樊浩

[摘要]“公民”與“道德”之間的同一性及其生成的“公民道德”，有待由“發(fā)生”到“誕生”的理念革命。“公民”是個(gè)體與社會(huì)之間的相互承認(rèn)，“公民道德”的真諦是通過(guò)道德生命的生長(zhǎng)誕生真正意義上的“公”之“民”或“道德之‘民”。道德之“民”的誕生經(jīng)歷了“倫理上的造詣”一“道德世界觀”一“道德主體”的辯證過(guò)程，展現(xiàn)為“倫理人”一“道德人”一“成人”的有機(jī)生命進(jìn)程?！暗隆被虻赖略诒拘陨鲜且环N倫理上的造詣，倫理是人類的家園，倫理家園的守望迎來(lái)“精神”的日出。倫理造詣一倫理家園一倫理精神是“倫理人”誕生的三部曲?！暗赖率澜缬^”是道德世界的自我意識(shí)，以道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)即中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)的義與利、理與欲、歸根結(jié)底公與私的對(duì)立及其自覺(jué)為前提；但是道德世界觀的本質(zhì)是二者之間“被預(yù)定的和諧”，關(guān)鍵在于必須透過(guò)道德行動(dòng)實(shí)現(xiàn)二者之間的和諧。現(xiàn)實(shí)中對(duì)立一信念中預(yù)定和諧一通過(guò)行動(dòng)實(shí)現(xiàn)和諧，是“道德人”誕生的生命節(jié)律?！暗赖氯恕钡陌l(fā)展，是道德主體的生成。道德主體經(jīng)過(guò)“良心-善-道德世界”的誕生過(guò)程，良心揚(yáng)棄道德世界觀的“二律背反”，但內(nèi)在“一個(gè)人的心”與“所有人的心”的矛盾；“善”是特殊意志與普遍意志的統(tǒng)一，但具有抽象性；道德主體揚(yáng)棄良心與善中的矛盾與分裂，“收拾精神，自作主宰”，追求并達(dá)到“成人”境界?！肮竦赖隆北举|(zhì)上是一種創(chuàng)造，既是“公民”與“道德”同一的道德主體的創(chuàng)造，更是倫理世界與道德世界同一的人的世界的創(chuàng)造。

[關(guān)鍵詞]公民道德 倫理造詣 道德世界觀 道德主體

[中圖分類號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）02-0010-14

一、道德，“發(fā)生”還是“誕生”？

在人的世界中，被孟子當(dāng)作終極憂患、使康德“充滿敬畏”的道德到底因何、如何產(chǎn)生？問(wèn)題的解決聚焦于一個(gè)追問(wèn)：道德，到底是“發(fā)生”，還是“誕生”？

也許，這是冷飯一碟的偽問(wèn)題，因?yàn)椤暗赖隆币呀?jīng)是“常識(shí)”：社會(huì)道德歸根結(jié)底為物質(zhì)生活條件和經(jīng)濟(jì)發(fā)展所“決定”。然而“常識(shí)”，準(zhǔn)確地說(shuō)，“常識(shí)”的誤讀與誤用導(dǎo)致的嚴(yán)重后果是：道德或是淪為生理水平的自然沖動(dòng)的分泌物，或是淪為心理水平的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的條件反射與無(wú)條件反射。于是，“祛魅”之后，必然虛無(wú)。“常識(shí)”留給人們的唯一希望是：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)之后，道德“自然”成熟?！白匀弧北澈?，是放任自流的茫然。

困惑之中，人們將目光投向植根于人的精神世界并作為馬克思主義三大思想資源之一的黑格爾“客觀唯心主義”。它為道德的發(fā)生繪制了兩個(gè)體系性的基因圖譜：最早完成的“倫理世界一教化世界一道德世界”的精神現(xiàn)象體系，最后完成的“抽象法一道德一倫理”的法哲學(xué)體系。然而，分別以“意識(shí)”和“意志”為主題的兩大體系中道德環(huán)節(jié)所處的完全不同的地位，使人們?cè)陲栶嬚軐W(xué)盛宴之后依然茫然。

馬克思立足于物質(zhì)世界，黑格爾聚力精神世界。然而，物質(zhì)世界與精神世界終究都是“人”的世界，必須將其璧還于人，還原于人的生命和人的生活。在這個(gè)意義上，關(guān)于道德的真正創(chuàng)造，相當(dāng)程度上有賴于馬克思與黑格爾兩位巨人的對(duì)話及其學(xué)說(shuō)的綜合甚至調(diào)和。游離于物質(zhì)世界之外，道德就只是烏托邦；沉溺于物質(zhì)世界，道德就淪為“歹托邦”。道德是人在物質(zhì)世界中的精神挺拔，是人通過(guò)精神對(duì)物質(zhì)世界的賦魅與重建。如果以物質(zhì)世界為背景，那么，無(wú)論在類還是個(gè)體的人的生命歷程和生活世界中，道德本質(zhì)上都不是自然地發(fā)生，而是一次倫理誕生，準(zhǔn)確地說(shuō)，是從倫理世界中誕生的生命過(guò)程?！罢Q生”是生命的自然進(jìn)程，它凸顯母體之于生命的基因意義，是生生不息的生命體之間的一脈相承及其所形成的實(shí)體關(guān)聯(lián)。“誕生”一詞在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中獲得了新的詮釋，?？略凇杜R床醫(yī)學(xué)的誕生》中“改變了‘誕生的語(yǔ)法性質(zhì)，從一個(gè)非連續(xù)動(dòng)詞，衍生為一個(gè)連續(xù)動(dòng)詞”。在連續(xù)謂語(yǔ)下，道德的“誕生”成為一種生命有機(jī)進(jìn)程，而不是缺乏生命力的“被決定”的“發(fā)生”。道德的“誕生”絕不只意味著道德的生成或出場(chǎng)，而是真正意義上的“人”、人的世界的誕生。如果說(shuō)“發(fā)生”是因果決定論，那么“誕生”便是“人”的世界的生命論。

從“發(fā)生”到“誕生”，似乎將道德從物質(zhì)世界悄悄位移于生活世界，生活世界是一個(gè)以人為重心、以人倫關(guān)系為紐結(jié)、集物質(zhì)世界與精神世界于一體的世界，在生活世界中倫理世界與道德世界交匯轉(zhuǎn)換，一體貫通。如果將倫理與道德當(dāng)作共體與個(gè)體相互鏈接的有機(jī)體系，那么，“倫”與“道”都是“普遍物”的兩種存在形態(tài)，前者是實(shí)體形態(tài)和生命形態(tài)，后者是本體形態(tài)與知識(shí)形態(tài)；而“理”與“德”則是由實(shí)體向主體提升，造就作為普遍存在者的個(gè)體或“整個(gè)的個(gè)體”的兩種形態(tài)，一是規(guī)律形態(tài)，一是主體形態(tài)。由此，道德的個(gè)體或“道德人”便從倫理中“誕生”。

基于“誕生”，“公民”作為個(gè)體與社會(huì)之間的相互承認(rèn)，標(biāo)示個(gè)體的社會(huì)身份尤其是在倫理與政治的雙重意義上由個(gè)體存在成長(zhǎng)為社會(huì)存在的概念，與“道德”結(jié)合而生成的“公民道德”的概念，其真諦和問(wèn)題域絕不只是公民應(yīng)當(dāng)具有哪些道德或公民如何有道德的應(yīng)用性問(wèn)題，而是指?jìng)€(gè)體經(jīng)過(guò)何種道德成長(zhǎng)才能成為真正意義上的公民，換言之，經(jīng)過(guò)哪些生命歷程才能孕生“公民”的問(wèn)題。無(wú)論對(duì)于個(gè)體道德還是社會(huì)道德的發(fā)展，揭示道德誕生的規(guī)律都是一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的未知領(lǐng)域。如果對(duì)道德尤其是生活世界中道德之“民”的誕生進(jìn)程做一個(gè)現(xiàn)象學(xué)描述，它是由三個(gè)階段構(gòu)成的生命體：倫理上的造詣一道德世界觀一道德主體?！皞惱砩系脑煸劇笔堑赖律耐?，道德世界觀是道德生命的青春期，道德主體則是道德生命的壯年或完成期。三個(gè)生命階段分別對(duì)應(yīng)人的精神成長(zhǎng)的三個(gè)階段：“倫理人”-“道德人”-“成人”?！俺扇恕奔仁恰叭恕钡木裢瓿?，也是人的精神世界即倫理世界與道德世界合一的創(chuàng)造性過(guò)程。這是一個(gè)道德誕生的精神過(guò)程，更是一個(gè)公民誕生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程，簡(jiǎn)言之，是“道德之民”誕生的生命歷程。

二、“倫理上的造詣”：“倫理人”及其“精神”家園

個(gè)體德性的胚胎是什么？是倫理！“倫理上的造詣”是道德的單細(xì)胞在倫理中孕育，并且從倫理中脫胎分娩的生命歷程。其正果是“精神”的誕生，即個(gè)體從自然存在成為“精神”存在。

（一）德是“一種倫理上的造詣”

道德從哪里開始？黑格爾用一句話昭示：“德毋寧應(yīng)該說(shuō)是一種倫理上的造詣?！庇写撟C的是：為何是“倫理上的造詣”？

根據(jù)老子的《道德經(jīng)》，“德”與“道”相對(duì)應(yīng)，是對(duì)“道”的分享。“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德?！保ā兜赖陆?jīng)》第五十一章）道生、德畜、物形、勢(shì)成是宇宙萬(wàn)物、也是作為“萬(wàn)物之靈”的人化生的規(guī)律?！暗馈被f(wàn)物，是萬(wàn)物之母；“德”以載“道”，是“道”的分享和積蓄；萬(wàn)物是“道”的呈現(xiàn)方式和存在形態(tài)，所謂“道成肉身”；“勢(shì)”即情勢(shì)、境遇最后成就萬(wàn)物?！暗馈迸c“德”的關(guān)系在相當(dāng)意義上是本體與存在的關(guān)系，確切地說(shuō)，“德”不是存在，而是“道”由形上本體向存在過(guò)渡即生成萬(wàn)物的中介，是萬(wàn)物生成的條件，與“道”共同造就萬(wàn)物，由此“萬(wàn)物莫不尊道而貴德”。此即所謂“道一德”規(guī)律，柏拉圖的理念論也以不同話語(yǔ)揭示了萬(wàn)物化生的相似規(guī)律。如果將宇宙生成的“道一德”規(guī)律用于人和人生的詮釋，便不可回避一個(gè)問(wèn)題：既然“道生之，德畜之”，為何不說(shuō)“德”是“道”的造詣，而說(shuō)是“倫理”的造詣？而且，根據(jù)老子的描述，包括人在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物化生的過(guò)程，德畜、物形、勢(shì)成三個(gè)階段都始于“道生”，因而都是“道”的造化。對(duì)人與萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，“道”是“尊”，“德”是“貴”，似乎“德”更直接地應(yīng)當(dāng)是“道”的造詣。于是，便有待追問(wèn)：“道生之，德畜之”和“倫理上的造詣”，兩大經(jīng)典論斷所揭示的“德”的真諦是否存在文化與時(shí)代上的本質(zhì)差異？

還是回到黑格爾的論證。在以下三種意義上，“德是一種倫理上的造詣”。

1，“德”是一種倫理性格，但不是偶然性格，而是“固定”的倫理性格。只有當(dāng)人的行為不僅符合倫理，而且對(duì)倫理的符合成為性格中的“固定要素”時(shí)，真正的“德”才生成。“倫理性的東西，如果在本性所規(guī)定的個(gè)人性格本身中得到反映，那便是德?！辈贿^(guò)，“一個(gè)人做了這樣或那樣一件合乎倫理的事，還不能就說(shuō)他是有德的；只有當(dāng)這種行為方式成為性格中的固定要素時(shí)，他才是有德的。德毋寧應(yīng)該說(shuō)是一種倫理上的造詣”。“倫理上的造詣”不僅強(qiáng)調(diào)“德”是對(duì)倫理的符合，而且是對(duì)倫理的堅(jiān)守。換言之，“德”既是一種倫理同一性，也是一種倫理修煉。德是倫理之“畜”。

2，“德”是一種倫理性的正直或?qū)惱碚?，是?duì)倫理的正道而行?！耙粋€(gè)人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已經(jīng)指出的、明確的和他所熟知的事就行了。這種德，如果僅僅表現(xiàn)為個(gè)人單純地適合其所應(yīng)盡——按照其所處的地位一的義務(wù)，那就是正直?！薄罢钡母鱾€(gè)不同方面都同樣可以叫做德，因?yàn)樗鼈兌纪瑯邮莻€(gè)人的特質(zhì)。”“正直是法和倫理上對(duì)他要求的普遍物?！钡戮褪切袀惱碇?，其根本要求是安倫盡分，孔子的“親親相隱”就是這種倫理性的正直。由此，就解決了德或道德的相對(duì)主義問(wèn)題，也解決了多元文化背景下道德的相對(duì)主義難題：德的標(biāo)準(zhǔn)不是個(gè)體主觀性，而是倫理客觀性。

3，倫理是調(diào)整個(gè)人生活的現(xiàn)實(shí)力量，所謂“客觀倫理”?！耙?yàn)閭惱硇缘囊?guī)定構(gòu)成自由的概念，所以這些倫理性規(guī)定就是個(gè)人的實(shí)體性或普遍本質(zhì)，個(gè)人只是作為一種偶性的東西同它發(fā)生關(guān)系。個(gè)人存在與否，對(duì)客觀倫理說(shuō)來(lái)是無(wú)所謂的，唯有客觀倫理才是永恒的，并且是調(diào)整個(gè)人生活的力量。因此，人類把倫理看作是永恒的正義，是自在自為地存在的神，在這些神面前，個(gè)人的忙忙碌碌不過(guò)是玩蹺蹺板的游戲罷了。”倫理是個(gè)人的普遍本質(zhì)，對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)具有客觀現(xiàn)實(shí)性。這里，黑格爾顯然不是否定個(gè)人存在的意義，而是強(qiáng)調(diào)倫理對(duì)于個(gè)人行為的合法性及其調(diào)節(jié)力量。

可見，“倫理上的造詣”強(qiáng)調(diào)倫理對(duì)于個(gè)體德性的現(xiàn)實(shí)性、合理性與決定性，并以此揚(yáng)棄德的抽象性、主觀性和相對(duì)性。倫理與“道”，簡(jiǎn)言之，“倫”與“道”對(duì)德而言都具有某種客觀性，但“道”是本體性，而“倫”或倫理則是實(shí)體性。本體性是哲學(xué)形上學(xué)概念，實(shí)體性是道德哲學(xué)的概念。實(shí)體性具體展現(xiàn)為倫理總體性或整體性，用黑格爾的另一個(gè)論斷表述就是，“倫理本性上是普遍的東西”。倫理即普遍物，既是實(shí)體性，又是總體性或整體性。本體決定性與實(shí)體合理性是形而上學(xué)與哲學(xué)的兩個(gè)不同領(lǐng)域。德，本性上是一種“倫理上的造詣”。

（二）作為人類家園的“倫理”

德到底因何、如何是一種“倫理上的造詣”？

原因很簡(jiǎn)單，倫理是人的世界的家園。

在古希臘，“倫理”在發(fā)生學(xué)意義上原指靈長(zhǎng)類生物長(zhǎng)期生存的可靠居留地。根據(jù)美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家黑爾對(duì)倫理道德的現(xiàn)象學(xué)還原，人有兩種相互矛盾的訴求，一是意志自由，二是交往行為。交往行為注定了人的共同體生活，也只能在現(xiàn)實(shí)的共同體生活中獲得自由。在這個(gè)意義上，道德自由的本質(zhì)是倫理自由，即在倫理性的實(shí)體中的自由。人的雙重訴求導(dǎo)致相互期待，那些有利于共同體生活的行為被稱為“德”而得到鼓勵(lì)，由此逐漸形成普遍的行為方式，即社會(huì)風(fēng)尚，最終積淀為風(fēng)俗習(xí)慣，生成“約定道德”。隨著交往行為的擴(kuò)大，一些被共同體激勵(lì)的行為走出行為的生活的直接性，形成某些普遍規(guī)則或規(guī)范，被共同體成員所接受和認(rèn)同，進(jìn)而形成“后約定道德”。由是，基于共同體生活的倫理開始向指向個(gè)體行為普遍性的道德形變。也許正因?yàn)槿绱?，亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中才將德性區(qū)分為倫理的德性與理智的德性，并認(rèn)為倫理的德性是風(fēng)俗習(xí)慣，理智的德性高于倫理的德性?，F(xiàn)象學(xué)還原發(fā)現(xiàn)，德性或現(xiàn)代意義上的道德在發(fā)生學(xué)上是從倫理中誕生的。在語(yǔ)詞結(jié)構(gòu)上，“道德”的重心是“德”，指?jìng)€(gè)體行為的普遍性以及基于“道”的根源性與合法性，“道德”的精義是“得道”?！暗乱舱撸靡??！薄暗谩笔裁?？得“道”。這一辨析的意義，在于澄明倫理之于道德或德的家園意義。倫理是個(gè)體德性的家園，也是人的世界的家園。正因?yàn)槿绱耍诟駹柌耪f(shuō)，一個(gè)人如何有德，在倫理性共同體中最容易發(fā)現(xiàn)。

倫理之于個(gè)體及其德性的家園意義，在中國(guó)文化的“倫”的理念中得到原初和充分的體現(xiàn)?！皞悺笔鞘裁?？“倫”即實(shí)體。所謂“天倫”、“人倫”標(biāo)示著實(shí)體的兩種形態(tài)，即血緣形態(tài)和社會(huì)形態(tài)（或非血緣形態(tài)），它們是個(gè)體與自己的普遍本質(zhì)結(jié)合的兩種方式；也標(biāo)示著“倫”的兩種規(guī)律，即黑格爾所說(shuō)的先驗(yàn)性的“神的規(guī)律”和經(jīng)驗(yàn)性的“人的規(guī)律”?！墩f(shuō)文解字》曰：“倫，輩也。車以列分為輩?！边@種解析表面上強(qiáng)調(diào)區(qū)分，所謂“輩”，但更預(yù)制了一個(gè)前提，即實(shí)體，其真正指謂是由“輩”的區(qū)分與認(rèn)同所構(gòu)成的惟齊非齊的“倫”的實(shí)體。誠(chéng)如西方道德哲學(xué)家所說(shuō)，倫理既指向?qū)嶓w，更指向?qū)嶓w中的精確的區(qū)別。正是這些“精確的區(qū)別”才造就了共同體生活的合理性，對(duì)區(qū)分的承認(rèn)和恪守，形成個(gè)體“倫理上的造詣”?？鬃右浴岸Y”為倫理實(shí)體的概念，以“正名”即對(duì)分位的嚴(yán)格遵守為德的根本途徑，正是“倫”的本質(zhì)的道德哲學(xué)表達(dá)。所以廣義的人倫不僅意味著個(gè)別性的人與普遍性的倫的關(guān)系，更意味著普遍性的倫對(duì)于個(gè)別性的人的意義。這種意義不只是客觀決定性，更重要的是作為“可靠居留地”的家園意義。也許正因?yàn)槿绱耍谟⑽闹?，“ethic”（倫理）與“ethnic”（種族）在詞根和拼寫方面才相似得極易混淆。這種跨文化的哲學(xué)相通預(yù)示著一種世界性共識(shí)：血緣家庭是最基本最重要的倫理實(shí)體，是人和人的德性的家園。

倫理的家園意義昭示著德性本質(zhì)上是對(duì)倫理家園的認(rèn)同與回歸。倫理實(shí)體作為諸個(gè)體的普遍本質(zhì)或普遍物，是個(gè)體的家園，德性則是回歸倫理家園的必由之路和康莊大道，二者之間的關(guān)系即孟子所說(shuō)“禮門義路”。正因?yàn)槿绱?，德性是、也必須成為一種“倫理上的造詣”，因?yàn)閭€(gè)體只有獲得這種造詣，才能回歸倫理家園，否則只是一個(gè)飄忽的幽靈。

在人的世界中，“倫理上的造詣”因何必須？“倫理家園”派生出兩個(gè)相反相成的概念和問(wèn)題：倫理安全；倫理風(fēng)險(xiǎn)。二者在肯定與否定的雙重維度上使作為“倫理上的造詣”，不僅需要，而且必須。需要與必須基于一個(gè)真理和信念：倫理家園。

根據(jù)馬斯洛的心理學(xué)理論，安全需要是人的最初最接近本能的基本需要。然而，人們關(guān)于安全需要的理解，大體滯留于生理和心理的水平，至今未觸及倫理即“倫理安全”的層次。倫理安全有兩個(gè)基本結(jié)構(gòu)：一是生命意義上作為家園的“倫”的安全；一是生活意義上人倫關(guān)系的安全。倫理安全最基本也是最具終極意義的內(nèi)容，是倫理家園的存在與回歸。在任何意義上，“失家園”都是人類最徹底的失落。在現(xiàn)代語(yǔ)匯中，有人神關(guān)系意義上基督教的所謂“失樂(lè)園”，也有人與自然關(guān)系意義上的失家園，其實(shí)最重要的還有人倫關(guān)系意義上的失家園。正如一位西方學(xué)者所說(shuō)，失家園不僅意味著無(wú)歸宿，而且意味著沒(méi)有一個(gè)出發(fā)的地方。無(wú)歸宿、無(wú)出發(fā)點(diǎn)，人類的慘劇莫過(guò)于此。“倫理安全”首先是作為普遍物的“倫”對(duì)于作為單一性的人的關(guān)懷，在非宗教的中國(guó)文化中，它具有與上帝關(guān)懷同樣重要的終極意義。缺失倫理安全，人將無(wú)歸宿無(wú)規(guī)定。在人的世界中，“姓名”合一，是作為血緣倫理實(shí)體共同符號(hào)的“姓”，對(duì)作為實(shí)體中的個(gè)別成員特殊符號(hào)的“名”的關(guān)懷和規(guī)定，“姓名”的文化真諦是家園皈依和實(shí)體接納。在這個(gè)意義上，倫理安全是人的終極安全。倫理安全的世俗表現(xiàn)，是人倫關(guān)系具體地說(shuō)交往關(guān)系中的安全。作為“可靠居留地”，倫理的意義，“德”的價(jià)值，不僅使交往行為得以發(fā)生，而且使交往行為得以預(yù)期。誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)信德性，歸根結(jié)底都是一種“倫理性正直”，因?yàn)檫@些德指向也只是指向“倫理上對(duì)他所要求的普遍物”?！罢\(chéng)”于什么？“實(shí)”是什么？對(duì)象都是倫理普遍物，正是對(duì)倫理普遍物的尊重與堅(jiān)守，才產(chǎn)生“可靠居留地”的“信”。誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)信之德的文明本質(zhì)，是對(duì)“可靠居留地”的倫理家園的締造和守望。另外一些使交往行為得以預(yù)期的德，如報(bào)恩、忠恕等，同樣是締造“可靠居留地”的倫理家園。歸根結(jié)底，人類之所以需要“倫理上的造詣”，德之所以是“倫理上的造詣”，是因?yàn)橹挥型高^(guò)德的努力，才能獲得對(duì)人具有終極意義和現(xiàn)實(shí)意義的倫理安全。

正因?yàn)槿绱?，德的風(fēng)險(xiǎn)本質(zhì)上是倫理風(fēng)險(xiǎn)。由于德是“倫理上的造詣”，因而失德本質(zhì)上是缺乏倫理教養(yǎng)。倫理風(fēng)險(xiǎn)，對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，是共同體接納的家園危機(jī)；對(duì)共同體來(lái)說(shuō)，是“可靠居留地”失落的危機(jī)。心理學(xué)家熱衷于以群體壓力詮釋道德的發(fā)生，以往的倫理學(xué)以社會(huì)輿論和內(nèi)心信念作為道德發(fā)生的兩大必要條件之一。然而，多元多變的文化既解構(gòu)了社會(huì)輿論的同一性，也解構(gòu)了內(nèi)心信念的現(xiàn)實(shí)性，在這種背景下，道德是否可能？如何可能？與其為道德重新尋找生機(jī)，不如重新尋找道德真理。社會(huì)輿論之所以成為道德生成的必要條件，是因?yàn)樗赡軐?dǎo)致心理學(xué)家所說(shuō)的那種群體壓力或倫理壓力，然而，黑格爾早已向世人昭示了社會(huì)輿論軟肋：“公共輿論是人民表達(dá)他們意志和意見的無(wú)機(jī)方式”，它“采取常識(shí)的形式，這種常識(shí)以成見形態(tài)而貫穿在一切人思想中的倫理基礎(chǔ)”?！耙虼?，公共輿論既值得重視，又不值得一提。不值得一提的是它的具體意識(shí)和具體表達(dá)，值得重視的是在那具體表達(dá)中只是隱隱約約地映現(xiàn)著的本質(zhì)基礎(chǔ)?！彼浴罢l(shuí)在這里和那里聽到了公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大的事業(yè)來(lái)”。倫理風(fēng)險(xiǎn)的概念對(duì)道德的必要性進(jìn)行了另一種詮釋：德的失落將個(gè)體投入巨大的倫理風(fēng)險(xiǎn)之中——不僅是生活世界中共同體接納即失去共同體承認(rèn)的倫理風(fēng)險(xiǎn)，而且是失卻倫理家園的風(fēng)險(xiǎn)。由此，人的存在不僅沒(méi)有實(shí)體，而且也不是“個(gè)體”，最終淪落為無(wú)歸宿、無(wú)規(guī)定的“個(gè)人”?！鞍岩粋€(gè)個(gè)體稱為個(gè)人，實(shí)際上是一種輕蔑的表示?！睂?duì)于“個(gè)體”、“個(gè)人”、“無(wú)體”，“體”是什么？就是本質(zhì)和家園。倫理風(fēng)險(xiǎn)不僅是個(gè)體的家園的風(fēng)險(xiǎn)，也是共同體生活的風(fēng)險(xiǎn)。失德行為所導(dǎo)致的最大威脅是對(duì)共同體生活的顛覆，因而是共同體的倫理風(fēng)險(xiǎn)。為規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)，共同體終將必須行動(dòng)。行動(dòng)的積極方面是喚醒個(gè)體的倫理良知，培養(yǎng)倫理上的造詣，教育的根本使命便在于此。“教育學(xué)是使人們合乎倫理的一種藝術(shù)。它把人看做是自然的，它向他指出再生道路，使他的原來(lái)的天性轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N天性，即精神的天性，也就是使這種精神的東西成為它的習(xí)慣。”在今天的文明中，倫理雖然不是教育的唯一任務(wù)，卻是第一任務(wù)，德智體全面發(fā)展，德育為先，體現(xiàn)的就是這個(gè)倫理真理。德育即是培育倫理教養(yǎng)，使個(gè)體也使社會(huì)規(guī)避淪落和分崩離析的倫理風(fēng)險(xiǎn)。當(dāng)然，對(duì)于一些極端的倫理行為，共同體也可能進(jìn)行倫理制裁，顯示“倫理性的力量”，捍衛(wèi)倫理存在。

（三）“精神”的日出

在生命發(fā)展中，“倫理上的造詣”的正果是什么？“精神”的誕生。

為何“精神”，而且只有“精神”，才是“倫理上的造詣”的生命體征和生命呈現(xiàn)？密碼存在于“精神”的文明本性之中。

“精神”的對(duì)立面是“自然”，是人從自然中分離和脫胎出來(lái)的標(biāo)志，“精神”的誕生是人的生命史上最為壯麗絢爛的日出。黑格爾發(fā)現(xiàn)，精神“對(duì)自然有其最接近的關(guān)系”。“精神以自然為前提，而精神則是自然的真理，因而是自然的絕對(duì)第一性的東西。”“精神否定自然的外在性，使自然與之化為一體，并由此而觀念化自然?！本裢高^(guò)觀念化追求和實(shí)現(xiàn)普遍性，從而達(dá)到倫理。在人的生命歷程中，“精神”的生成是人自然狀態(tài)的終結(jié)和倫理生命的誕生標(biāo)志?！澳欠N單純直接的、個(gè)別生命力的死亡是精神的誕生?！?/p>

無(wú)論在中國(guó)文化語(yǔ)境中，還是在西方哲學(xué)中，“精神”都是指謂和表達(dá)單一性與普遍性、單一物與普遍物統(tǒng)一的概念。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，“精”是普遍物即“道”的凝聚，而“神”是對(duì)于外在于個(gè)體的普遍物的感通靈明的能力。以其凝聚而言謂之精，以其靈明而言謂之神?！熬瘛钡倪@種本性，無(wú)論在文學(xué)作品，還是在哲學(xué)乃至民族潛意識(shí)中都得到了體現(xiàn)。大眾話語(yǔ)中的所謂“精靈”，是道成肉身的普遍性的個(gè)體呈現(xiàn)方式。在文學(xué)作品如《西游記》中，眾多的“精”都是以特殊生命形態(tài)演繹的“仙”的普遍物，區(qū)別只是善惡屬性不同。在宋明理學(xué)中，所謂“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，就是單一物與普遍物的關(guān)系?！疤烀浴笔羌兇庵辽频钠毡槲?，這個(gè)普遍物達(dá)到如此程度，以至被當(dāng)作與天地合一的“天命之性”?！皻赓|(zhì)之性”則是生成個(gè)體或標(biāo)示個(gè)體存在的單一物，因而可善可惡。“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的結(jié)合，造就人這個(gè)“整個(gè)的個(gè)體”——既是單一物的個(gè)體，又必然上升為普遍物，因而既需要道德，又可能有道德。于是，“精神”便是倫理與道德、普遍性與單一性的生命結(jié)晶。作為“倫理上的造詣”，它是“本性上普遍的東西”，這是精髓所在；但又具有現(xiàn)實(shí)性，可以通過(guò)行動(dòng)道成肉身地“顯現(xiàn)”普遍物，“顯現(xiàn)”普遍物的本性和能力，便是所謂“德”。所以“精神”是“倫理上的造詣”所生成的生命形態(tài)，即道德的生命形態(tài)。在《精神哲學(xué)》中黑格爾曾指出精神的兩種重要特性：從自然出發(fā)又與自然對(duì)立、顯現(xiàn)。精神在人的自然天性基礎(chǔ)上締造人的另一種天性，這種天性使人能夠超越自然生命的有限而達(dá)到無(wú)限，因而是生命的再發(fā)現(xiàn)和再創(chuàng)造，也是生命的新形態(tài)；精神以個(gè)別性的形態(tài)呈現(xiàn)普遍物，因而是“顯現(xiàn)”，不同文化的區(qū)別在于，在宗教型的文化中，這種普遍物以“上帝”、“佛”諸形態(tài)在彼岸顯現(xiàn)，在倫理文化中，這種普遍物以“倫”的形態(tài)在此岸顯現(xiàn)，但無(wú)論如何，精神都是“顯現(xiàn)”。所以精神既是倫理的生命形態(tài)，又是倫理的“顯現(xiàn)”。如果用中國(guó)道德哲學(xué)的話語(yǔ)表述，“精神”即“以身體道”，“身”是單一物，“道”是普遍物，“體”即顯現(xiàn)?！耙陨眢w道”的真義，即以個(gè)別性的“身”“顯現(xiàn)”普遍性的“道”，由此達(dá)到“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，成為“整個(gè)的個(gè)體”。

在人的世界中，單一性與普遍性結(jié)合有多種形態(tài)，理性便是諸形態(tài)之一，為何“倫理上的造詣”的生命表達(dá)是“精神”而不是“理性”？根源在于“精神”的另一本性：“從實(shí)體出發(fā)。”“倫理性東西不是像善那樣是抽象的，而是強(qiáng)烈地現(xiàn)實(shí)的。精神具有現(xiàn)實(shí)性，現(xiàn)實(shí)性偶性是個(gè)人。因此，在考察倫理時(shí)永遠(yuǎn)只有兩種觀點(diǎn)可能：或者從實(shí)體出發(fā)，或者原子式地思考，即以單個(gè)的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點(diǎn)是沒(méi)有精神的，因?yàn)樗荒茏龅郊喜⒘?，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一?！本竦谋拘允恰皬膶?shí)體出發(fā)”，而理性“只能做到集合并列”。理性同樣可以建構(gòu)普遍性和達(dá)到普遍物，但與精神相比，理性的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體，是由“理”而“性”所建構(gòu)的形式普遍性，形式普遍性只能“集合并列”?！熬瘛钡某霭l(fā)點(diǎn)是實(shí)體，從實(shí)體認(rèn)同和關(guān)于實(shí)體的信念出發(fā)，透過(guò)“精”與“神”的轉(zhuǎn)換，內(nèi)化實(shí)體，透過(guò)個(gè)體行為追求和實(shí)現(xiàn)普遍性，最終成為倫理性的普遍存在者。所以“倫理上造詣”的生命正果只能是“精神”，而不是理性。由此，倫理是精神，也只是精神，所謂“倫理精神”，表達(dá)的并不是一般意義上倫理與精神的結(jié)合，而是倫理與精神的內(nèi)在同一的生命表現(xiàn)和人生境界。

與理性相比，精神還有另一重要本性，這就是思維和意志的統(tǒng)一。自康德以來(lái)，道德哲學(xué)將道德詮釋為“實(shí)踐理性”，然而這一概念本身已經(jīng)預(yù)設(shè)了“實(shí)踐”與“理性”的分離，只是試圖證明理性實(shí)踐能力，或?qū)⒗硇詫?shí)現(xiàn)出來(lái)的品質(zhì)。同時(shí)，它還必然預(yù)設(shè)另一種理性即理論理性，在道德生活中，這種只思維不行動(dòng)的理論理性被黑格爾稱為“優(yōu)美靈魂”或“倫理意境”。黑格爾認(rèn)為，精神思維和意志的統(tǒng)一絕不是說(shuō)精神有兩個(gè)口袋，一個(gè)口袋是思維，一個(gè)口袋是意志，思維和意志的區(qū)分只是對(duì)待同一事物的兩種不同態(tài)度，即理論態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度。思維和意志具有不同品質(zhì)。思維指向普遍性，意志實(shí)現(xiàn)普遍性?！懊恳粋€(gè)觀念都是一種普遍化，而普遍化是屬于思維的。使某個(gè)東西普遍化，就是對(duì)它進(jìn)行思維?！倍耙庵静贿^(guò)是特殊的思維方式，即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維，作為達(dá)到定在的沖動(dòng)的那種思維”。意志是“沖動(dòng)形態(tài)的思維”，思維與意志關(guān)系的真理是：“理論的東西本質(zhì)上包含于實(shí)踐的東西之中。”王陽(yáng)明以良知詮釋精神，又以知行合一詮釋良知。知行合一，“一”于什么？就是良知，就是精神。思維與意志，知與行的同一，不僅使倫理普遍物得到認(rèn)同，而且使倫理普遍物得以實(shí)現(xiàn)。由此，“倫理上的造詣”便生成具有生命意義的“精神”，即所謂“倫理精神”。

三、“道德世界觀”：“道德人”的“精神”軌跡

倫理造詣的正果是“精神”，“精神”之花的果實(shí)是“道德世界觀”。“道德世界觀”的生成標(biāo)志著個(gè)體由倫理存在向道德存在的過(guò)渡。道德世界觀是道德世界的自我意識(shí)。它從“自然”中誕生，在原初的自然世界中出現(xiàn)一個(gè)他者即道德，意識(shí)到道德與自然的對(duì)峙與對(duì)立，但道德世界觀的真諦是揚(yáng)棄道德與自然的對(duì)立，在信念中追求并通過(guò)行動(dòng)實(shí)現(xiàn)二者之間“被預(yù)定的和諧”的和諧，由此造就現(xiàn)實(shí)的道德生活，道德生活的真理是在道德行為和自強(qiáng)不息的努力中追求和實(shí)現(xiàn)生活世界的道德和諧。道德世界的自我意識(shí)——道德與自然之間“被預(yù)定的和諧”——在“永遠(yuǎn)有待完成的任務(wù)”中實(shí)現(xiàn)和諧的道德生活，是道德世界觀建構(gòu)和發(fā)展的辯證過(guò)程和辯證規(guī)律。道德世界觀是“道德規(guī)律成為自然規(guī)律”的“道德的”世界觀，是以道德與自然之間“被預(yù)定的和諧”為世界的終極目的和人的終極目的的世界觀，是以道德行為為精髓的世界觀，是自強(qiáng)不息、厚德載物的永無(wú)止境地行動(dòng)著的世界觀。

（一）“道德世界的自我意識(shí)”：道德與自然之間的對(duì)立

倫理世界中“精神”的誕生是人的生命的倫理啟蒙和倫理覺(jué)悟?！熬瘛钡纳蓸?biāo)志著倫理生命或“倫理人”的脫胎。因?yàn)椤熬瘛笔谷藦淖匀恢凶叱?，意識(shí)到個(gè)體的普遍本質(zhì)或倫理性的實(shí)體，意識(shí)到個(gè)體與公共本質(zhì)即倫理實(shí)體的統(tǒng)一；由于它具有思維與意志統(tǒng)一的品質(zhì)，因而不僅是意識(shí)，而且是行動(dòng)，必然透過(guò)個(gè)體意志行動(dòng)追求和實(shí)現(xiàn)倫理普遍物。由此，倫理世界便向道德世界轉(zhuǎn)化，個(gè)體便由倫理存在成長(zhǎng)為道德存在。

如果說(shuō)“精神”是倫理世界的自我意識(shí)，“道德世界觀”便是道德世界的自我意識(shí)?！暗赖率澜缬^”在反思中意識(shí)到道德世界的存在，進(jìn)而“精神”地把握和建構(gòu)這個(gè)世界。道德世界觀的生成有兩個(gè)基本條件。其一，在主觀精神中形成兩個(gè)世界：自然世界與道德世界，兩個(gè)世界相互對(duì)峙甚至對(duì)立。自然世界是本能的、個(gè)體的、任性的世界，道德世界是揚(yáng)棄自然本能、追求倫理普遍物的世界。在個(gè)體生命發(fā)展中，道德世界是自然世界中的異鄉(xiāng)客或他者。簡(jiǎn)言之，道德世界將世界區(qū)分為道德與自然，相互對(duì)立，因而道德與自然的關(guān)系問(wèn)題成為道德世界觀的基本問(wèn)題?！暗赖率澜缬^”某種程度上類似于哲學(xué)意識(shí)。哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，它將紛繁的大千世界區(qū)分為思維和存在兩個(gè)方面，并在對(duì)立中追求二者的統(tǒng)一。因此，只有“精神”發(fā)育到如此程度，以至自我意識(shí)在自然世界中分娩出道德世界并意識(shí)到二者之間的對(duì)立時(shí)，道德世界觀才可能生成。其二，“道德世界觀”的真諦不是固守道德與自然之間的對(duì)立，相反，是要透過(guò)行動(dòng)揚(yáng)棄這種對(duì)立。“精神”的本性決定了道德世界觀從自然出發(fā)，但必須也必然超越自然。因此，道德世界觀的根本立足點(diǎn)不是“自然”，而是“道德”，否則便不是道德世界觀，而是“自然世界觀”?！暗赖率澜缬^”是道德的世界觀，即從道德出發(fā)、堅(jiān)守道德的世界觀，其根本任務(wù)是從自然中創(chuàng)造道德，進(jìn)而創(chuàng)造一個(gè)由道德托載的世界。黑格爾曾這樣描述和規(guī)定“道德世界觀”。當(dāng)在自我意識(shí)中出現(xiàn)道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)兩種意識(shí)時(shí)，“一個(gè)道德世界觀就形成了，這個(gè)道德世界觀是由道德的自在自為存在與自然的自在自為存在的關(guān)系構(gòu)成的。這種關(guān)系以兩種假定為基礎(chǔ)，一方面假定自然與道德（道德的目的和行動(dòng)）彼此是全不相干和各自獨(dú)立的，另一方面又假定有這樣的意識(shí)，它知道只有義務(wù)具有本質(zhì)性而自然則全無(wú)獨(dú)立性和本質(zhì)性。道德世界觀包含著兩個(gè)環(huán)節(jié)的發(fā)展，而這兩個(gè)環(huán)節(jié)則處于上述兩種完全矛盾的假定的關(guān)系之中”，必須申言，“道德世界觀”只是一種“觀”，即道德自我意識(shí)?！暗赖率澜缬^的這種客觀方式不是什么別的，只是道德自我意識(shí)本身的概念，只不過(guò)道德自我意識(shí)把它自己的概念弄成對(duì)象性的東西而已?！?

將道德世界觀的基本問(wèn)題表述為道德與自然的關(guān)系問(wèn)題，只是一種哲學(xué)抽象，這一基本問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)形態(tài)是什么？在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將它表述為義務(wù)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，或者“把自然換作幸福來(lái)說(shuō)”，表述為道德與幸福的關(guān)系問(wèn)題。道德世界觀的基本問(wèn)題的中國(guó)表達(dá)是什么？在中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)中，它得到了系統(tǒng)而深刻的研究，遞進(jìn)地展開為義與利、理與欲、公與私的關(guān)系。

道德世界觀的形上形態(tài)是義利關(guān)系。自孔子創(chuàng)立儒家，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》）便不僅是道德世界而且是整個(gè)世界的真理。朱熹曾以一言澄明儒家的要義：“義利之說(shuō)，乃儒者第一義?！保ㄖ祆洌骸吨熳游募肪矶模┝x利之辨既是“儒者”的根本原則，也是儒學(xué)的精髓。何為“義”？“義者，心之制，事之宜也。”（朱熹：《孟子集注》卷一）何為“利”？“對(duì)義而言，利則為不善。”（朱熹：《論語(yǔ)或問(wèn)》卷四）二程認(rèn)為，人的世界雖然紛繁復(fù)雜，但無(wú)非義利兩個(gè)方面，“天下之事，惟義利而已”（二程：《遺書》卷十一）。義與利的關(guān)系可以分別對(duì)應(yīng)義務(wù)與現(xiàn)實(shí)，但黑格爾只是認(rèn)為它們是道德世界觀或道德哲學(xué)的基本問(wèn)題，而二程則認(rèn)為它們是人的世界的基本問(wèn)題，也是哲學(xué)的基本問(wèn)題，這一立論充分體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)的道德性質(zhì)。“大凡出義則入利，出利則入義?！保ǘ蹋骸哆z書》卷十一）二者截然對(duì)立，已經(jīng)不是黑格爾所說(shuō)的“完全不相干和各自獨(dú)立”，而是非此即彼。然而，義利依然是一種哲學(xué)表述，其具體內(nèi)容是什么？在宋明理學(xué)中，義利關(guān)系被具體落實(shí)和表述為理欲關(guān)系，理欲的標(biāo)準(zhǔn)是什么？就是公私關(guān)系。

理欲關(guān)系即所謂天理與人欲的關(guān)系。中國(guó)道德哲學(xué)自創(chuàng)生便嚴(yán)格理欲之分，先秦傳統(tǒng)中便有所謂“養(yǎng)欲”、“節(jié)欲”、“導(dǎo)欲”、“禁欲”諸理論，到宋明理學(xué)，提出“存天理，滅人欲”的口號(hào)，將二者之間的對(duì)立提高到事關(guān)人的終極憂患的高度?！叭酥詾槿苏撸杂刑炖硪?。天理之不存，則與禽獸何異矣?！保ǘ蹋骸洞庋浴肪矶安皇翘炖恚闶撬接?，“無(wú)人欲即皆天理”（二程：《遺書》卷十五）。朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“天理人欲，不容并立”（朱熹：《孟子集注·萬(wàn)章句上》）?！叭酥恍模炖泶鎰t人欲亡，人欲勝則天理滅?！保ㄖ祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類》卷十三）“天理人欲”存于“一心”，是人的世界或道德世界觀的兩個(gè)方面，二者勢(shì)不兩立。

儒家學(xué)說(shuō)尤其宋明理學(xué)的最大貢獻(xiàn)，是將義利、理欲關(guān)系現(xiàn)實(shí)化為公私關(guān)系。義利關(guān)系是道德世界和儒家道德世界觀的哲學(xué)表達(dá)，理欲關(guān)系則是道德世界觀在個(gè)體生命秩序中的表現(xiàn)，公私關(guān)系是道德世界觀在社會(huì)生活秩序中的體現(xiàn)。二程以一句話點(diǎn)明義利關(guān)系的真諦：“義與利，只是一個(gè)公與私也。”（二程：《遺書》卷十七）朱熹進(jìn)一步發(fā)揮：“凡一事便有兩端，是底即天理之公，非底即人欲之私?！保ㄖ祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類》卷一三）“己者，人欲之私也；禮者，天理之公也。一人之中，二者不容并立……出乎此，則入乎彼；出乎彼，則入于此矣?！保ㄖ祆洌骸墩撜Z(yǔ)或問(wèn)》卷一二）將義利、理欲關(guān)系落實(shí)為公私關(guān)系是道德哲學(xué)上的重大推進(jìn)，它將道德、道德世界觀的基本問(wèn)題現(xiàn)實(shí)化為個(gè)體與社會(huì)、單一物與普遍物的關(guān)系問(wèn)題，進(jìn)而使個(gè)體道德獲得社會(huì)倫理的基礎(chǔ)，在哲學(xué)上也使“道德世界觀”與作為“倫理上的造詣”的“精神”相貫通，從而揚(yáng)棄道德的抽象性和個(gè)體的主觀性，使道德世界觀具有現(xiàn)實(shí)性。

（二）“被預(yù)定的和諧”：善惡因果律

道德與自然的對(duì)峙與對(duì)立只是道德世界觀生成的標(biāo)志，道德世界觀的本質(zhì)是二者之間的和諧——既是信念和價(jià)值中堅(jiān)守的和諧，也是透過(guò)行為實(shí)現(xiàn)的和諧。黑格爾曾預(yù)定了道德世界觀中道德與自然和諧的兩大“公設(shè)”。“第一個(gè)和諧是道德與客觀自然的和諧，這是世界的終極目的；另一個(gè)公設(shè)是道德與感性意志的和諧，這是自我意識(shí)本身的終極目的；因此第一個(gè)公設(shè)是在自在存在下的和諧，另一個(gè)公設(shè)是在自為存在下的和諧。但是，把這兩個(gè)端項(xiàng)亦即兩個(gè)設(shè)想出來(lái)的終極目的聯(lián)結(jié)起來(lái)的那個(gè)中項(xiàng)，則是現(xiàn)實(shí)行為的運(yùn)動(dòng)本身?！眱纱蠛椭C，即道德與客觀自然的和諧，道德與主觀自然的和諧。前者是道德與客觀世界的和諧，創(chuàng)造道德的現(xiàn)實(shí)，這是世界的終極目的；后者是道德與主觀世界即感性沖動(dòng)之間的和諧，創(chuàng)造道德的人，這是個(gè)體的終極目的。兩大和諧之間相互過(guò)渡的中介是現(xiàn)實(shí)的道德行動(dòng)。只有透過(guò)道德行動(dòng)，才能達(dá)到主觀世界與客觀世界的和諧。用中國(guó)道德哲學(xué)的話語(yǔ)表述就是：兩大和諧分別對(duì)應(yīng)理與欲的和諧、公與私的和諧。理與欲的和諧是個(gè)體道德自我意識(shí)的終極目的；公與私的和諧是世界的終極目的。兩大和諧之間的相互過(guò)渡是透過(guò)“存天理，滅人欲”而實(shí)現(xiàn)的義利合一、公私合一。

關(guān)鍵在于，如何建構(gòu)道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)之間“預(yù)定的和諧”？中國(guó)道德哲學(xué)貢獻(xiàn)了大智慧。它由形上層面的義利和諧展開。中國(guó)道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)義與利的嚴(yán)格區(qū)分，但到宋明理學(xué)，朱熹一方面要求“天理人欲、義利、公私分別得明白”（朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷十三），另一方面更強(qiáng)調(diào)三者的和諧。朱熹的“義利合一”論代表宋明理學(xué)道德世界觀的最高成就。他將董仲舒“正其義而不計(jì)其利，謀其道而不計(jì)其功”發(fā)展為義利合一：“正其義而利自在，明其道而功自在，專去計(jì)較利害，定未必有利，未必有功?！币?yàn)椤袄悄橇x里面生出來(lái)底，凡事處制得合宜，利便隨之，所以云：利者，義之和”（朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷六八）。義利合一，對(duì)個(gè)體生命秩序而言是理欲合一，天理與人欲合一。朱熹對(duì)“欲”與“人欲”做了區(qū)分，認(rèn)為人欲是“不好底欲”或“過(guò)節(jié)”之欲，失去倫理合理性或泛濫之“欲”才是“人欲”，天理與人欲不可分離，天理寓于人欲之中?！坝袀€(gè)天理，便有個(gè)人欲，蓋緣這個(gè)天理，須有個(gè)安頓處，才安頓得不恰好，便有個(gè)人欲來(lái)。”所以“人欲也便也是天理里面做出來(lái)，雖是人欲，人欲中自有天理”（朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷十三）。天理與人欲“同行而異情”，二者并存，關(guān)鍵在于“過(guò)”與“不過(guò)”。但是義利、理欲的和諧到底是公與私的和諧，所謂“天理之公”與“人欲之私”。正如二程所說(shuō)：“‘如何是仁？曰：‘只是一個(gè)公字”，“凡人須是克盡己私后，只有禮，始是仁處”，“有少私意，便不是仁”（二程：《遺書》卷二十二）?！肮奔词嵌Y，即是仁。“存天理，滅人欲”的核心是存公去私；義利合一、理欲合一最后歸結(jié)為公私合一，“合”于什么？“合”于公。陸王心學(xué)雖然在諸多方面與程朱理學(xué)存在根本分歧，但在將義利、理欲、公私三者合一，最后落實(shí)為公私方面卻完全一致。陸九淵宣稱：“私意與公理、利欲與道義，其勢(shì)不兩立?！保懢艤Y：《象山集》卷十四）“凡欲學(xué)者，當(dāng)先識(shí)義利公私之辨?！保懢艤Y：《象山集》卷三十六）這種道德世界觀對(duì)中國(guó)民族精神造成了深遠(yuǎn)的影響：一方面，倫理整體主義造就了大批為民族大義舍生取義的仁人志士，另一方面，它與封建政治的結(jié)合也導(dǎo)致了倫理專制主義。

在世界文明體系中，道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)的和諧既是終極信念，也是世界智慧。任何文明形態(tài)都預(yù)定并追求這種和諧，并將它當(dāng)做世界的終極目的。這種和諧的世俗表達(dá)就是所謂善惡因果律，其具體內(nèi)涵便是道德與幸福的同一，或所謂德福一致。區(qū)別在于，在宗教型文化中善惡因果律或德福同一在終極實(shí)體——如上帝、佛祖、真主——中實(shí)現(xiàn)，基督教的失樂(lè)園以及贖罪拯救就是這種規(guī)律和信念的體現(xiàn)；在倫理型的中國(guó)文化中，古神話的主題就是彰顯善惡因果的人的世界的元規(guī)律。善惡因果律、道德與幸福的同一既是人的世界的終極目的，也是現(xiàn)實(shí)生活的合理性的根本規(guī)律，因而既在人的信念中存在，也必須在現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)。然而這一信念和大智慧的精髓是人的道德行為。顯而易見，善惡因果律在任何時(shí)代都不只是指向抽象的善或抽象的社會(huì)合理性，其重心是人的行為的道德性；而且，作為信念，它也是終極性的，因?yàn)榈赖屡c幸福的同一只是終極地實(shí)現(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，道德世界觀必須“預(yù)定”這種和諧?！邦A(yù)定”是應(yīng)然，更是未然，重要的是，必須通過(guò)行動(dòng)使之成為實(shí)然。這是道德世界觀“預(yù)定的和諧”的真諦。

（三）道德生活：“永遠(yuǎn)有待完成的任務(wù)”

至此，道德世界觀已經(jīng)具有上述兩個(gè)規(guī)定：關(guān)于道德與自然，具體地說(shuō)，義利-理欲-公私的自我意識(shí)；關(guān)于道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)和諧關(guān)系的“預(yù)定”。然而，這兩個(gè)規(guī)定都是倫理沃土中盛開的“精神”之花的“預(yù)定”?！邦A(yù)定”的必要性恰恰是出于現(xiàn)實(shí)生活中存在的不和諧。不和諧與對(duì)和諧的信念與追求，造就現(xiàn)實(shí)的道德生活。所以道德世界觀必須由對(duì)立與和諧向現(xiàn)實(shí)道德生活過(guò)渡，在道德生活中堅(jiān)守道德的本質(zhì)性并實(shí)現(xiàn)和諧，由此追求和實(shí)現(xiàn)道德的終極目的和世界的終極目的。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾發(fā)現(xiàn)道德世界觀“預(yù)定”和諧，然而生活世界的真理卻是“倒置”。道德的本質(zhì)必須像康德所說(shuō)的那樣“為義務(wù)而義務(wù)”，它雖然可能產(chǎn)生幸福，但如果將幸福當(dāng)作道德的目的，無(wú)異于拋棄了道德本身，因而道德世界觀必須正視的毋寧是道德與幸福之間不對(duì)應(yīng)和不公正的情況。但是道德意識(shí)決不能放棄幸福，幸福雖不存在于道德的目的中，但卻應(yīng)當(dāng)存在于實(shí)現(xiàn)了的道德概念中，因而道德世界觀必須預(yù)定二者之間的和諧。道德具有否定性的本質(zhì)，因?yàn)榈赖驴偸侵赶虿坏赖碌默F(xiàn)實(shí)，因而道德世界觀是一種行動(dòng)的世界觀，必須通過(guò)行動(dòng)締造道德世界的兩大和諧。

就個(gè)體生命秩序而言，道德與自然沖動(dòng)之間的和諧必須被預(yù)定，然而呈現(xiàn)于道德意識(shí)中的恰恰是不和諧。但是道德世界觀是行動(dòng)著的道德意識(shí)，正如一位西方哲學(xué)家所言，行為的本性是“翻譯”，其使命是將人們意識(shí)中的東西實(shí)現(xiàn)出來(lái)?！靶袨橹徊贿^(guò)是內(nèi)心道德目的的實(shí)現(xiàn)，只不過(guò)是去產(chǎn)生出一種由道德目的所規(guī)定的現(xiàn)實(shí)，或者說(shuō)，只不過(guò)去制造出道德目的現(xiàn)實(shí)本身的和諧?！边@樣，對(duì)道德世界觀來(lái)說(shuō)，應(yīng)當(dāng)嚴(yán)肅面對(duì)的，不是道德與自然之間的不和諧，而是行為本身。道德與自然和諧的真諦是“道德規(guī)律成為自然規(guī)律”，而不是“自然規(guī)律成為道德規(guī)律”，實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵是道德行為?！耙虼?，無(wú)論如何應(yīng)該有所行為，絕對(duì)義務(wù)應(yīng)該在整個(gè)自然中表現(xiàn)出來(lái)，道德規(guī)律應(yīng)該成為自然規(guī)律?！庇谑?，在道德世界觀中便存在一個(gè)悖論。一方面，道德與現(xiàn)實(shí)之間并不和諧，另一方面它又不嚴(yán)肅認(rèn)真地對(duì)待這種不和諧，“因?yàn)樵谛袨槔锏赖屡c現(xiàn)實(shí)的和諧對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)是當(dāng)前存在著的”?！暗赖滦袨橹苯泳褪菦_動(dòng)和道德之間的實(shí)現(xiàn)了的和諧?！备匾氖牵捎诘赖禄诓坏赖碌默F(xiàn)實(shí)，因而在道德世界觀中總存在某種緊張，所謂“存天理，滅人欲”就是這種緊張的極度表現(xiàn)。道德的終極目的是徹底消除這種緊張。因此，道德世界觀的終極理想是：“意識(shí)并不是真正嚴(yán)肅地看待道德行為，毋寧認(rèn)為最值得期望的、絕對(duì)的情況是：最高的善得到實(shí)現(xiàn)而道德行為成為多余?！钡赖碌淖罡呷蝿?wù)，不僅消滅不道德，而且消滅道德和道德行為本身，這便是世界的終極目的。

道德與幸福之間的和諧是道德世界觀“預(yù)定的和諧”的第二方面。道德不能以幸福為動(dòng)機(jī)但又不能放棄幸福，道德與幸福的和諧也是世界的終極目的。宗教在彼岸預(yù)定二者的和諧。康德以道德與幸福的和諧為最高的善，但必須借助“靈魂不朽”與“上帝存在”兩大公設(shè)實(shí)現(xiàn)。黑格爾借助哲學(xué)思辨達(dá)到這種和諧。在他看來(lái)，既然道德總是基于不道德的現(xiàn)實(shí)，一旦不道德的現(xiàn)實(shí)消失，道德本身也就成為多余的了。因此，“道德的完成是不能實(shí)際達(dá)到的，而毋寧是只可予以設(shè)想的一種絕對(duì)任務(wù)，即是說(shuō)，一種永遠(yuǎn)有待于完成的任務(wù)”。對(duì)道德世界觀來(lái)說(shuō)，唯一可能做的，就是如孔子所說(shuō)“顛沛必如是，造次必如是”的道德上的自強(qiáng)不息、厚德載物。于是，在現(xiàn)實(shí)生活中，準(zhǔn)確地說(shuō)完成了的道德并不存在，“道德因此在道德意識(shí)里是沒(méi)有完成的……道德的本質(zhì)卻只在于它是完成了的純粹的東西；因此沒(méi)有完成了的道德不是純粹的道德，也可以說(shuō)是不道德”。由此，關(guān)于道德與幸福不和諧的假設(shè)便思辨性地被揚(yáng)棄。因?yàn)榧热坏赖率钦谛羞M(jìn)中的、沒(méi)有完成的東西，既然事實(shí)上沒(méi)有道德，那么，關(guān)于道德與幸福不一致的經(jīng)驗(yàn)便是虛幻。所以正如黑格爾所說(shuō)，日常生活中人們提出的“不道德的人生活得很好”的論斷，只是“一種披上了道德外衣的嫉妒”，其真正含義只是說(shuō)某些人不應(yīng)該得到幸福。

要之，在生活世界中或道德生活中道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)之間和諧的根本，在于二者之間的“中間狀態(tài)”。對(duì)道德與感性自然的和諧而言，這個(gè)“中間狀態(tài)”是道德行為，透過(guò)道德行為，創(chuàng)造彼此之間的和諧；對(duì)道德與幸福的和諧而言，是尚未完成的道德的“中間狀態(tài)”，在自強(qiáng)不息的道德努力和無(wú)止境的道德完成中，實(shí)現(xiàn)道德與幸福的和諧。這便是“預(yù)定和諧”的真諦。

四、道德主體：“成人”及其“世界”

在人的道德誕生中，“倫理上的造詣”使人成為倫理存在或“倫理人”；“道德世界觀”造就道德的主觀世界孕生“道德人”；道德主體不僅標(biāo)志著人從倫理存在成長(zhǎng)為道德存在，而且在主觀與客觀兩個(gè)方面創(chuàng)造了一個(gè)新的世界，即倫理世界與道德世界統(tǒng)一的世界。由此，真正意義上的“人”或所謂“成人”及其世界誕生了。

道德主體使人從自然存在成長(zhǎng)為道德存在，道德存在并不是一般意義上有道德，而是獲得道德自由，道德自由的標(biāo)志是人從自然任性狀態(tài)下獲得解放。黑格爾曾對(duì)人的主體和一般動(dòng)物的主體作了區(qū)分，他認(rèn)為任何動(dòng)物都是主體，而人是意識(shí)到主體性的主體?！叭碎g最高貴的事就是成為人?！钡牵叭藢?shí)質(zhì)上不同于主體，因?yàn)橹黧w只是人格的可能性，所有的生物一般說(shuō)來(lái)都是主體。所以人是意識(shí)到這種主體性的主體，因?yàn)樵谌死锩嫖彝耆庾R(shí)到我自己，人就是意識(shí)到他的純自為存在的那種自由的單一性。作為這樣一個(gè)人，我知道自己在我自身中是自由，而且能從一切中抽象出來(lái)，因?yàn)樵谖业拿媲俺思內(nèi)烁褚酝馐裁炊紱](méi)有”。道德主體是道德自由的境界，因而已經(jīng)是也必須是一個(gè)世界。

道德主體的生成經(jīng)過(guò)了三個(gè)階段：道德本體；特殊意志與普遍意志的統(tǒng)一；個(gè)體向?qū)嶓w的倫理回歸。

（一）良心：“不同自我意識(shí)的公共元素”

通過(guò)對(duì)道德哲學(xué)史和道德哲學(xué)體系的考察，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)十分有趣的現(xiàn)象：良心良知，不僅在道德哲學(xué)體系，而且在道德哲學(xué)發(fā)展史中都處于最高和最后的環(huán)節(jié)。前者以黑格爾體系為代表，后者以中國(guó)道德哲學(xué)史為佐證，這似乎隱喻著良心和良知在人的道德發(fā)展中的特殊地位。

眾所周知，宋明理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)尤其是中國(guó)道德哲學(xué)的辯證綜合，程朱理學(xué)與陸王心學(xué)代表宋明理學(xué)的最高成就，其中陸王心學(xué)具有特殊地位，其理論體系不僅化解了中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)的諸多難題，而且在給其注入新活力的同時(shí)埋下了否定性因子，導(dǎo)致傳統(tǒng)道德哲學(xué)的解構(gòu)。在這個(gè)意義上，陸王心學(xué)既是中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)的完成，也是其終結(jié)。良心與良知，分別構(gòu)成陸九淵、王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的兩個(gè)核心概念。自周敦頤之后，如何造就道德上的圣人是宋明理學(xué)的共同主題，所謂“立人極”。朱熹以“理一分殊”解決彼岸的絕對(duì)“天理”如何與此岸的個(gè)體結(jié)合的難題，便需要“格物致知”等一系列工夫而“大費(fèi)手腳”。陸九淵以“簡(jiǎn)易工夫”挑戰(zhàn)朱熹的繁瑣哲學(xué)，他將全部道德生活概括為一句話：“先立乎其大者”，這個(gè)“大者”便是“良心”。理由很簡(jiǎn)單，心即是理。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！保懢艤Y：《象山集》卷一）“心”是宇宙的本體，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（陸九淵：《象山集》卷二十二），也是人的世界的根本同一性?！靶闹皇且粋€(gè)心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同?！保懢艤Y：《象山語(yǔ)錄》卷三）“吾心之良，吾所固有也?！保懢艤Y：《象山外集》卷四）從“良心”出發(fā)，道德上的完成便被“簡(jiǎn)易”為兩個(gè)工夫：“存心”、“力行”，由此形成“學(xué)問(wèn)求放心”的力行哲學(xué)。王陽(yáng)明將“良心”推進(jìn)為“良知”?！傲贾撸闹倔w。”（王陽(yáng)明：《王文成全書》卷二·語(yǔ)錄二·答陸靜原書）“知是心之本體，心自然會(huì)知。”（王陽(yáng)明：《王文成全書》卷一·傳習(xí)錄一）與良心相比，良知是心昭靈明覺(jué)的能力。由此形成以“致良知”為核心的“知行合一”的道德哲學(xué)。知與行“一”于什么？“一”于良知。然而，當(dāng)將外在的天理內(nèi)植為個(gè)體的良心，并進(jìn)一步將本體性的良心發(fā)展為能動(dòng)的良心時(shí)，不僅動(dòng)搖了“天理”的絕對(duì)性，而且在個(gè)體能動(dòng)性中埋下理性懷疑的否定性因子，最后導(dǎo)致傳統(tǒng)道德哲學(xué)的瓦解。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾建構(gòu)了一個(gè)“倫理世界

教化世界一道德世界”的“客觀精神”體系，認(rèn)為倫理道德是精神客觀化自身所創(chuàng)造的世界，而良心則是精神揚(yáng)棄道德世界觀的二律背反所創(chuàng)造的第三種自我，即原子式自我、功利的自我之后的“道德的自我”?！傲夹氖遣煌淖晕乙庾R(shí)的公共元素，而這個(gè)公共元素乃是行動(dòng)在其中可以取得持續(xù)存在和現(xiàn)實(shí)性的實(shí)體，它也是被別人承認(rèn)的那個(gè)環(huán)節(jié)?！绷夹膿P(yáng)棄了人及其自我意識(shí)的個(gè)別性，是原子式自我意識(shí)的公共元素，即“一個(gè)人的心就是所有人的心”，它與陸九淵“心之體甚大”的觀點(diǎn)相通；良心通過(guò)行動(dòng)而使個(gè)體成為現(xiàn)實(shí)的實(shí)體，這與陸九淵力行、王陽(yáng)明知行合一的觀點(diǎn)相通；良心即是個(gè)體之間的相互承認(rèn)?！肮苍亍薄⑿袆?dòng)、由個(gè)體而“實(shí)體”、相互承認(rèn)，是良心的本質(zhì)規(guī)定。在良心中，行動(dòng)只是“翻譯”，即將個(gè)別性的自我意識(shí)翻譯成對(duì)象性的公共元素，上升為普遍和得到承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)。于是，“良心就是自身確信的精神”，并由此成為道德的自我或道德的主體?！傲夹木褪沁@樣一種創(chuàng)造道德的天才，這種天才知道它自己的直接知識(shí)的內(nèi)心聲音好似上帝的神圣聲音……這種道德天才同時(shí)又是自己本身中的上帝崇拜；因?yàn)樗男袨榫褪撬鼘?duì)自己的這種神圣性的直觀。”在這些意義上，作為黑格爾道德世界最高主人或道德自我的良心，兼具陸九淵良心、王陽(yáng)明良知的雙重屬性。

問(wèn)題在于，良心與良知為何成為道德哲學(xué)與道德哲學(xué)史的最高和最后的概念？良心而不是理性是道德主體或道德自我的表現(xiàn)？這些問(wèn)題的辯證需要從良心與道德世界觀的關(guān)系澄明。如前所述，道德世界觀是道德世界生成的標(biāo)志，然而道德世界觀具有三個(gè)重要特點(diǎn)。（1）它以道德與自然的對(duì)峙與對(duì)立為前提，因而總是存在“天理”一“人欲”的緊張，“存天理，滅人欲”既可能是造就圣人的坦途，也可能在極度緊張中將個(gè)體撕裂使其自暴自棄。這種緊張本質(zhì)上是義務(wù)與現(xiàn)實(shí)或理想與現(xiàn)實(shí)之間的緊張：現(xiàn)實(shí)中不和諧，但在自我意識(shí)中要?jiǎng)?chuàng)造并追求這種和諧，這便是內(nèi)在于道德世界觀中的“二律背反”。（2）道德世界觀只是一種“觀”，本身還不是行動(dòng)，或者說(shuō)只是知，而不是行，而道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)之間“被預(yù)定的和諧”的實(shí)現(xiàn)必須依賴于“行為”這個(gè)中項(xiàng)。（3）更重要的是，道德世界觀內(nèi)蘊(yùn)淪為個(gè)體性的深刻風(fēng)險(xiǎn)，而道德的終極任務(wù)是將個(gè)體提升為實(shí)體。于是，在道德世界必須創(chuàng)造一個(gè)主體，這個(gè)主體揚(yáng)棄道德世界觀的二元分裂，訴諸道德直接性、訴諸道德行動(dòng)、訴諸實(shí)體性，這個(gè)道德主體就是良心。正因?yàn)槿绱?，良心、良知在歷史的源頭便為哲學(xué)家所洞察和揭示。孟子將人性當(dāng)作人的實(shí)體性，其規(guī)定即“人之異于禽獸者幾稀”的“心之同”，人的世界共有的“心之同”，即側(cè)隱、羞惡、恭敬、是非的“四心”，它們是仁、義、禮、智之“四端”即四種德性的根源?！靶闹钡摹八男摹奔此^“良心”，展現(xiàn)為良知與良能?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）不學(xué)而能的良能、不慮而知的良知，既是道德的本體，也是道德的主體。

有待追問(wèn)的是，在這個(gè)理性主宰和馳騁的時(shí)代，良心良知是否依然應(yīng)當(dāng)？是否可能作為道德的主體？最大的挑戰(zhàn)是，是否應(yīng)當(dāng)理智而不是良知、“是非之心”而不是良心成為道德的主體和主宰？也許，自康德提出“實(shí)踐理性”的概念始這個(gè)問(wèn)題便已經(jīng)嚴(yán)峻地?cái)[到世人面前，至今不僅未能解決，而且愈益嚴(yán)峻。道德與道德哲學(xué)發(fā)展史表明，理性與理智作為道德主體，內(nèi)含三個(gè)難以解決的理論與實(shí)踐問(wèn)題：“原子式地思考”、理性算計(jì)、知行脫節(jié)。生活世界的原子化、“理智的傻瓜”的大量存在、“有道德知識(shí)但不行動(dòng)”的時(shí)代病的生成，已經(jīng)宣告了道德世界中理性主義的失敗。這一結(jié)論不僅為道德哲學(xué)思辨所發(fā)現(xiàn)而且為科學(xué)研究所證實(shí)。英國(guó)心理學(xué)家莫里斯經(jīng)過(guò)研究發(fā)現(xiàn)了一個(gè)有趣的現(xiàn)象——“人體中越是遠(yuǎn)離大腦的部位可信度越大”。臉離大腦中樞最近，所以最不誠(chéng)實(shí)；腳離大腦最遠(yuǎn)，所以最能真實(shí)反映人的心跡。哈佛大學(xué)的心理實(shí)驗(yàn)和調(diào)查研究表明，在所有專業(yè)的大學(xué)生中，經(jīng)濟(jì)系的學(xué)生不道德的可能性最大，因?yàn)樗裱袄硇浴被颉敖?jīng)濟(jì)理性”的法則。另一個(gè)哈佛心理實(shí)驗(yàn)表明，在關(guān)于捐款的試驗(yàn)中，受試人思考的時(shí)間越長(zhǎng)，捐款越少；相反，拿到錢就捐的人，捐款最多。這個(gè)實(shí)驗(yàn)表明，道德反映與理性思考呈反比，它受特殊主體支配。也許，理性是生活世界的法則，而不能是道德世界的主宰，道德世界的主人應(yīng)當(dāng)也必須是良心和良知，亦即是陸九淵、王陽(yáng)明所說(shuō)的“精神”。今天的世界，道德主體的建構(gòu)必須如《圣經(jīng)》故事所說(shuō)，將屬于凱撒的還給凱撒，將屬于上帝的還給上帝。將理性還給世俗，將良心良知還給道德。如此，道德才有可能，道德世界才有希望。

（二）善：特殊意志與普遍意志的統(tǒng)一

良心是道德的主體或道德的自我，它揚(yáng)棄主觀性與特殊性，是自身反思著的普遍性，是特殊性的規(guī)定者。“主觀性當(dāng)它達(dá)到了在自身中被反思著的普遍性時(shí)，就是它內(nèi)部的絕對(duì)自我確信，足特殊性的設(shè)定者，規(guī)定者和決定者，也就是他的良心?！钡亲鳛樽晕乙庾R(shí)，它只是“自己與自己相處”?！傲夹氖亲约和约合嗵幍倪@種最深?yuàn)W的孤獨(dú)，在其中一切外在的東西和限制都消失了，它徹頭徹尾地隱遁在自身之中”。于是，良心內(nèi)蘊(yùn)一種風(fēng)險(xiǎn)：“一個(gè)人的心就是所有人的心”邏輯地內(nèi)蘊(yùn)兩種可能一一將一個(gè)人的心提升為所有人的心；將一個(gè)人的心當(dāng)作所有人的心。前者是個(gè)體向?qū)嶓w的過(guò)渡和主體的建構(gòu)；后者是道德的暴力和偽善。或者說(shuō)，前者是客觀性，后者是主觀性?！傲夹娜绻麅H僅是形式的主觀性，那簡(jiǎn)直就是處于轉(zhuǎn)向作惡的待發(fā)點(diǎn)上的東西，道德和惡兩者都在獨(dú)立存在以及獨(dú)自知道和決定的自信中有其共同根源。”黑格爾的解決方案是將良心區(qū)分為“形式的良心”和“真實(shí)的良心”，前者只是道德的，而后者則包含于倫理性的情緒之中。也就是說(shuō)，形式的良心向真實(shí)的良心過(guò)渡，必須由道德過(guò)渡到倫理。應(yīng)該說(shuō)，這種思路有很大的合理性。人的高貴、道德的高貴，在于不斷超越自己的個(gè)別性和有限性，成為普遍存在。在道德世界觀中，存在道德與自然的對(duì)立；在良心中，存在“一個(gè)人的心”和“所有人的心”的對(duì)立。人間最高貴的事就是成為人，但“人包含著無(wú)限的東西和有限的東西的統(tǒng)一，一定界限和完全無(wú)界限的統(tǒng)一。人的高貴處就在于能保持這種矛盾，而這種矛盾是任何自然東西在自身中所沒(méi)有的也是它所不能忍受的”。為此，“人”或道德必須繼續(xù)前進(jìn)，由道德進(jìn)展到倫理，將主觀性的“良心”推進(jìn)為更具普遍性和客觀性的“善”。

善的本質(zhì)是什么？（1）善是特殊意志的真理，是特殊意志與普遍意志的統(tǒng)一?！吧剖翘厥庖庵镜恼胬?，而意志只是它對(duì)善來(lái)設(shè)定自己的東西?！薄吧凭褪亲鳛橐庵靖拍詈吞厥庖庵镜慕y(tǒng)一的理念?！保?）善是現(xiàn)實(shí)的自由，是世界的終極目的。“善就是被實(shí)現(xiàn)了的自由，世界的絕對(duì)最終目的。”（3）善既是主觀意志的價(jià)值所在，又具有現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容?！皩?duì)主觀意志來(lái)說(shuō)，善同樣是絕對(duì)本質(zhì)的東西，而主觀意志僅僅以在見解和意圖上符合于善為限，才具有價(jià)值和尊嚴(yán)?！薄吧撇皇悄撤N抽象的東西，而是某種其實(shí)質(zhì)由法和福利所構(gòu)成的、內(nèi)容充實(shí)的東西?！闭?yàn)槿绱耍票憔哂幸韵绿攸c(diǎn)：與倫理普遍物相聯(lián)系，以個(gè)別意志與倫理普遍物的統(tǒng)一為規(guī)定，并由此推動(dòng)人的精神由道德世界向倫理世界過(guò)渡；在道德世界中，倫理普遍物表現(xiàn)為普遍意志，普遍意志的自為形態(tài)便是道德規(guī)范，于是，無(wú)論善還是善所達(dá)到的道德自由，都與道德規(guī)范相關(guān)聯(lián)；同時(shí)，更重要的是，善不是抽象的概念，它以現(xiàn)實(shí)利益或所謂“福利”為現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。

善的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容既為哲學(xué)思辨所發(fā)現(xiàn)，也為現(xiàn)實(shí)生活所證明。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將善詮釋為精神與客觀實(shí)在，尤其是國(guó)家權(quán)力與財(cái)富的關(guān)系，二者同一的關(guān)系是善，不同一的關(guān)系是惡。這種思辨性的表述被恩格斯更深刻地揭示為善惡的觀念從一個(gè)民族到另一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代到另一個(gè)時(shí)代會(huì)變得完全不同甚至截然相反。為何“完全不同”甚至“截然相反”？根本原因就在于不同民族、不同時(shí)代的利益關(guān)系。善既不是主觀性的特殊意志，也不是抽象的普遍意志，而是特殊意志與普遍意志的統(tǒng)一，但每個(gè)民族、每個(gè)時(shí)代都有自己的普遍意志，于是善惡觀念便迥然不同。善及其特殊意志與普遍意志的統(tǒng)一的自在形態(tài)，就是道德規(guī)范。道德規(guī)范對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)具有雙重意義。一方面，揚(yáng)棄個(gè)別性與特殊性，達(dá)到普遍性；另一方面，追求和實(shí)現(xiàn)真正的自由。規(guī)范對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，既是規(guī)定，又是解放。規(guī)范的對(duì)象不是自由，而是任性，它將個(gè)體從任性的束縛下解放出來(lái)，達(dá)到倫理普遍性，實(shí)現(xiàn)真正的自由。因而對(duì)規(guī)范的遵循本質(zhì)上是一種倫理教養(yǎng)，是達(dá)到倫理普遍性的教養(yǎng)。道德自由的境界，就是孔子所說(shuō)的“從心所欲不逾矩”。由此，“道德人”便開始生成。

（三）道德主體；個(gè)體向?qū)嶓w的倫理回歸

“良心”是人由個(gè)別性存在上升為普遍存在的可能性或道德本體，但內(nèi)蘊(yùn)著以個(gè)別性僭越普遍性或?qū)嶓w性的倫理風(fēng)險(xiǎn)；善是自為形態(tài)的普遍物，是特殊意志與普遍意志的統(tǒng)一，但具有抽象性；道德的生成、個(gè)體道德發(fā)展的最高階段，是道德主體的生成。至此，道德誕生了，呱呱墜地了。

道德主體意味著人或個(gè)體獲得了道德的主體性。道德主體性絕不只意味著純粹的道德存在，而是說(shuō)人已經(jīng)被賦予一種“精神”能力：既揚(yáng)棄了道德世界觀中道德與自然、義務(wù)與現(xiàn)實(shí)的對(duì)立，又揚(yáng)棄了良心與善中個(gè)別性與普遍性、特殊意志與普遍意志的對(duì)立。這便是陸九淵所說(shuō)的“收拾精神，自作主宰”。在對(duì)立中追求和實(shí)現(xiàn)和諧與統(tǒng)一，是道德主體性的能動(dòng)表現(xiàn)。人是有限與無(wú)限、個(gè)別性與普遍性的統(tǒng)一，用中國(guó)道德哲學(xué)的話語(yǔ)表達(dá)就是理與欲、公與私的統(tǒng)一，道德主體性的真諦不在于人沒(méi)有個(gè)別性或所謂私欲，如果個(gè)別性與私欲完全消失，道德也便成為多余。道德的使命、道德主體性的真諦，是在人欲之中存天理，在有限之中追求和達(dá)到無(wú)限?！叭说母哔F之處就在于能保持這種矛盾，而這種矛盾是任何自然的東西在自身中所沒(méi)有的也不是它所能忍受的?！钡赖轮黧w性就是人的這種“高貴之處”，轉(zhuǎn)換為中國(guó)道德哲學(xué)話語(yǔ)，這種“高貴之處”就是所謂“修養(yǎng)”?！靶蕖笔裁?？“修”個(gè)別性、有限性，“養(yǎng)”什么？“養(yǎng)”普遍性、無(wú)限性。孟子發(fā)現(xiàn)，人身上有“大體”和“小體”，“大體”是人的實(shí)體性與普遍性，“小體”是人的個(gè)別性與有限性，“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”。道德的關(guān)鍵是“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《孟子·告子上》）。在這個(gè)意義上，道德不僅是一種建構(gòu)，更是一種創(chuàng)造，是道德主體與道德生活的創(chuàng)造?！叭擞袡?quán)把他的需要作為他的目的。生活不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也沒(méi)有人們可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把現(xiàn)有的東西提升為某種自己創(chuàng)造的東西——這種區(qū)分并含有兩者極不相容的意義——才會(huì)產(chǎn)生善的更高境界?！敝袊?guó)道德哲學(xué)中的“大人”與“小人”至少首先是一個(gè)倫理境界的概念，與后來(lái)政治意義上的概念不同?！按笕恕奔磽P(yáng)棄了自己的個(gè)別性，從而與人的公共本質(zhì)即倫理實(shí)體合一的人。所以孔子與孟子都認(rèn)為，“為仁由己”、“萬(wàn)物皆備于我”，人人皆可為堯舜，到底執(zhí)迷于自己的個(gè)別性，還是成就為大人，主動(dòng)權(quán)和責(zé)任完全在于個(gè)體自身?！肮市∪丝梢詾榫?，而不肯為君子，君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然。”（《荀子·性惡》）

經(jīng)過(guò)“倫理上的造詣”、“道德世界觀”諸環(huán)節(jié)成長(zhǎng)建構(gòu)起來(lái)的道德主體或道德主體性的人格，既是“道德人”，又是“倫理人”。他是道德主體性的體現(xiàn)，通過(guò)道德修養(yǎng)達(dá)到，所以是“道德人”；他是與倫理實(shí)體合一的人，因而是“倫理人”。但是在根本意義上，既不是原初意義上獲得“倫理上造詣”的“倫理人”，也不是在“道德世界觀”基礎(chǔ)上建構(gòu)的“道德人”，而是在“倫理上的造詣”和“道德世界觀”的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)良心和善的辯證發(fā)展而達(dá)到的“倫理人”與“道德人”的合一?！皞惱砣恕迸c“道德人”合一所達(dá)到的人的境界，用中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)的話語(yǔ)表述，是所謂“大人”或“成人”?！按笕恕笔恰俺善浯篌w”即達(dá)到倫理實(shí)體之人，因其是“人”的完成與實(shí)現(xiàn)，所以從孔孟的“大人”理念到王夫之轉(zhuǎn)換和發(fā)展為“成人”，“成人”是徹底地成就與完成之人，它是一種道德努力，更是一種倫理實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上，也許經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)換和重新詮釋的“成人”比其他任何概念都更好地表達(dá)了作為“倫理人”與“道德人”合一的“人”的境界，用馬克思的話語(yǔ)表述，“成人”就是所謂“大寫的人”。

倫理的本質(zhì)、道德的本質(zhì)，與其說(shuō)是一種建構(gòu)，毋寧說(shuō)是一種“創(chuàng)造”性的“提升”。提升什么？就是黑格爾所說(shuō)的，將“現(xiàn)有的東西”“提升”為“自己創(chuàng)造”的東西?！皠?chuàng)造”了什么？既創(chuàng)造了道德主體，更創(chuàng)造了倫理世界。道德基于倫理上的造詣，將個(gè)體提升為主體，最終回歸于倫理性的實(shí)體，于是，實(shí)現(xiàn)“個(gè)體一主體一實(shí)體”的統(tǒng)一。有學(xué)者從黑格爾哲學(xué)中概括出“主體即實(shí)體”的理念，其實(shí)，黑格爾道德哲學(xué)的理念與境界是個(gè)體即主體，主體即實(shí)體，是“個(gè)體一主體實(shí)體”合一，準(zhǔn)確地說(shuō)，是透過(guò)主體將個(gè)體提升為實(shí)體。在這個(gè)意義上，“個(gè)體即實(shí)體”比“主體即實(shí)體”更具有倫理的表達(dá)力和解釋力。但是倫理與道德的創(chuàng)造性的更高本質(zhì)或終極目的，是透過(guò)道德主體的造就，創(chuàng)造一個(gè)道德世界和倫理世界。中國(guó)傳統(tǒng)“大學(xué)之道”的精髓既是“大人之道”即道德世界創(chuàng)造之道，更是倫理世界創(chuàng)造之道?！靶蕖R、治、平”之貫通是道德世界創(chuàng)造之道，“身、家、國(guó)、天下”之貫通是倫理世界創(chuàng)造之道。所以，自孔子締造儒家，便強(qiáng)調(diào)“修己安人”、“內(nèi)圣外王”?！靶藜骸?、“內(nèi)圣”是道德創(chuàng)造，“安人”、“外王”是倫理創(chuàng)造?！按髮W(xué)之道”的最高境界是“平天下”?！疤煜隆笔鞘裁?？既不是家，也不是國(guó)，而是一個(gè)文化意義和倫理意義上的存在，因而“天下”的締造原理既不是“齊”，也不是“治”，而是“平”。如何“平”？就是行“潔矩之道”或“忠恕之道”，己立立人，己達(dá)達(dá)人；老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，由此達(dá)到“天下如一家”、“中國(guó)如一人”的“天下”之“平”。至此，無(wú)論中國(guó)還是天下，都是并且只是一個(gè)“整個(gè)的個(gè)體”，即倫理性的實(shí)體或倫理性的世界。在這個(gè)意義上，倫理與道德的真諦、道德主體的真諦是倫理世界與道德世界的創(chuàng)造。

道德的完成、主體的建構(gòu)、倫理道德創(chuàng)造的本質(zhì)，對(duì)于生活世界，尤其生活世界中的個(gè)體而言，是真正意義上“公民”的造就與誕生。準(zhǔn)確地說(shuō)，是“公民”與“道德”、“公民”與“倫理”的合一：既創(chuàng)造“道德”之“民”，更締造“倫理”之“公”。“公”之世界有賴于“倫理”創(chuàng)造；“民”之誕生有賴于“道德”創(chuàng)造?！肮瘛钡恼Q生是一個(gè)倫理創(chuàng)造與道德創(chuàng)造共生互動(dòng)的性靈之光與文明結(jié)晶，是人類世界中最為燦爛奪目的“精神”碩果。不過(guò)，在其現(xiàn)實(shí)性上，無(wú)論道德主體的誕生，還是公民的誕生，倫理比道德具有更為根本的意義。因?yàn)閭€(gè)體透過(guò)主體向?qū)嶓w的回歸，本質(zhì)上是一次倫理還鄉(xiāng)和倫理回歸，是回到倫理家園的回歸運(yùn)動(dòng)，因?yàn)閷?shí)體即倫理性的實(shí)體，實(shí)體既是個(gè)體的歸宿，也是主體的境界。道德主體的世界既是一個(gè)“人人可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”的道德的世界，更是一個(gè)通過(guò)“平”的道德努力達(dá)到的“天下”或“天下為公”的倫理境界。

責(zé)任編輯：楊義芹