于主導地位——his, him。上帝的意志取代了人的固執(zhí)，潛在的反叛化為耐心的等待，希望代替了絕望。有趣的是，上帝也存在于前八行中，即第六行的he。此時，上帝是個易怒的主人，言說者對他抱有敵意。但在后六行中，上帝化身為寬宏大度的國王，僅僅需要人類負起“輕松的軛”。“輕松的軛”典出《馬太福音》：“因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的?！?第11章第30節(jié))從前八行到后六行，上帝的形象由憤怒轉(zhuǎn)為同情，由舊約上帝變?yōu)樾录s上帝，詩人借此轉(zhuǎn)變巧妙地達到了神正論(theodicy)的目的。[3](266)與此同時，言說者“我”經(jīng)歷了更為驚人的轉(zhuǎn)化，起點是第九行的“That murmur”。保羅·古德曼(Paul Goodman)正確地指出，“轉(zhuǎn)折在于異化的修飾語‘That murmur’，而非‘this’或‘my’murmur?！盵1](454)言說者逐漸消退；最后，他被淹沒進于集合人稱代詞“他們”(第十一、十四行)中。對“我”的否定取消了個性，集體話語以典型的理性壓制了個人抗議。

從另外一個角度看，這首詩討論了服務(wù)上帝的最好方式?！胺?wù)”一詞先后在第五、十一和十四行出現(xiàn)三次。言說者渴望利用“那一本錢”來服務(wù)上帝，而他的“本錢”現(xiàn)在“毫無用處”。的確，“本錢”(talent)的雙關(guān)語(古代錢幣塔蘭特；才能)使“毫無用處”(useless)也有了雙關(guān)義(沒有用處；沒有高利)。但這一意象不能說是“商業(yè)的”。[1](456)在《馬太福音》中(第25章第14-30節(jié))，故事明顯是商業(yè)的(同時也是個寓言)，但彌爾頓對它的一再指稱②使它成為寓言。僅僅從字面上去解釋它會損害其中重要的寓言涵義。筆者傾向于把“毫無用處”用彌爾頓的話闡釋為“不能服務(wù)于人類[和上帝]”(見于包含彌爾頓第七首十四行詩的致友人的信)。[4](1)言說者擔憂的是他無法通過“白天的工作”(day-labor)來服務(wù)于上帝，而非通過“那一本錢”獲取高利。第七首十四行詩里的關(guān)鍵從句“如果我得到恩典好好地把它利用”中，“利用”一詞有同樣的涵義。與此相對照，“毫無用處”表明第十六首十四行詩中的言說者缺乏上帝的“恩典”(grace)，而恩典正是耐心所肯定的：“上天不需要人的服務(wù)，/也不要你還給他什么禮物；/好好負起輕松的軛，就是最好的服務(wù)?！庇纱?，得出了正確服務(wù)上帝的方式：“那些站立得穩(wěn)、耐心等待的也是服務(wù)。”為上帝服務(wù)有時需要讓個人意志服從于上帝的恩典。恩典，而非工作——這里的宗教觀是典型的新教立場。③

從前八行到后六行，詩中的意象經(jīng)歷了安娜?納爾多(Anna Nardo)所謂“視角的擴展”。[5](20)起初，我們看到“黑暗的茫茫世路”，光明已滅，死亡將臨，無望的人在怨憤，嚴厲的上帝在責怪。結(jié)尾，令人窒息的黑暗一掃而光，國王般的上帝高踞寶座之上，不計其數(shù)的天使奔走忙碌于海洋和大陸：地獄升到了天堂。失明的詩人通過詩歌看到了上帝的光輝，人的身體的小宇宙拓展到了廣袤無垠的大宇宙。只是關(guān)于最后一行的解釋眾說紛紜。有的批評家認為這一行把人類和天使相對，如J. S. 斯馬特和希利爾④，而有人則認為指行走天使(post angels)和默禱天使(contemplative angels)為上帝提供的不同服務(wù)，如H. F.羅賓斯。[1](468)納爾多總結(jié)了種種討論，并引用了《失樂園》：

大天使尤烈兒，上帝御座前

侍立聽命的七天使之一，

他的眼睛望徹遍天，下到地上

踏遍干與濕，跨越海與陸，

傳達信息極為迅速。(第3卷，第648-653行)

假狄奧尼西(pseudo-Dionysius)和托馬斯·阿奎那把“五個等級的在外面行使上帝命令的低級天使”和“四個等級的總是侍立在上帝面前、從他那里直接接到命令并把命令傳達給低級天使執(zhí)行的高級天使”區(qū)分開來。[1](468)但在這里，彌爾頓模糊了這一區(qū)分：尤烈兒，一位“大天使”(五個低級等級之一)，也在“上帝御座前/侍立聽命”。因此，納爾多結(jié)論道，最后一行對比的“不是兩種天使，而是兩種天使服務(wù)”。[5](149)言說者被鼓勵行使“站立和等待”的天使服務(wù)——這里“等待”意謂“在期待中等”。[1](469)表面上被動的服務(wù)實則充滿了主動性?！半y道上天不給光明卻要向我論工計數(shù)”的問題得到了滿意的回答?！妒穲@》和《復樂園》所歌頌的以耶穌為代表的基督教英雄主義即以貌似消極的耐心、忍受和等待為特征。整首十四行詩建筑在尾音wait之上，而wait(等待)當然有它自己的weight(重量)。Wait是一個雙關(guān)詞，詹姆斯一世治下的女詩人瑪麗?羅思夫人(Lady Mary Wroth)的用法可作參照，她所謂waits即當代英語的weights：Soe I miss thes, lay all thy waits on mee。[6](103)

從音韻的角度說，詩人運用了種種技術(shù)手段，以豐富和強化意義。第二行為一著例。這一行每一個詞都是單音節(jié)：Ere half my days, in this dark world and wide. 其中多數(shù)詞——十個當中有七個——都是復合元音或長元音，使得節(jié)奏緩慢、莊重。揚揚格dark world突出了哀怨語調(diào)的拍子(試比較mild yoke中輕讀的mild使得yoke更輕松了)。多個濁化的齒音(days, dark, world, wide)以及頭韻(days…dark, world…wide)一次又一次地抓著讀者的心。朗讀“world…wide”時人們仿佛能聽見嗚咽的“woe--”(唉——)。詩中最后一個詞wait與前面暗合的woe相對照，元音不一致但輔音一致。⑤另外，值得注意的是，所有押韻的詞都以齒音結(jié)尾，要么是濁音(/d/)，要么是清音(/t/)。如何解釋這一不同尋常的現(xiàn)象需要進一步的探索。至少，我們可以說，如果wide和chide中的/d/換成/t/，將損失一半以上的效果。就整首詩的節(jié)奏而言，前八行中的停頓比后六行少得多。前八行“避免強烈的停頓，以表現(xiàn)言說者憤怒的潮涌”。[5](161)在最后三行中，第十二和十三行輕快平滑，而末行由于“重量”和智慧緩慢下來——“等待”的智慧。

上述分析基本遵守了有機統(tǒng)一的原則，或曰闡釋學的循環(huán)：各部分只有通過整體才能被理解，整體只有通過部分才能被理解。[7](79)筆者的預設(shè)是第十六首十四行詩是一個有機的藝術(shù)品。可是，詩中同樣存在寓言成分：關(guān)于本錢的寓言和寓言形象“耐心”。通常，寓言家“從生活情景的整體中拽出一個要素，隔絕它，剝奪它的功能”。[7](69)這里被隔絕的是“有紀律的基督徒彌爾頓”[8](23)所具有的基督教美德耐心；言說者“我”代表“自然人彌爾頓”。彌爾頓內(nèi)心的這兩個側(cè)面彼此對話；對話發(fā)生在精神世界內(nèi)部，而非外部的物質(zhì)世界。二者的矛盾在精神危機的解決中得到統(tǒng)一，在審美化的過程中，即以十四行詩的形式對這一經(jīng)歷的藝術(shù)化中得到統(tǒng)一。寓言“本質(zhì)上是片斷，因而是有機象征的反面”[7](69)，但寓言要素可以作為整體的各個部分工作，卻并不破壞有機統(tǒng)一。有的人將“耐心”和上帝截然分開，把前者僅僅理解成從外部闖入的聲音(intrusive voice)[9](176)，未免失之膚淺；“耐心”其實是基督式的解圍之神(deus ex machina)，完全具備耶穌的特質(zhì)，正如希利爾所論述的那樣。[3](249)希利爾所忽視者在于，詩人精神世界的斗爭并非一次解決的，而要更激烈，更頻繁，因為正如芭芭拉·萊瓦爾斯基(Barbara Lewalski)等學者所指出的，詩的主體以現(xiàn)在時態(tài)而非過去時態(tài)寫成，這表明，內(nèi)心掙扎是持續(xù)性的、習慣性的、經(jīng)常性的[9] (172, 177); [10] (305)。筆者要加上一句，現(xiàn)在時態(tài)同時也強化了詩歌的寓言性質(zhì)。有的批評家認為，此詩為虛構(gòu)之作，而非自傳體，甚至認為，詩歌寫的是使徒保羅的經(jīng)歷[11](332)。這不是完全沒有道理，其道理就在于詩作的寓言性易于引發(fā)讀者的聯(lián)想，也使得別種解釋順理成章。當然，詩歌的寓言性并未妨礙詩作的有機統(tǒng)一。

與第七首十四行詩一樣，這首十四行詩的有機統(tǒng)一還表現(xiàn)在宗教經(jīng)歷和審美經(jīng)歷的統(tǒng)一上。該統(tǒng)一的實現(xiàn)是通過把美學范式置于美學之外的經(jīng)歷(這里是宗教經(jīng)歷)之上。十四行詩形式的展開將強烈肆意的情感導入平靜解決的軌道。因此，宗教經(jīng)歷經(jīng)過審美錘煉后，也變得審美化了；二者的統(tǒng)一產(chǎn)生了十四行詩[5](144);[8](5?8)。彌爾頓認為，詩的力量在于“減輕心靈的煩惱，使感情協(xié)調(diào)融洽”(JM 170)，既道出了詩的實際功用，又道出了詩的審美功用。

充分領(lǐng)略真正偉大的文學作品的妙處至少需要兩個條件：第一，去除像約翰遜博士那樣的主觀偏見；第二，一代又一代學者/讀者的辛勤工作。每一位讀者，每一個世代都發(fā)現(xiàn)了他/她自己的真理片斷，而作品本身是整個身體——一個有機統(tǒng)一體。英國浪漫主義時期散文家威廉·哈茲里特在《論彌爾頓的十四行詩》一文中，反駁了約翰遜博士的觀點，熱情洋溢地贊美了彌爾頓十四行詩杰出的藝術(shù)成就，認為詩作超越了錫德尼、莎士比亞、華茲華斯等人的同類詩作，而尊崇彌爾頓的華茲華斯能及得上彌爾頓的一半就不錯了。[12](174?181)當代批評家、哈佛大學教授萊瓦爾斯基明確認為彌爾頓的第一首詠失明十四行詩是一篇“杰作”。[10](305?307)筆者同意萊瓦爾斯基教授的觀點。

二

晚清先進的中國人，如林則徐、魏源、梁廷枏、楊象濟、辜鴻銘、梁啟超、魯迅等，以“拿來主義”的精神積極引進、介紹英國文學，包括彌爾頓。同時，不可否認，西方來華傳教士也在介紹彌爾頓的過程中擔當了重要角色。⑥除了《東西洋考每月統(tǒng)記傳》《中西通書》《大英國志》等對《失樂園》的介紹外，1854年9月1日的傳教士雜志《遐邇貫珍》在說教性文章《體性論》之后的“附記西國詩人語錄一則”中，扼要介紹了米里頓(即彌爾頓)的生平，而且刊登了彌爾頓著名的十四行詩《詠失明》的漢譯，最近沈弘、沈國威等論者稱之為“最早的漢譯英詩”[13](44);[14](106)。筆者認為不宜斷言“最早”⑦，而應(yīng)持更為謹慎的態(tài)度。但可以肯定的是，就目前所知，即便不是最早，彌爾頓也是最早被翻譯成漢語的英語詩人之一。該譯詩水準很高，值得全文引用：

世茫茫兮，我目已盲。靜言思之，尚未半生。

天賦兩目，如托千金。今我藏之，其責難任。

嗟我目兮，于我無用。雖則無用，我心鄭重。

忠以計會，虔以事主。恐主歸時，縱刑無補。

嗟彼上帝，既閉我瞳。愚心自忖，豈責我工。

忍耐之心，可生奧義。蒼蒼上帝，不較所賜。

不較所賜，豈較作事。惟與我軛，負之靡暨。

上帝惟皇，在彼蒼蒼。一呼其令，萬臣鏘鏘。

駛行水陸，莫敢遑適。彼侍立者，都為其役。⑧

該譯詩采用《詩經(jīng)》四言體風格，內(nèi)容忠實，朗朗上口，高風雅致，攝入心魂，可以說在很大程度上達到了“信達雅”的崇高標準。⑨在形式上，甚至前八行里第一人稱代詞的數(shù)目都是對等的，原詩有八個，譯詩也有八個(我，愚)；韻腳的數(shù)量也一致，原詩有五個(/ent/, /aid/, /i:d/, /est/, /eit/)，譯詩也有五個(en(g), ong, u, i, ang)。在押韻的單字中，原詩多齒音(t, d)，譯詩多鼻音(n, ng)，同樣傳達了言說者的抑郁憤懣之情。譯詩丟掉的大概有兩樣東西：原詩第3行的“death”消失了，原詩顯著的對話結(jié)構(gòu)變成了“愚心自忖”。省略“死亡”嚴重減輕了絕望的程度，而對話結(jié)構(gòu)的替代掩蓋了或者說破壞了十四行詩中苦心經(jīng)營的寓言要素。傳教士從“天”到“主”到“上帝”的靈巧轉(zhuǎn)換幾乎不露痕跡，高明地完成了傳播基督教的任務(wù)。我們不難看出，無論作為藝術(shù)品還是宣傳品，譯詩的質(zhì)量都是相當高的。那么，這首詩的譯者是誰呢？

關(guān)于這個棘手的問題，眾說紛紜，因為《遐邇貫珍》上并沒有署名。日本學者石田八洲雄推測譯者為理雅各(James Legge)，沈弘和郭暉、沈國威都認為這種可能性不大。沈弘和郭暉認為譯者“很可能”就是麥都思(Walter Henry Medhurst)，王韜潤色譯文的可能性“并不是太大”[13](51?52)；沈國威則認為譯文有可能是艾約瑟(Joseph Edkins)和蔣敦復合作的作品。諸說都沒有確證，而且不能排除有其他可能性。總之，也許詩的真實譯者終究無從查考，但筆者傾向于贊成沈國威的評論(雖然我不認同他關(guān)于艾約瑟和蔣敦復合作的觀點)：“這首譯詩格式嚴謹，風格高雅，無西人不可能做出如此程度的理解，而無中國士子，也寫不出這樣的詩?！盵14](106)大概是傳教士和中國助手合作完成了這首名作高水平的漢譯，盡管我們無法確知他們是何人[15](51)。在這里，翻譯過程可以解釋為跨文化知識生產(chǎn)的過程：本土形式承載異域內(nèi)容，盡管存在審美損失，意識形態(tài)目的在很大程度上達到了。與該詩后來的譯文相比較，本譯文采用了傳統(tǒng)保守的形式，這是可以理解的，因為19世紀中國的封建士大夫更容易接受本土的古典形式。

另外，《遐邇貫珍》同一篇文章中關(guān)于米里頓的生平簡介也值得關(guān)注，這是我們目前見到的最早的對彌爾頓生平的中文介紹。作者指出，彌爾頓“以著書之故，過耗精神，遂獲喪明之慘，時年四十。終無怨天尤人之心。然其目雖已盲，而其著書猶復亹亹不倦，其中有書名曰樂囿之失者，誠前無古后無今之書也。且日事吟詠以自為慰籍……”。這一小傳使彌爾頓的形象變得豐滿起來，說明了《詠失明》一詩的創(chuàng)作緣由和道德意義。顯然，本文作者像人們通常所做的那樣，是從自傳的角度解讀《詠失明》的。

在清末民初中國本土的知識分子中，辜鴻銘和吳宓對彌爾頓都很熟悉，尤其是《失樂園》和《黎西達斯》、第七首十四行詩(即彌爾頓23歲生日詩)等短篇佳作。吳宓不僅熟知彌爾頓，推崇彌爾頓，借用彌爾頓，而且是彌爾頓在中國的早期重要譯者之一。這是吳宓與辜鴻銘不同之處，也是他超越辜鴻銘的標志。吳宓除譯有彌爾頓散文片段和《力士參孫》片段外，還譯過彌爾頓的一整首詩，即著名的十四行詩《詠失明》。1927年5月初，33歲的吳宓害了眼疾，不能讀書，焦慮中想起中年目盲的英國大詩人彌爾頓及其名作《詠失明》，因作《病目》。[16](165)其一云：

百病無不可，病目難為情。……佳作難展讀，諸務(wù)待經(jīng)營。……人壽今益短，中歲瞿然驚。奔馳猶不及，蹉跎竟何成。

在交代了緣起后，同題第二首夾敘夾議，既譯且作，借彌爾頓詩篇澆自己胸中之塊壘：

念昔彌兒頓，目盲成短歌。

呵空問上帝，遇我無乃苛。

汲汲惟行善，吾志常淬磨。

奈何奪吾明，幽暗此修羅。

帝怒嚴責之，曰汝慎無訛。

帝力彌萬有，何暇計平頗。

眾生銜帝命，來往如奔梭。

日夕不得息，登山涉海波。

亦有潛修士，恭簡在巖阿。

安居無所營，沖淡守天和。

此亦吾所眷，動靜兩無那。

汝當安義命，修德自婆娑。

帝功無窮大，汝力細如何。

謂帝需汝助，妄言應(yīng)受訶。

聞茲悚然懼，脫體忽如瘥。

雖罹百憂患，精神無坎坷。

大哉彌兒頓，至性感人多。

功業(yè)原彪炳，浩氣常盈科。

詩篇特莊嚴，光芒射星河。

持正存天道，摘奸黜邪魔。

善惡明大本，真理懸如嵯。

晚歲遇何窮，潛心苦吟哦。

幽居同禁錮，貧賤任搓挪。

家室既仳離，二女復蠢吪。

問膳缺晨昏，授書但詆呵。

白發(fā)盲目叟，翹首淚滂沱。

悲天憫人懷，欲視不得睋。

小子生逸豫，半世行媕婀。

感此絕怨懟，奮勉矢靡佗。

對照原文可知，吳宓的翻譯實為李奭學所謂“譯寫”(trans-writing)。[17](157?163)這并不是純粹的翻譯，突出表現(xiàn)在原詩被置于譯寫者的敘事框架中：“念昔彌兒頓，目盲成短歌?！勂濄と粦?，脫體忽如瘥。”譯詩因而成為譯寫者作品的有機組成部分；這時，譯詩中的言說者(我、吾)既是彌爾頓，又是吳宓，上帝既是在嚴責彌爾頓，也是在嚴責吳宓：由于病目的類似境遇，吳宓和彌爾頓融為一體了，在譯寫中神秘地相會了。譯寫者與其說是在翻譯，不如說是在再創(chuàng)作。翻譯不是目的，而是作為發(fā)酵劑，催生了譯寫者的新作。譯寫者又聯(lián)想到彌爾頓的杰構(gòu)《失樂園》和詩人凄苦的晚年，在崇仰和同情中，作者郁悶的心靈得到紓解，怨恨消失了，代之以“奮勉”。在這場跨越近三百載的心靈對話中，吳宓不僅大致翻譯了彌爾頓的十四行詩《詠失明》，而且高度贊揚了彌爾頓其人(“大哉彌兒頓”云云)，恰如其分地評價了《失樂園》的莊嚴風格和道德價值(“詩篇特莊嚴”云云)，對“白發(fā)盲目叟”的晚年際遇表示深切同情。因此，《病目》蘊含著豐富的內(nèi)容，此前學者對它的忽視是不應(yīng)該的。⑩作為翻譯，吳宓的歸化有時過了頭，如以佛教術(shù)語“幽暗此修羅”改寫基督教的in this dark world and wide，未免令人瞠目結(jié)舌，且不論吳宓將古印度神話中的惡神、位列天龍八部第五的阿修羅(梵文音譯，“非天”)曲解為類似“地獄”的概念?？缥幕R的生產(chǎn)在此呈現(xiàn)出文化雜糅的面貌，代表著吳宓意在打通的努力。作為創(chuàng)作，吳宓的《病目》和彌爾頓的《詠失明》達到了同樣的美學目的：彌爾頓借“忍耐之心”(Patience)歸于心靈的平復，而彌爾頓的《詠失明》本身扮演了吳宓“忍耐之心”的角色，吳宓借此走出困頓，重新發(fā)奮。在《病目》中，翻譯和創(chuàng)作密切聯(lián)結(jié)，難解難分，簡直可以說是水乳交融。彌爾頓的作品作為外來觸媒，推進了吳宓的詩歌創(chuàng)作，使其詩作在不失普遍性的同時，呈現(xiàn)出富有時代特色的新面目。從翻譯策略的角度講，吳宓重意譯，重歸化，重改寫。?

像北京大學的辜鴻銘一樣，吳宓還是彌爾頓在中國的早期教授者和傳播者之一。李賦寧先生認為，吳宓是一位“偉大的教育家”，是“我國比較文學和外國文學教學和研究事業(yè)的一位先驅(qū)者和奠基人”[18](1?2)。筆者贊同李先生的這一看法。吳宓從1921到1964年四十余載的教學生涯中，在東南大學、清華大學、西南聯(lián)大、西南師范學院等十余所大學開設(shè)的許多課程，如英國文學史、英詩選讀、歐洲文學史、中西詩比較、文學與人生、世界文學史、中西比較文學等?，雖非彌爾頓專題課，但大都有可能涉及到彌爾頓。像辜鴻銘一樣，吳宓教授英詩時也選用英國維多利亞時期評論家、詩人弗朗西斯·特納·帕爾格雷夫(Francis Turner Palgrave)選編的《英詩金庫》為教材[19](221,238)。該選本包括彌爾頓的十一首短篇佳作，有《詠失明》《黎西達斯》《快樂的人》《幽思的人》等。據(jù)《吳宓日記續(xù)編》，遲至1962年秋，吳宓為西南師范學院外語系青年教師江家駿授《英國文學名著》課，讀本為Century Readings in English Literature，其中特別講到彌爾頓的詩，包括《詠失明》?。同一時期，吳宓也曾為青年學生藍仁哲講授彌爾頓《詠失明》一詩?。從青春飛揚到耄耋老年，彌爾頓的詩一直陪伴著吳宓，給予他安慰和力量。飽受目疾困擾的吳宓尤其對彌爾頓的《詠失明》情有獨鐘。他77歲時右眼失明，左眼白內(nèi)障，83歲時雙目失明，84歲時與世長辭，享壽與彌爾頓的父親相同?？梢韵胍?，暮年凄苦的吳宓教授有時會心里默念彌爾頓的《詠失明》吧，還有他自己的《病目》。

一首十四行詩的杰作在本國同胞那里未得青眼(約翰遜博士)，卻在二三百年之后的異國他鄉(xiāng)覓到了知音(吳宓)，并且成為這位知音一生中重要的精神支撐，文學的魅力由此可見一斑。而傳教士利用這首十四行詩的中譯感化異教徒，標榜西人的詩歌水準，倒也暗暗符合了虔誠基督徒彌爾頓追求成為詩人先知的理想。

注釋：

① 文中彌爾頓詩歌英文文本出自O(shè)rgel與Goldberg合編本(Stephen Orgel and Jonathan Goldberg, eds. John Milton. Oxford: Oxford UP, 1991)，合編本在文內(nèi)縮寫為JM, 文中所引之行以JM加頁碼的方式隨文標出，不再加注。中譯文出自朱維之的譯本(朱維之選譯：《彌爾頓詩選》，北京：人民文學出版社，1998)。個別地方筆者做了改動。

② 彌爾頓至少在其他兩個地方援引過關(guān)于本錢的寓言：在他早期致友人的信中(JM 2:“the terrible seizing of him that hid the talent”)和在《論教會管理必須反對主教制》第二部分的自傳體緒言中(JM 165: “the improvement of these his entrusted gifts”)。

③ 希利爾也認為，這首十四行詩可以解讀為微型的神正論，其結(jié)構(gòu)明顯地表現(xiàn)了新教詩學，當時的《公禱書》和彌爾頓的《論基督教教義》像《失樂園》一樣，都強調(diào)：墮落后的人類重新得救，靠的不是他的工作，而是上帝的恩典。參見Russell M. Hillier, “The Patience to Prevent That Murmur: The Theodicy of John Milton’s Nineteenth Sonnet.” Renascence 59.4 (2007): 247-273.

④ 分別參見J. S. Smart, The Sonnets of Milton (Oxford: Clarendon, 1966) 96; Russell M. Hillier, “The Patience to Prevent That Murmur: The Theodicy of John Milton’s Nineteenth Sonnet.”Renascence 59.4 (2007): 264.

⑤ 彌爾頓在《失樂園》等其他詩作中反復使用w的頭韻來描述人類的墮落及其災(zāi)難性后果。參見Russell M. Hillier, “The Patience to Prevent That Murmur: The Theodicy of John Milton’s Nineteenth Sonnet.” Renascence 59.4 (2007): 251.

⑥ 后文的論述以筆者的相關(guān)文章為本，但有所拓展。詳見Hao Tianhu, “Ku Hung-Ming, an Early Chinese Reader of Milton,”Milton Quarterly 39.2 (2005): 93-100; Hao Tianhu,“Milton in Late-Qing China (1837-1911) and the Production of Cross-Cultural Knowledge,” Milton Quarterly 46.2 (May 2012): 86-105; 郝田虎：《彌爾頓在中國：1837-1888，兼及莎士比亞》，《外國文學》4(2010)：66-74；郝田虎：《跨越東西方：辜鴻銘與吳宓對彌爾頓的接受》，《外國文學評論》1(2014)：205-219。

⑦ 李奭學指出，若以國家而不以語種為限，艾儒略和張賡合作從拉丁文翻譯的《圣夢歌》(1637)才是第一首中譯“英”詩。參見李奭學：《中譯第一首“英”詩〈圣夢歌〉》，《讀書》3(2008)：157-163。

⑧ 參見松浦章等人編著的《遐邇貫珍》影印本。

⑨ 沈弘和郭暉的文章細致分析了該譯詩的藝術(shù)特色，認為“它甚至絲毫不遜于該詩的各種現(xiàn)代譯文”，其“歷史意義可謂是極其深遠”。參見沈弘、郭暉：《最早的漢譯英詩應(yīng)是彌爾頓的〈論失明〉》，《國外文學》2(2005)：44-53。

⑩ 黃嘉音在其博士論文中注意到了吳宓《病目》對彌爾頓的重寫，但未作討論。參見Huang, Chia-Yin. “See and Tell of Things‘Foreign’ to ‘Native’ Sights: Chinese Translations/Rewritings of Milton and Paradise Lost in the Early Twentieth Century.” 國立臺灣大學博士論文，2006。

? 僅舉一例，吳宓早年曾把朗費羅的《伊凡吉琳》改譯為《滄桑艷傳奇》，但未完成。參見吳宓：《吳宓詩話》，吳學昭整理，北京：商務(wù)印書館，2005：3-15。

? 分別參見王泉根主編：《多維視野中的吳宓》，重慶：重慶出版社，2001：511-526；吳宓：《吳宓日記》，吳學昭編，十卷，北京：三聯(lián)書店，1998-1999；吳宓：《吳宓日記續(xù)編》，吳學昭編，十卷，北京：三聯(lián)書店，2006。

? 《吳宓日記續(xù)編》V，1961-1962：1962年8月4日，9月10日，9月28日，10月8日；另參見江家駿，《恩師吳宓先生在重慶》，王泉根主編：《多維視野中的吳宓》，重慶：重慶出版社，2001：93-97。

? 《吳宓日記續(xù)編》V，1961-1962：1962年10月25日；另參見藍仁哲，《懷念我的外國文學啟蒙導師吳宓先生》，王泉根主編：《多維視野中的吳宓》，重慶：重慶出版社，2001：76-82。

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[3] Hillier, Russell M. The patience to prevent that murmur: the theodicy of John Milton’s nineteenth sonnet [J]. Renascence 2007, 59(4): 247?273.

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On Milton’s first sonnet On His Blindness and its early China connections

HAO Tianhu
(School of Foreign Languages, Peking University, Beijing 100871, China)

Through a close reading of the text, this essay argues, against Dr. Johnson, that admirable craftsmanship is demonstrated in the rich, subtle interplay between form and content, and that organic unity alone will reasonably place Milton’s first sonnet On His Blindness among the first-rate of the genre. In the poem, two aspects of the persona, the man and the Christian, converse with each other. Their contradiction is resolved in the process of aestheticization, namely the sublimation of the personal experience in the sonnet form. The essay also traces the early China connections of the poem, mainly its translation in the missionary journal Chinese Serial and Wu Mi’s transwriting and teaching of it.

John Milton; sonnet; organic unity; Chinese Serial; Wu Mi

I106.2

A

1672-3104(2015)01?0198?06

[編輯: 胡興華]

2014?10?12；

2014?12?08

國家社科基金一般項目“彌爾頓在中國的跨文化之旅研究”(12BWW034)

郝田虎(1974?)，男，山東棗莊人，文學博士，北京大學外國語學院英語系副教授，博士生導師，主要研究方向：英國文學，比較文學，手稿研究，書籍史等