陳建翔

“道可道，非常道?！?/p>

《道德經(jīng)》前六個字，可稱“六字真言”，它不僅提示了“可道”與“常道”的關(guān)系，從而奠定了整篇的立論基礎(chǔ)，而且蘊藏了極其玄妙、深刻、豐富的思想，隱含了老子的整個“可道哲學(xué)”?；九@六個字，對于把握老子的宇宙本體論和教育觀，關(guān)系重大。遺憾的是，大多數(shù)研究者，包括一些道學(xué)專家在內(nèi)，對此的理解明顯是過于簡單、敷衍了。這就是歷史作弄人、令人嘆息的地方：這樣一部經(jīng)天緯地的大書，我們甚至連開頭都沒有搞懂，還怎么談去發(fā)揚光大呢？

“可道”極不尋常，“可道”里面有很大的名堂。

這里涉及的問題有三：一是如何理解“可道”概念;二是如何理解“可道”與“常道”的關(guān)系;三是如何理解老子“可道哲學(xué)”的本質(zhì)。三個問題是連帶的，只有破解了一題，才能正確解答二、三題。

究竟什么是“可道”？許多學(xué)者異口同聲將其解釋為“可以言說”“可用語言表述”。是這樣嗎？如果是這樣，我們就不能認(rèn)定“可道”與“常道”存在某種重要的關(guān)系;如果是這樣，“道可道，非常道”也難以成為整個《道德經(jīng)》的立論基礎(chǔ);如果是這樣，老子深邃、宏大的“可道哲學(xué)”就根本不能成立。

不是這樣的。這是一個很大、很致命的誤解！

關(guān)于可道的“道”，南懷瑾先生有一個求證，他說：“有人解釋《老子》（即《道德經(jīng)》）第一章首句的第二個‘道’字，便是一般所謂‘常言道’的意思，也就是說話的意思。其實，這是不大合理的。因為把說話或話說用‘道’字來代表，那是唐宋之間的口頭語?！盵1]我是同意南先生意見的，我認(rèn)為“可道”應(yīng)該不是“可以言說”那么簡單。

在我看來，可道的“道”，是名詞的使動用法，意指“可以為道”，就是說，道（指常道）因為有跡可循、有相可示，可以作為道路來指導(dǎo)人們。

那么什么東西“可以為道”—能夠作為道路來指引方向呢？那就是道表現(xiàn)出的某些跡象、征候。比如，日月輪轉(zhuǎn)、四時交替、植物枯榮、人事興衰，這就是道的運行的一些表象，我們從中可以理解到道的存在和特點，從而把握生存的正確法則和方向?！兑捉?jīng)》講：“天垂象，見吉兇，圣人象之;河出圖，洛出書，圣人則之?！雹?可道正是“天垂象”的結(jié)果;沒有天垂象，就沒有可道。南宋邵若愚說：“此無始無終，長存不改之道。自虛無始化一氣，因有一氣之跡，是故可道。”[2]道有跡可循，可以為道，便是可道。

道“可以為道”這層意思，如果用一個單字來表示，那便是“導(dǎo)”（導(dǎo)）。在繁體字“導(dǎo)”里，包含著更為直觀的“可道”的奧秘。可道，就是講道之導(dǎo)引的作用。可道即導(dǎo)。道具有引導(dǎo)、傳導(dǎo)的功能。道是人類最后的導(dǎo)師（導(dǎo)師）。

所以說，可道，不是簡簡單單的“可以言說”的意思，而是老子哲學(xué)體系里的一個關(guān)鍵性概念，它表明了道這種“玄之又玄”的形而上的東西如何在現(xiàn)象界中表現(xiàn)以及具有何種價值。

理解了“可道”的基本意思，也就容易理解“可道”與“常道”的關(guān)系。道作為“一”，是體、相、用的綜合體，它在現(xiàn)象界中的表現(xiàn)，就是其“相”;它具有價值，就是其“用”。分開說的話，常道與可道的關(guān)系，就是體相、體用關(guān)系。我們說道是“可道”的，即是說道有其相、有其用，只是這個相和用，無論如何廣博，無論如何窮盡，永遠(yuǎn)不等于老子心中那個永恒、終極、純粹的道—“常道”（“恒道”）。老子生怕人們誤解他的意思，只按照表象（相）和價值（用）的認(rèn)識來解讀他的道，所以特別強調(diào)了一下“常道”這個詞，來加以明確區(qū)分。

在《莊子·天運》里，莊子轉(zhuǎn)述了一段老子對孔子說的話，其中有：“今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”[3]意思是說，如今你所談?wù)摰臇|西，就好像是足跡;足跡是腳踩出來的，然而足跡難道就是腳嗎！如果借用二者來比喻，那么，腳作為體應(yīng)是道，足跡作為腳留下的印記（相）就是腳的可道。足跡當(dāng)然不是腳，可道當(dāng)然也不是道。

常道與可道的體相、體用關(guān)系，構(gòu)成整個《道德經(jīng)》的立論基礎(chǔ)。沒有常道，道就沒有本體，道就是一般現(xiàn)象之物，沒有什么深奧可言，老子也就根本沒有必要花功夫來講一部《道德經(jīng)》;沒有可道，道完全看不見摸不著，等于不存在，也就根本無從講起。所以，常道與可道是缺一不可的。

過去禪宗有一句話，叫“妙高頂上，不可言傳;第二峰頭，略容話會”。常道是妙高頂上的本體信仰，只能存之乎心，不可言說，故一筆帶過，而可道則是第二峰頭的宇宙哲學(xué)，可以多說幾句?？傻?，是道之掛一漏萬的無奈表達(dá)，或者說，是道的“降低”高度的勉強解說。

綜合起來，關(guān)于《道德經(jīng)》開篇這“六字真言”，老子的意思是說：一方面，道雖然妙不可言，可它總還是有跡可循的，這些暴露出來的行跡大略可以作為道路來指引方向（“可道”）;另一方面，那些可以作為道路來指引方向的種種道的跡象，卻不等于那個真正的、整體的、終極的道（“常道”）。這里面，有兩個轉(zhuǎn)折、兩次否定;是邊肯定邊否定、同時肯定同時否定。

那么，由常道與可道的體相、體用關(guān)系，能夠幫助我們引申出一種怎樣的宇宙觀呢？或者說，能夠幫助我們建立一幅怎樣的世界景態(tài)呢？對這個問題，我想以自己的一種理論模型—“一體三態(tài)論”來做一個勉為其難的詮釋。

“一體三態(tài)”是什么意思呢？“一體”，就是常道，常道為體。體是萬物的根本和創(chuàng)造者，但它無形無狀，不可思議，不可致詰;體要把自己外化，通過它創(chuàng)造的現(xiàn)象界來展示自己。“三態(tài)”，就是由常道這個本體產(chǎn)生、演化出來的三種現(xiàn)象界的形態(tài)（也就是三種世界的“相”）?，F(xiàn)象界是我們看得見、摸得著的世界，也是我們能夠勉強理解的世界。我們現(xiàn)在所說的“世界”，其實就是這個現(xiàn)象界;當(dāng)我們說“世界”的時候，一般不包括也不會考慮到“體”的問題。對這三種現(xiàn)象界形態(tài)，我們往往不加分別，也不了解其中的相互關(guān)系和微妙差異，所以我們一般的所謂“世界觀”還是經(jīng)驗層次的。這里順便說一下，在康德哲學(xué)里，也有一個關(guān)于“物自體”和“現(xiàn)象界”的劃分，但他的“物自體”是“虛置”的，所以后世有的哲學(xué)家認(rèn)為那是“多余”的擺設(shè)，盡管在我看來這個“虛置”的“物自體”其實足夠偉大，但它還是不能與道體相提并論;至于“現(xiàn)象界”概念，由于康德哲學(xué)奠基于牛頓的經(jīng)典物理學(xué)成果，他本人并不懂量子物理學(xué)關(guān)于疊加態(tài)、波函數(shù)、量子糾纏的種種奧秘，他把現(xiàn)象界當(dāng)成了一成不變的存在，因此，與我們奠基于量子理論的“現(xiàn)象界”理解也有很大不同。

在“一體三態(tài)”中，第一種現(xiàn)象界形態(tài)（“世界1”），是“現(xiàn)象疊加態(tài)”。它是怎樣形成的呢？它是由道生萬物形成的。老子說：“道生一， 一生二， 二生三，三生萬物?！雹?又說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。”② 按照老子的表述，這是一個“玄之又玄”的、混沌的、恍惚的世界，用我們今天的科學(xué)術(shù)語說，也就是疊加態(tài)世界。疊加態(tài)的特點，是若干種特性、形態(tài)、可能性摞在一起，相依共存?，F(xiàn)象疊加態(tài)可以說是一個未經(jīng)人類明顯干預(yù)的“原生態(tài)”的大自然，事物之間保留著無比復(fù)雜、豐富的有機聯(lián)系。到這個時候，道的體相、體用關(guān)系是自然（即“原本如此”）純樸的。

但這種自然純樸的體相、體用關(guān)系，注定要被人類破壞和改變，因為它無法滿足人類的特定需要和選擇;人類一定要創(chuàng)造出滿足自身目的性的新的世界形態(tài)，這就是第二種現(xiàn)象界形態(tài)（“世界2”），我稱之為“現(xiàn)象確定態(tài)”?！艾F(xiàn)象確定態(tài)”是一個人工的、人化的、人為的世界，也是我們所熟悉、所迷戀、所深信不疑的世界。我們甚至誤以為它就是唯一的、天經(jīng)地義的原本世界。這個世界是怎么形成的呢？是我們對“現(xiàn)象疊加態(tài)”做了一個動作，一個“抽象”（這個“抽象”，是“抽”大自然之“象”）的動作，即抽取疊加態(tài)的某些性狀、某種可能性，讓疊加態(tài)“坍塌”變?yōu)槟撤N確定態(tài)而形成的（如果我們不了解人為干預(yù)會導(dǎo)致大自然疊加態(tài)坍塌的奧秘，很容易以為世界原本就是這樣的）。通過幾萬年的文明拓展，特別是近幾百年的工業(yè)革命，人類以自己的思想和實踐活動深刻改變了大自然，創(chuàng)造出了打上自己目的印記的人工世界，這就是“現(xiàn)象確定態(tài)”。

我們的抽象動作并沒有停止。近幾十年來，通過信息技術(shù)，我們又創(chuàng)造了第三種現(xiàn)象界形態(tài)（“世界3”），我稱之為“現(xiàn)象虛擬態(tài)”。它又是如何形成的呢？它是我們在“現(xiàn)象確定態(tài)”的基礎(chǔ)上對大自然做的第二次“抽象”（抽象的抽象）所形成的。如果說，第一次抽象，抽取的是大自然的部分性狀和可能性，但還保留了大自然的部分有機聯(lián)系（只是“坍塌”了部分疊加態(tài)），那么，第二次抽象，抽取的僅是大自然的“純形式”，如形狀、色彩、數(shù)量關(guān)系、程序、語言語法等，而舍棄了大自然的靈魂和血肉。這樣形成的“現(xiàn)象虛擬態(tài)”，是一個無機的世界，沒有了大自然豐富的有機聯(lián)系。

柏拉圖曾經(jīng)說過，藝術(shù)是模仿的模仿。他認(rèn)為世界的本體是“理型”，物質(zhì)世界的產(chǎn)生只是對理型的模仿，而藝術(shù)又要模仿物質(zhì)世界，所以是模仿的模仿。柏拉圖對藝術(shù)是頗有微詞的，主要就是因為他覺得藝術(shù)離理型隔得太遠(yuǎn)了一些?，F(xiàn)在，我們對“現(xiàn)象虛擬態(tài)”的看法與柏拉圖對藝術(shù)的看法有點類似?！艾F(xiàn)象虛擬態(tài)”是在“現(xiàn)象確定態(tài)”對大自然抽象的基礎(chǔ)上做了又一次抽象，是抽象的抽象，是純形式的無機組合，它與原生態(tài)的、純樸自然的疊加態(tài)隔得“山重水復(fù)”！結(jié)果可能就是回家“疑無路”。

這就是道通過體相、體用關(guān)系演化出的世界景態(tài)。在這個演化過程中，人類不斷地對大自然進(jìn)行抽象、抽取，建立了龐大而復(fù)雜的文明世界。我們?yōu)榇硕老补奈?。然而，在我們一路高歌猛進(jìn)的時候，可能也需要對一個根本性的問題有所敬畏和警覺，那就是我們的人性結(jié)構(gòu)是否隨著文明的繁榮進(jìn)步而退化，或者產(chǎn)生執(zhí)著、迷癡而致刻板？在有機度極高的現(xiàn)象疊加態(tài)（世界1）里，我們?nèi)祟惻c大自然一起，具有高度豐富、靈動的自由靈性;到了有機度降低的現(xiàn)象確定態(tài)（世界2）里，我們的靈性開始萎縮和喪失，代之以程序化的僵硬理性;而當(dāng)無機的現(xiàn)象虛擬態(tài)（世界3）向我們鋪天蓋地襲來的時候，我們的人性構(gòu)造里除了刻板還能剩下什么呢？

這正是老子之憂啊！老子苦口婆心，擔(dān)心的就是我們?nèi)祟悤粫半x道自生”，越走越遠(yuǎn)，以致不能“復(fù)命歸根”—找不到回家之路。我想，這應(yīng)該是老子力圖要讓道發(fā)揮教育作用、變成“可道哲學(xué)”的初衷吧。

總起來講，發(fā)現(xiàn)一個“玄之又玄”的道，高懸那無限幽遠(yuǎn)的常道，是老子思想極其精妙的地方，也是他對于中國文化的莫大貢獻(xiàn)。關(guān)于這一點，我們后人是無論如何贊嘆與嘉褒也不為過的！但是，因為常道是“不可致詰”（無從追問）的，它要通過可道來顯示自己的存在和價值，因此《道德經(jīng)》的重心（是重心，而不是中心或核心），其實并不在解說常道，而在闡發(fā)可道。只有可道—道表現(xiàn)出來的現(xiàn)象和應(yīng)用價值才是可以具體闡發(fā)、具體發(fā)揮的。所以我們說，老子哲學(xué)的重心在闡發(fā)可道，其特質(zhì)，可以歸結(jié)為“可道哲學(xué)”。所謂可道哲學(xué)，即由形而上的道本體論出發(fā)，通過常道與可道的內(nèi)在矛盾運動，即其體—相、體—用關(guān)系，來展示道的各種表現(xiàn)和妙用，探索道在國家治理、社會調(diào)和與人生修養(yǎng)諸方面對人們的啟發(fā)、引導(dǎo)價值，換言之，就是讓道成為方法論，成為引導(dǎo)者，衍生出一整套社會治理哲學(xué)和人生哲學(xué)。

毫無疑問，在老子的可道哲學(xué)里，隱含了他的自然教育觀。他認(rèn)為道具有“可道”的本性，可以通過無為自化的內(nèi)在力量，引導(dǎo)人類加入大自然的恒久聚會，與萬物相擁而舞、和諧共存?！兜赖陆?jīng)》八十一章五千余言，沒有講別的，講的全是這個。因此，老子的可道哲學(xué)，題中應(yīng)有之義即是廣泛意義上的“道的教育學(xué)”，或者說是大自然的教育學(xué)。

這里我們要順便評論一下關(guān)于道（常道）的“副產(chǎn)論”（或稱“外求論”）。臺灣學(xué)者陳鼓應(yīng)先生是老莊哲學(xué)研究的重要人物，他對于老子于中國哲學(xué)之貢獻(xiàn)的評價，我是十分贊同的。他說，“中國哲學(xué)的主干部分是道家思想而非儒家”“老子是中國哲學(xué)之父”“中國‘哲學(xué)的突破’始于老子”“老子在中國哲學(xué)史上的影響，遠(yuǎn)超其他各家?！盵4]這些評價，我以為是恰當(dāng)?shù)?。老子道本體論的宇宙觀，奠定了中國本體論哲學(xué)的第一塊基石，實現(xiàn)了中國“哲學(xué)的突破”。

但是，陳鼓應(yīng)先生沒有考慮到，老子哲學(xué)的特質(zhì)是什么，為什么會有這種特質(zhì)，因此，他在老子哲學(xué)的本末關(guān)系、因果關(guān)系上做了錯誤的臆斷。他在《老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成和開展》一文里說：“老子哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是由‘道’這個觀念開展出來的，而‘道’的問題，事實上只是一個虛擬的問題。‘道’所具有的種種特性和作用，都是老子所預(yù)設(shè)的。老子所預(yù)設(shè)的‘道’，其實就是他在經(jīng)驗世界中所體悟的道理，而把這些所體悟的道理，統(tǒng)統(tǒng)托付給所謂的‘道’，以作為它的特性和作用?！盵5]在陳鼓應(yīng)看來，老子的哲學(xué)思想，都是經(jīng)驗世界里體悟出來的道理，是（在沒有“道”這個假定以前）“預(yù)設(shè)”好的，然后再把它們安置到一個叫作“道”的形而上的假定上面去。陳鼓應(yīng)的“預(yù)設(shè)論”，應(yīng)該受到徐觀復(fù)“推求論”一定的影響。徐觀復(fù)說：老子的哲學(xué)是“由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地?！盵6]

不論是陳鼓應(yīng)的“預(yù)設(shè)論”，還是徐觀復(fù)的“推求論”，都是把老子的道當(dāng)作了經(jīng)驗世界的“副產(chǎn)物”來看待，他們認(rèn)為老子只是為了說明他的政治理想和人生理想才蓄意推出一個“道”來的。這實在是本末倒置、因果顛倒了！其一，老子關(guān)于道的宇宙本體論，是如有神啟、妙不可言的天才思想，其價值遠(yuǎn)勝過任何經(jīng)世濟(jì)用的政治設(shè)計或人生理想。其二，這樣的天才思想，不是通過“總結(jié)經(jīng)驗”就可以得到的?！俺５馈薄耙曋灰姡灰?聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”① 它是總體的、唯一的、超驗的東西，怎么可能從經(jīng)驗雜多中推導(dǎo)出來呢？感性世界的道理，無論怎樣積累，也永遠(yuǎn)不可能“提升”到形而上的境界。其三，經(jīng)世濟(jì)用的政治設(shè)計或人生理想，反倒是從老子的宇宙本體論自然“流淌”出來的，是老子宇宙本體論的“副產(chǎn)品”，唯其如此，二者才可能形成這樣一脈相承、渾然一體的高度一致。

道可以為道，可道即導(dǎo)，這是大自然無所不在的偉大的教育學(xué)。

參考文獻(xiàn)：

[1]南懷瑾. 老子他說[M]. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社， 2014：48.

[2]老子著. 河上公， 王弼， 范應(yīng)元等注. 名家集注道德經(jīng)（冊一）[M]. 北京：印刷工業(yè)出版社， 2011：10.

[3]安繼民， 高秀昌注釋. 莊子[M]. 鄭州：中州古籍出版社， 2008：284.

[4]陳鼓應(yīng). “二次修訂版序”， 老子注譯及評介（修訂増補本）[M]. 北京：中華書局， 1984：7-8.

[5][6]陳鼓應(yīng). 老子注譯及評介（修訂増補本）[M]. 北京：中華書局， 1984：1， 48.

（作者系北京師范大學(xué)教育學(xué)部教授，教育學(xué)博士，家庭教育研究中心主任）

（責(zé)任編輯：任媛媛）