曹 萌

本主信仰是白族特有的多神崇拜，是一種“追求現(xiàn)實(shí)幸福和解救當(dāng)下急難的功利性極強(qiáng)的現(xiàn)世宗教”①。本主信仰在融合朵兮、佛教、道教的過程中逐步形成獨(dú)特的宗教文化體系，包括本主的神話傳說、民間故事、祭祀儀式、廟宇、信眾組織和主祭法師等方面。每個村都有本主廟以供奉本村的本主，本主的功能涵蓋世俗社會的各方面，從生到死，對本主的供奉除帶來超現(xiàn)實(shí)的精神慰藉外，還可提供現(xiàn)實(shí)中的社會認(rèn)同。

本主廟大殿中央供奉本主，兩側(cè)為功能各異的配神，包括大黑天王、送子娘娘、財(cái)神、藥王等，這些配神起到了完善本主廟的作用，“他們的神力是對本主神力的有效補(bǔ)充，兩者神力相結(jié)合，起到了滿足人們需要保護(hù)物質(zhì)生產(chǎn)生活正常進(jìn)行的精神需求的作用”②。學(xué)者李東紅指出，白族社會的眾多本主，實(shí)際上是古代白族社會約定俗成的道德規(guī)范與佛、儒、道三教善惡觀念相融合的產(chǎn)物，包括：恪守尊卑長幼之序，行孝悌睦鄰里；忠孝節(jié)義，樂善好施；修身養(yǎng)性，自氏完善人格。③

有學(xué)者指出，在云南大理，土地神的職能被全部轉(zhuǎn)移到本主身上，本主成了神靈世界在村莊的代理人。土地公的神圣性似乎都是不證自明的，村莊的本主則多有傳說和故事解釋各位神靈的由來，同時證明它們接受祭祀的合法性。④因此，每位本主身后都有眾多的神話和傳說，通過口耳相傳流傳在民間。受佛道教的影響，大量佛道教神祗出現(xiàn)在本主廟中充當(dāng)主神或配神，佛道經(jīng)文、科儀也被應(yīng)用于祭祀本主的儀式之中?？偟膩碚f，神話傳說、靈驗(yàn)故事構(gòu)成本主的合法性來源和神圣性基礎(chǔ)，在實(shí)踐中又通過各種儀式加以鞏固和強(qiáng)化。從儀式的視角看本主信仰，可以看到神圣性和合法性的歷史建構(gòu)和傳承。

本主信仰的神圣建構(gòu)

本主信仰在白族的歷史中占據(jù)重要地位，據(jù)民俗學(xué)家張笑考證，“本主”二字最早出現(xiàn)在清嘉慶六年（1801）大理的《經(jīng)莊本主神廟碑記》中。⑤作為村寨的保護(hù)神，每個村寨都有自己的本主，同一位神祗在不同村寨本主廟的地位不一定相同，既可以作為主神，也可以為配神。本主的來源可分為兩類：其一，自然物和人經(jīng)過神化成為本主。自然崇拜與白族的原始農(nóng)耕文化密切相關(guān)，例如雪山太子、白巖景帝等，自然景觀配合以當(dāng)?shù)厮鱾鞯纳裨拏髡f，將自然物擬人化為本主。人被神化為本主最為常見，多為祖先、平民英雄、君王將相等。其二，從佛道神祗中移植而來。例如來源于佛教的大黑天神和阿梨帝母，以及來源于道教的城隍。受到道教封神體系的影響，很多本主的名號之后會加上“景帝”、“圣母”、“圣妃”。

《禮記》云：“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之?！边@是本主神圣性和合法性的根源，為其成為本主、管轄一方提供了合法性證明。每位本主的神話故事中一定都有一個最初的故事來解釋其靈驗(yàn)和必要性，盡管有相似性，但在實(shí)踐過程中，這些故事都會被本地化，以便打上本地的烙印來加強(qiáng)本主與村落、居民的緊密聯(lián)系。這點(diǎn)在來源于佛教、道教的神祗身上表現(xiàn)得更為明顯，在故事中他們基本上割裂了與佛教的關(guān)系，具有和村落的直接利害關(guān)系，不僅是大慈大悲，更重要的是親民護(hù)民。在對本主的建構(gòu)過程中，不僅用神話故事和民間傳說來塑造本主的威嚴(yán)，還為本主構(gòu)造了一套完整的世俗生活，即本主的神化過程也伴隨著人化。擬想這些神像貴族過著錦衣玉食的生活，而且具有人的形體和人的性格，即所謂“神人同形同性觀”⑥。因此，本主都有喜好與禁忌，本主廟中也會供奉本主的家人。在這種建構(gòu)中，本主擁有和佑下百姓一樣的生活，擁有人的喜怒哀樂。本主不是完美無缺的，也會犯錯誤。這方面的傳說在彰顯本主瑕疵的同時拉近本主與村民的距離，使本主更加接近世俗的生活，不是作為一個高高在上、與世無爭的神，而是一個集缺點(diǎn)、欲求、神圣、靈驗(yàn)于一體的人間村落管理者。

有關(guān)本主的神話傳說是一種“不斷變動著的現(xiàn)實(shí)民俗”，它們和人們的現(xiàn)實(shí)生活息息相關(guān)，并經(jīng)常由人們根據(jù)自己當(dāng)下的需要和目的而被重新塑造和改變，處于不斷變遷和重建的動態(tài)過程中，換句話說，其內(nèi)容、形式、功能和意義等往往植根于由文化所限定的各種語境之中。⑦對于這些傳承并講述民間文化的百姓來說，他們會根據(jù)當(dāng)下需求來不斷調(diào)整有關(guān)本主傳說的內(nèi)容和細(xì)節(jié)，但故事的核心往往不會改變，即強(qiáng)調(diào)本主的靈驗(yàn)性、神圣性和親民性。本主信仰要求村民無條件地信仰本主，不能考驗(yàn)本主靈驗(yàn)與否。風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登可以歸結(jié)于本主的靈驗(yàn)，而本主所具有的諸多人性也可為荒年提供一個合理解釋。正如本主具有七情六欲一樣，本主也可以具有懶惰、偷懶的特性，因此，在收成不好時村民可以釋然。可以說，神化提供了神圣性，人化提供了親和性；神化為靈驗(yàn)提供可能，人化為不靈驗(yàn)提供解釋。

日常生活與節(jié)日中的儀式

本主信仰中所涉及的儀式是經(jīng)過長期歷史沉淀而形成的一種縮影，反映了本主信仰為了維持自身的生存而吸收、整合各種宗教資源的嘗試與結(jié)果。本主信仰通過一系列的神話傳說和歷史故事來構(gòu)造本主神圣的合法性，通過一系列的廟宇和雕塑來提供信仰的神圣空間，而每年一次的本主會則提供了一個表達(dá)和實(shí)踐信仰的時機(jī)。宗教節(jié)日的存在，正是為感知和確定神力的存在提供一個契機(jī)。儀式在強(qiáng)化本主的神圣性中發(fā)揮著重要功能，不僅是在特定的一天，每個村民生命中的重大時刻都在與本主發(fā)生關(guān)聯(lián)。這是中國人所獨(dú)有的宗教精神，即“中國人所重視的是宗教實(shí)踐，而不是宗教信念，是宗教禮儀而不是宗教教義，是宗教行為而不是宗教信仰”⑧。正因?yàn)槿绱?，在喜洲等地區(qū)，盡管早已沒有佛教、道教等的神職人員來主持法會，但是百姓中所形成的媽媽會、洞經(jīng)會等民間組織會自發(fā)地成為儀式的操辦者，而不管這些人是否具有合法性來源，或是否掌握著神圣性資源。⑨

在劍川地區(qū)，阿吒力教的存在為本主信仰增添了獨(dú)特性，作為本土化的印度教密宗，阿吒力以其經(jīng)典科儀等為本主信仰提供了一個制度化、儀式化的規(guī)范。自明清后，阿吒力教派積極地與本主崇拜進(jìn)行融合，通過將佛教的神祗移植成為本主，阿吒力對本主的神系和職能都做出了規(guī)范，例如本主相對應(yīng)的志心皈命禮正是出自阿吒力僧人之手。⑩

對一個村落來說，儀式分為兩種：一年一度本主會和日常的一些儀式。根據(jù)不同的參與對象，可以將其分為整體性的信仰表達(dá)和個體性的信仰表達(dá)。本主會作為整體性的信仰表達(dá)，要求村莊作為一個整體，憑借本主會與本主保持整體上聯(lián)系，即從整體上維持本主與村落共同體的認(rèn)同感。而村民，以家戶為單位來面對本主，在家庭范圍內(nèi)或私人層面與本主進(jìn)行溝通。本主會出于為村落整體祈求平安的目的，不同于家戶平時與本主溝通時所祈求的私人性目的。同時，作為村落的一員，家戶都要在本主會出錢出力，在本主會上幫忙。村民也會將外村的親戚請到自己家中盛宴款待，以示本主會的熱鬧。

阿吒力上師、道教法師也會受邀到村民家中舉辦相應(yīng)的法會，最常見的是蓋新房時的奠土、親人去世的鑒亡、生育子女時的祈福等。阿吒力、道教的存在，為村民溝通與本主之間的關(guān)系提供了一個神圣性渠道，而完備科儀的存在，使本主信仰的儀式得到維護(hù)和傳承，也使本主的神圣性得到延續(xù)。阿吒力的經(jīng)文、誥、疏等都有力保存著白族文化和宗教信仰。在中國宗教文化中，經(jīng)文教義不只是作為傳播宗教理論的工具而獲得神圣地位的；我們甚至可以說，經(jīng)文教義之所以具有神圣性，更多的是由于它服務(wù)于實(shí)踐目標(biāo)，而不是由于它服務(wù)于教義目標(biāo)。?儀式中所使用的經(jīng)文在提升儀式神圣性的同時，也在維護(hù)著自身的神圣性地位。

神圣空間與公共空間

“那些與信仰語境密切相關(guān)、通常在宗教儀式場合中被講述的神話，依然扮演著信仰的‘社會憲章’的作用。通過對最初起源的追溯，神話闡明著信仰觀念和行為存在的理由，確立著信仰的合理性和合法性，神話中敘述的主要角色和事件也成為神靈崇拜和祭祀儀式的基礎(chǔ)。”?本主會上的法事，正是一種在此架構(gòu)本主合法性的舉措。本主會這一天，通過請神儀式將本主請到村落中，即凡俗的世界，接受村民的獻(xiàn)祭和供奉，享受村里的熱鬧祥和，然后再通過“送圣”儀式再次回歸神圣的世界。儀式的過程是對本主歷史的回顧和未來的展望。本主會是每個村莊一年中最熱鬧的時候，多為本主的壽辰或誕辰，包括家戶獻(xiàn)祭進(jìn)香、法師做法和宴請全村。從法師科儀中所使用的經(jīng)文科儀看出慶賀本主誕的意義，是一種請神到佑下來與民同樂，或見證佑下的繁榮景象，并以此來祈求一個風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登的來年。作為一種儀式，本主會起到溝通、過渡、強(qiáng)化秩序及整合社會的作用。對每一個村莊中的村民來說，本主會都與個人息息相關(guān)，本主會辦得好與壞，都直接關(guān)乎個人的臉面，也正因如此，各家各戶都會積極出錢出力。地方的神誕以儀式的宏大場面凸顯村落的共同體認(rèn)同。

本主會體現(xiàn)了兩種認(rèn)同，即對本主的認(rèn)同和對本村的認(rèn)同。從本主的層面來看，本主會是一個答謝本主和祈求繼續(xù)得到庇佑的宗教法會；從村落的層面來看，是一個全村人聚會吃飯的慶典。焚燒香斗、鳴放鞭炮，不僅出于法事需要，更是一種營造喜慶歡樂氛圍的手段。慶賀本主的誕辰，也是為了再次提起本主的善行，提醒佑下的居民以本主的理念來約束自身行為。這呼應(yīng)了本主會的法事中需要“迎神”、“朝賀”的科儀。本主會提供了一個與本主同在的時機(jī)。樣式精美的祭品不僅是為了供奉本主，更是為了讓本主看到佑下的繁榮景象。從這個意義上來說，本主會也是在提醒村民，本主會像神話傳說中那樣繼續(xù)提供庇佑，保佑一個村莊的風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登。本主會的活動集中在本主廟，作為一個村落的神圣空間，本主廟既是承擔(dān)本主神圣性的神圣空間，也是一個供村民聚餐慶賀的公共空間，即一邊是請神敬神娛神的神圣儀式，另一邊是佑下村民歡聚一堂、廟會唱戲等世俗的慶祝。通過本主會，村民家戶與村莊整體實(shí)現(xiàn)了一次認(rèn)同，不僅是精神上對本主的認(rèn)同，更是世俗中對村落的認(rèn)同。此外，白族人以將法師請到家中做法為榮，這是一個難得的和本主直接溝通的機(jī)會，通過儀式將本主請到自己家中直接與本主溝通，祈福禳災(zāi)。在這樣的儀式中，本主與個體化家戶之間的關(guān)系得到強(qiáng)化。不管是在本主廟的神圣空間還是家戶的私人空間，法師作為使者溝通人與神的關(guān)系。在喜洲等地區(qū)，由媽媽會、蓮池會的成員來舉辦這些儀式，但是他們作為世俗的信徒，缺少百姓所認(rèn)可的神圣資源，“通過宗教修煉所具有的神妙力量或空靈狀態(tài)，是和尚道士所以為人們延請去主持各種禮儀的一個重要因素”。而“就每個和尚道士所能獲致的神妙功力而言，沒有什么可以與他們通過恰如其分的禮儀動作和禮儀語言所召降的超凡圣靈所具有的力量相比”?。所以，在劍川地區(qū)，阿吒力與道教的存在，通過主持各種儀式法會，使本主的神圣性得到最大化的實(shí)現(xiàn)。

儀式的簡化

在白族人看來，本主會只有熱熱鬧鬧才能求得本主開心、保佑一村平安。出于這種心態(tài)，本主會時都會舉行大規(guī)模的娛神活動，祭祀與娛樂同等重要，前者拜神，后者娛神。這是將本主廟的公共空間功能擴(kuò)展的一個途徑，在本主會這一天舉辦唱戲、廟會等世俗活動，不僅可以使本村村民得到休閑，更會吸引其他村落的信眾前來參與，這也間接實(shí)現(xiàn)了村落之間的互動與交流。劍川地區(qū)的繞海會表明，大規(guī)模的祭祀活動超越了地區(qū)的邊界，加強(qiáng)了村落之間的互動，也使本主信仰在一個更大的層次、范圍上得到強(qiáng)化和認(rèn)同。如今很多地區(qū)本主會的活動已簡化，不再有唱戲、廟會。法會的時間壓縮為一天，三天以上的大法會很少舉辦。唱戲、打歌等娛樂活動的作用在于娛神，即以神的名義狂歡。但是隨著本主信仰中神秘主義宗教因素的減弱，人們開始將娛神轉(zhuǎn)換成娛己，即殿內(nèi)娛神殿外娛己。本主會時，殿內(nèi)由法師舉行著莊嚴(yán)肅穆的法事，而殿外長廊下或庭院中，許多百姓打麻將或閑談，已將本主會作為一個休閑娛樂場合。從敬神到娛神再到娛己，本主信仰的宗教色彩有所減弱，日漸成為一種信仰的文化符號。

村寨中會自發(fā)成立老年協(xié)會組織。在很多村落中，老協(xié)將本主廟作為日常活動的場所。老協(xié)與本主廟的場地重合，無疑說明了本主廟神圣空間的壓縮，從一個廟的范圍壓縮到一個殿的范圍。在平常，本主廟的庭院中會有許多老年人舉辦娛樂活動。在歷史變遷中，本主廟的神圣功能和教化功能都得到完善，一年一度的全村層面的本主會和日常生活中的家戶層面的獻(xiàn)祭都體現(xiàn)著其無可取代的神圣性，而通過神話傳說、民間故事所傳達(dá)的正是本主的神性所投射出的道德感召力和集體認(rèn)同感。而在當(dāng)下，神廟的娛樂功能在強(qiáng)化，將神圣空間過渡到公共空間，神廟為村落的百姓提供了一個休閑娛樂的場合，在這樣的活動中，本主在殿內(nèi)正襟危坐，佑下百姓在殿外自娛自樂。推動這一系統(tǒng)運(yùn)行的根本力量，不是自上向下流布的宗教權(quán)威，而是自下向上涌動的宗教需求，這種力量永遠(yuǎn)與人對福、祿、壽的渴望相一致。不管本主信仰的儀式是否在簡化，其儀式內(nèi)核不變，即通過儀式來維持本主信仰的神圣性，以神圣的本主來庇佑世俗的福祉。

【注釋】

①楊志明：“白族本主崇拜的定位問題討論”，《中國人民大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》，2000年第5期。

②董建中：《銀蒼玉洱間的神奇信仰—白族本主崇拜》，成都：四川文藝出版社，2007年，第32頁。

③李東紅：“白族本主崇拜思想芻議”，《云南民族學(xué)院學(xué)報》，1991年第2期。

④張海超：“空間視角下的白族本主廟與村莊的宗教生活”，《云南社會科學(xué)》，2011年第4期。

⑤⑩張寬壽：《普藝：本主的世界》，昆明：云南民族出版社，2012年，第112頁。

⑥趙寅松主編：《白族文化研究》，北京：民族出版社，2002年，第209頁。

⑦?楊利慧：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究—以四個漢族社區(qū)為個案》，西安：陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2011年，第18～19頁，第21頁。

⑧??［美］克里斯蒂安·喬基姆：《中國的宗教精神》，王平等譯，北京：中國華僑出版公司，1991年，第32頁，第185頁，第195頁。

⑨梁永佳：《地域的等級：一個大理村鎮(zhèn)的儀式與文化》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第95頁。